Энциклопедия в двух томах 64 страница

При рассмотрении теории, согласно которой именно Ближний Восток был центром (возможно, конечно, не единственным), откуда распространялись версии мотива П., существенно помнить, что на Ближнем Востоке и в смежных восточноевропейском и западноазиатском ареалах распространены и другие сюжеты, связанные с П. В частности, сюда относятся мифы, где говорится о том, что причиной П., обычно длящегося семь суток, было неосторожное (иногда — намеренное) движение огромных животных (рыбы, черепахи, лягушки, быка и др.), на которых покоится земля. В ряде разработок темы П. обнаруживаются дуалистические мотивы укрытия в ковчеге не только благого начала, но и отрицательного, дьявольского [иногда как трансформация противопоставления праведного человека, спасающегося во время П. (или выполняющих заветы бога послепотопных людей), и неправедных, погрязших в грехе людей, уничтоженных П.].

Египетская версия мифа о П. (в «Книге коровы»), видимо, представляет собой коренную переработку старой его схемы. Она предлагает инвертированную схему сказания: с помощью П. удаётся спасти людей. Боги решают наказать людей за их грехи, наслав на них Око Ра (богиню Хатор-Сехмет, см. в ст. Египетская мифология). Истребление людей принимает такие размеры, что боги решают спасти их. Особый красный минерал — ди-ди смешали с ячменным пивом и полученную жидкость вылили на поля. Утром богиня нашла всё затопленным (образ П. в сниженном варианте) красной жидкостью, которую она приняла за кровь людей. «И тогда она стала пить, и сладостно было её сердце. И пошла она пьяная, и не узнала людей», которые были таким образом спасены. В индийской традиции ядро сюжета о П. (см. в ст. Ману) введено в схему, связанную с представлениями доарийского населения Индии. Существуют версии, по которым в конце каждого из четырёх мировых периодов (юга) П. уничтожает мир. Концепция уничтожения мира через воду и огонь, холод, снег существовала и в Иране. Однако подобные эсхатологические версии П. образуют иной мифологический сюжет; его воплощениями можно также считать платоновский миф об Атлантиде, полинезийские версии о П. (например: огонь и вода, отпрыски первородного осьминога, вступают в борьбу, побеждает вода, заливающая мир, позже восстановленный благодаря Тангароа).

В индийской традиции известны и более частные сюжеты, связанные с П. Таков рассказ о конфликте между Кришной, советовавшим пастухам перестать чтить Индру, и Индрой, обрушившим на землю ливень, с тем чтобы П. смыл с лица земли пастухов и их стада. Кришна, чтобы спасти их, поднял гору Говардхану и удерживал её на кончике пальца семь дней и семь ночей, пока Индра не признал своего поражения и не прекратил П.

Миф о П. в китайской традиции сообщает о страшном наводнении и сопутствовавших ему разрушениях: вода поднялась до небес, люди пришли в отчаяние. Гунь по поручению верховного правителя начинает борьбу с П. Девять лет он пытался дамбами (в некоторых версиях — также с помощью украденной у правителя чудесной саморастущей земли сижан) запрудить потоки воды, но потерпел неудачу и был казнён на горе Юйшань. Борьбу с П. продолжает сын Гуня Юй, который прорыл каналы, отвёл воды в море, изгнал из болотистых низин змей и драконов и сделал землю годной для обработки. Обычно полагают (А. Масперо, В. Эберхард и др.), что миф о Гуне и Юе имел два центра, из которых он распространился по Китаю. В китайской версии П. существенны два обстоятельства: отсутствие мотива преступления людей как причины П. (П. выступает как естественное природное явление) и подчинённость сюжета о П. общей теме землеустрояющей деятельности.

Потоп. Миниатюра могольской школы. 16 в.

Особое развитие мифопоэтическая тема П. получила в Новом свете. Американские версии П. имеют независимое происхождение (хотя в некоторых поздних версиях обнаруживаются частные, и притом вторичные, следы влияния библейской истории о Ное). Чаще всего П. в этих традициях связан с временем вскоре после творения мира и с персонажем — первопредком ныне существующего племени. Характерный пример — версия П. в эпосе киче «Пополь-Вух». После того как кончилась неудачей попытка создать людей из глины, боги сотворили деревянных людей. Но те не имели ни души, ни разума, не помнили о своих творцах, бесцельно блуждали по земле, и боги решили уничтожить этих людей, устроив П. Сверху лилась густая смола, боги вырывали людям глаза, отрывали головы, пожирали их плоть, ломали кости, крушили жилы. Лик земли потемнел, начал падать чёрный дождь. Тогда сошлись все животные, деревья, скалы, вещи, утварь и стали бить и упрекать деревянных людей. Спасаясь от преследователей, люди карабкались на деревья, на крыши, но те сбрасывали их наземь, пещеры закрывались для них. Деревянные люди погибли, от них остались только жалкие потомки — лесные обезьяны. По сравнению с версиями П., известными в традициях Старого света, миф из «Пополь-Вух» представляет сам мотив П. как периферийный и не акцентирует вину людей. Майя, полагавшие, что мир не раз подвергался П. (или пожару, землетрясению), почитали четырёх братьев — бакабов, спасшихся от П. В книге «Чилам-Балам» есть предсказание о гибели мира, которая будет вызвана бакабами, наславшими ливни и обрушившими небеса на землю. Близкие сведения содержатся и у Б. де Лас Касас в «Истории Индий». В мифологии инков П. вызывается высшим божеством Виракоча, недовольным первыми людьми и замыслившим их уничтожить.

Потоп. Фрагмент фрески Микеланджело «Всемирный потоп» на плафоне Сикстинской капеллы. 1508—12. Рим, Ватикан.

Различные версии связывают П. со слезами покинутого мужа или ревнивого возлюбленного, с водой, вытекшей из чрева поражённого горем чудовища, и т. п. Различны и способы спасения от П. (влезание на небо, иногда с помощью быстро вырастающего дерева). У чибча бог Чибчачум затопил долину Боготы, чтобы покарать людей за нанесённые ему обиды. Яганы считали, что П. был послан луной как месть за её оскорбление людьми, узнавшими тайну инициационных ритуалов. Некоторые индейские племена Эквадора связывали П. с убийством фантастического удава. Бороро объясняли П. действием водяного духа, получившего рану. В Гайане считается, что П. вызывает падение древа жизни. Сходную причину (рубка больших деревьев «небесными людьми») выдвигают индейцы кашинауа. Иногда П. насылают существа подземного мира. У арауканов П. — результат соперничества и поединка двух чудовищных змей, которые, демонстрируя свою силу, заставляют вздыматься воды. Индейцы каража объясняют происхождение П. тем, что некий человек подземного мира разбивает тыкву, наполненную водой. Индейцы ипурина, напротив, считают, что П. возникает от того, что огромный котёл на солнце переполняется водой. У индейцев тайно из-за четырёх мифологических героев-братьев, разбивших магическую тыкву, массы воды заполняют землю. В ряде случаев П. объясняется нарушением табу (в частности, менструального, как у индейцев тоба). Особую роль в сюжете о П. играют Анды, на которых спасаются избранные герои (у инков, гуанка и аймара, напротив, герой спасается в запечатанной пещере). Мотив ковчега в южноамериканских версиях довольно редок. Иногда его объясняют заимствованием из Библии, хотя в некоторых традициях он представляется вполне самостоятельным (индейцы Карибских островов, макуши, ягуа, апинаже и др.). У некоторых племён (гуарайо, чири-гуано и др.) распространён мотив спасения во время П. маленьких мальчиков и девочек, укрывшихся в тыкве. Иногда сюжет П. усложняется: у индейцев каинганг к спасшимся от П., но истощённым от голода персонажам прилетает водоплавающая птица с корзиной земли; иногда после П. земля воссоздаётся водоплавающими птицами (в частности, утками). Отмечается мотив заселения послепотопной земли с помощью бросания камней (у индейцев макуши, таманак и др.). В некоторых случаях тема П. включается в миф, реализующий противопоставление огня и воды. Так, у ряда индейских племён Бразилии главный бог насылает огонь с целью уничтожить мир и его нечестивых обитателей, но волшебник, чтобы потушить пламя, вызывает обильные дожди, которые затопляют землю. Отмечены (например, в Мексике) сюжеты об антипотопе: солнце впитывает в себя всю земную влагу и выпускает её не в виде дождя, а в виде пара; вся жизнь на земле погибает, спасается только одна человеческая пара, предупреждённая заранее богом. В мифе о П. индейцев Северо-западного побережья Тихого океана великий дух, живший на снежной вершине горы Рейнир, разгневался на людей и зверей и решил их уничтожить, дав возможность спастись только семье одного праведного человека и добрым зверям. Он велел этому человеку выстрелить стрелой в тучу, затем второй стрелой выстрелить так, чтобы попасть в оперение первой, и т. д., пока не образуется длинная цепь стрел. Когда это было сделано, великий дух приказал человеку, его семье и добрым зверям лезть на небо, что они и сделали, когда же полезли дурные люди и злые звери, первая стрела была выдернута из тучи, вся цепь распалась и неугодные великому духу существа снова оказались на земле; начался ливень и вода затопила землю, уничтожив всё живое. Тогда П. был прекращён; после того как земля высохла, добрый человек со своей семьёй и зверями спустился на землю и жил в благоденствии.

Сказочный фольклор разных традиций широко отражает тему П. Наиболее типичные сюжеты — ковчег, спасение пар разных животных, выпускание птицы, причаливание к горе, проникновение на корабль нечистой силы (в виде мыши и т. п.), жена Ноя и дьявол и т. д.

Лит.: Афанасьева В. К., Гильгамеш и Энкиду, М., 1979; Бодде Д., Мифы Древнего Китая, в кн.: Мифологии Древнего мира, пер. с англ., М., 1977, с. 394—98; Kramer S. N., The epic Gilgamesh and its sumerian sources, «Journal of American Oriental Society», 1944, v. 64, № 1; его же, Sumerian mythology. N. Y., 1961; Carelli P. (ed.), Gilgames et sa lйgende. Etudes recullies a l'occasion de la VII-e rencontre assyriologique internationale, P., 1960; Funk and Wagnails standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 1, N. Y., 1972, p. 305—06; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1962, p. 428—29, 584; Usener H., Die Sintfluthsagen, Bonn, 1899; Фрэзер Дж., Фольклор в Ветхом Завете, пер. с англ., М.—Л., 1931.

В. Н. Топоров.

Иконография библейской истории о П. сложилась в 4—6 вв. Сцены П. в средневековом искусстве изображались чаще всего циклически: сооружение ковчега, ковчег в бушующих волнах, Ной, принимающий благую весть о близости суши, и т. д. В эпоху Возрождения тема П. представлена у П. Уччелло (фреска в церкви Санта-Мария Новелла во Флоренции), Микеланджело (сцена П. в росписях потолка Сикстинской капеллы), Леонардо да Винчи (графические композиции, объединяемые под условным названием «П.», являют образ всемирной катастрофы). Стоическое осмысление П. как звена в гигантском цикле эволюции природы характерно для полотна Н. Пуссена «Зима, или Потоп». В протестантских аллегориях 16 —17 вв. (Д. Барентс и др.) тема П. решается обычно в этико-назидательном ключе. Сцены П. особенно популярны в живописи и графике романтизма (Т. Жерико, У. Тернер, Дж. Мартин, И. К. Айвазовский И др.).

M. Н. Соколов.

ПОТРИМПС (Potrimpus, Potrympus), в прусской мифологии бог. В письменных источниках 16—17 вв. назван богом рек и источников. Согласно немецкому хронисту 16 в. С. Грунау, П. вместе с Патолсом и Перкучасом составляли триаду богов, изображавшихся на прусском знамени: считалось, что П. приносил удачу в сражениях. П. — безбородый юноша в венке из колосьев, в противоположность Патолсу, старцу с длинной бородой. Вероятно, П. имел также отношение к весне и плодородию. Образ П. сложился, по-видимому, через раздвоение древнего бога плодородия Тримпса на бога моря Аутримпса и П.

В. И., В. Т.

ПО TXЕH, Пу Тхен, в мифологии чёрных тай и других народов Лаоса и Северного Вьетнама (тайская языковая группа) глава небесных духов — тхенов. В стране П. Т. находится мир мёртвых человеческих душ, которые возделывают там рисовые поля и подсечные участки. П. Т. аналогичен Тхен Факхыну у лаотянцев.

Я. Ч.

ПОУПА («цветущая»), в мифологии бирманцев священная гора, обитель богов. Согласно мифу, гора поднялась среди равнины после землетрясения и вулканического извержения. Считалось, что она является домом духов — натов и их главы Махагири; в её пещерах живут феи, которые питаются цветами. Район горы П. считается также прародиной многих тибето-бирманских народов Бирмы.

Я. Ч.

ПОХЬЁЛА (Pohjola), Сариола, Пиментола, Унтамола («тёмное царство»), в финской и карельской мифологии северная страна, иной мир («страна людоедов», «злая страна»). Расположена там, где небосвод смыкается с землёй; ассоциируется с подземным загробным миром — Маналой. Умершие пересекают поток Маналы и попадают в сумрачный холодный двор со скрипучими железными воротами — селение П. Хозяйка П. Лоухи (по А. Турунену, Лоухи в конструкции Louhi Pohjolan emanto, «Лоухи Похьёлы хозяйка», — эпитет П., а не имя хозяйки: ср. фин. louhi, «скала», «камень», и постоянный эпитет П. — «скалистая П.») — старуха-колдунья, антагонист Вяйнямёйнена, Ильмаринена и других героев карело-финских рун. Она похищает солнце и месяц, огонь из очагов страны Калевалы, сампо, прячет похищенное в основании скалы П. Вероятно, первоначально хозяйка П. — хранительница культурных благ, которые добывают в ином мире культурные герои. В П. герои ездят свататьcя (распространённый фольклорный сюжет поисков невесты в ином мире).

Лит.: Turunen A., Kalevalan sanakirja, Hels., 1949.

A. Ю. Айхенвальд.

ПОЭТ, певец, в мифопоэтической традиции персонифицированный образ сверхобычного видения, обожествлённой памяти коллектива. П. знает всю вселенную в пространстве и во времени, умеет всё назвать своим словом (отсюда П. как установитель имён), создаёт мир в его поэтическом, текстовом воплощении, параллельный внетекстовому миру, созданному демиургом. Творчество, делание объединяет П. с жрецом. Воспроизводя мир, П., как и жрец, расчленяет, разъединяет первоначальное единство вселенной, устанавливает природу разъятых частей через определение системы отождествлений и синтезирует новое единство, оба они борются с хаосом и укрепляют космическую организацию, её закон. И П., и жрец воспроизводят то, что некогда сделал демиург (культурный герой), с их помощью преодолеваются энтропические тенденции, элементы хаоса изгоняются и перерабатываются, мир космизируется вновь и вновь, обеспечивая процветание, богатство, продолжение в потомстве (при этом П. выступает одновременно как субъект и объект текста, как жертвующий и жертва). Тождество П. и жреца влечёт за собой представление о магической силе П. [ср. П.-шаманов, библейского Давида, игрой на гуслях успокаивавшего Саула, когда того тревожил злой дух, легенды об Орфее, завораживающем животных, деревья и скалы, Вяйнямёйнене, П. — шамане и чародее, слагающем заговорные руны, гусляре Садко, Франциске Ассизском, обращающемся с проповедью к животным и птицам, библейских П., служащих перед скинией, приносящих воинам победу (ср. 1 Парал. 6, 32, 2 Парал. 20, 21), ирландских филидов — П. и ворожеев-предсказателей и т. д.]. П. — создатель священных текстов. В Индии мудрец-П. Вьяса почитался составителем собраний вед и пуран, творцом «Махабхараты», основателем веданты и т. д. Отдельные мандалы «Ригведы» или группы гимнов приписываются полулегендарным родам певцов-брахманов или отдельным певцам (Вишвамитре, Вамадеве, Васиштхе, Бхарадвадже, Гритсамаде, Готаме, Канве, Нодхасу и др.), автором «Рамаяны» считают Вальмики. П. ведомо прошлое, настоящее и будущее. Ведает всё, что было, есть и будет, Калхант (Hom. Il. I 70), Гесиод излагает «подробно, что было, что есть и что будет» (Theog. 32, 38), покровительницы поэзии музы — дочери Зевса и богини памяти Мнемосины (в их числе известна Мнема, «память»), вёльва рассказывает о «прошлом всех сущих, о древних, что помню» («Прорицание вёльвы» 1), вещий Боян «помняшеть... първыхъ временъ усобиць», ведийские П. — «всевидящие» (PB III 26, 8). Как указание на сверхзрение часто возникает мотив слепоты П. (ср. слепоту Тиресия, Фамирида, фракийского певца Демодока, самого Гомера); функция прорицания реализуется также в мотиве загадывания и отгадывания загадок (ср. Эдипа). Сверхвидение П. есть мудрость. В Греции со времён Пиндара складывается представление о поэзии как о мудрости, мёд поэзии скандинавской мифологии даёт мудрость и поэтическое вдохновение, Один — бог мудрости и покровитель поэтов, Соломон — мудрец и П., тюркский Коркут — П.-шаман, провидец и мудрый советник государей, кельтский Огма — изобретатель письменности, пророк и П., в китайской мифопоэтической традиции П. — сверхчеловек, космический пророк, охватывающий словом небо и землю, находящийся в трансе вдохновения (ср. «Вэнь фу» Лу Цзи), и одновременно учёный-эрудит, знающий язык предыдущих тысячелетий, и т. д. Как хранитель обожествлённой памяти, традиций коллектива П. несёт в себе бессмертие, жизнь. В то же время память о прошлом связывает его с нижним миром (ср. вариант, в котором музы — дочери Урана и Геи; «сатурнический стих» при обозначении царства смерти как Saturnia regna и т. д.). П. определяет прикосновенность к иррациональному (ср. неистовство, которое посылают П. музы, Plat. Phaedr. 244 а, 245 а; шаманский экстаз Одина и т. д.), к тому царству, к смерти. П. нисходит в царство смерти, независимо от того, идёт ли речь о реальном пребывании там, оформленном в особый мотив (Орфей, Данте и Вергилий и др.), или о нисхождении духа. П. — посредник не только между прошлым и настоящим (темпорально), но и между тем царством и этим (локально). В этом смысле он подобен шаману (ср. образ П.-шамана) и, как и последний, несёт на себе печать иного царства. Показательно, что ирландское обозначение П. fili восходит к индоевропейскому корню *uel-, обозначающему одновременно смерть, царство мёртвых, богатство, власть. К тому же корню восходит славянский Велес, внук которого — П. Боян. П. преобразует божественное в человеческое и возводит человеческое на уровень божественного, в акте поэтического творчества средостением, соединяющим эти сферы, является язык, речь, слово П. [ср. мифопоэтическую формулу мысль (принадлежащая миру богов) — слово — дело]. Так, в индийской мифологии П. — отец слов (PB III 26, 9), искатель истинного пути (III 55, 2; 19, 16), П. помогают молитвам, желаниям, жертвоприношениям людей достичь богов и воспринимают ответ богов; боги же возбуждают поэтическое творчество, помогают певцам, делают их проницательным, передают им жертву и т. д.; покровители П. — Брихаспати, ангирасы, Сарасвати, как П. почитается Кришна; поэтическая речь, слово персонифицируется в образе Вач. Медиативная функция П. может реализоваться в мотиве его божественного призвания и чудесного происхождения песенного дара: Демодок «дар песней приял от богов...» (Hom. Od. VIII 47), Вьяса получил певческий дар от Брахмы (Рам. I 2, 30—34), ср. сюжеты о призвании шамана-П. (см. в ст. Шаманская мифология), библейскую легенду о призвании пророка (Ис. 6, 2—9), англо-саксонскую легенду о первом П. Кэдмоне у Беды Достопочтенного, среднеазиатские представления о том, что сказителей-манасчи призывает к пению сам Манас, и т. д. Источник божественного поэтического дара нередко осмысливается как пища (питьё): ср. мёд поэзии, индийский сома, одаряющий певцов мастерством, вода Кастальского ключа и т. д., см. также в ст. Опьяняющий напиток.

В творчестве П. следует определённой технологии (причём «поэтическое» возникает только в некоем пространстве, определяемом такими крайними состояниями, как созидание и разрушение, ср. анаграмматическую поэзию), поэтому слово (стих, текст и т. д.) делается, вытёсывается, выковывается, ткётся, прядётся, сплетается и т. д. Соответственно и П. выступает как делатель, кузнец, ткач и т. п. (ср. в «Ригведе» П. — мастера, IV 2, 15, VI 17, 15; плотники, III 38, 1).

Двуприродности П. как посредника соответствует наличие особого языка (или языков) П., ср. т. н. индоевропейский поэтический язык, «язык богов» греческой, иранской («ахуровский» и «дэвовский» словари), скандинавской, хеттской и др. традиций, пять разновидностей языка в средневековом ирландском трактате «Руководство учёных» и др.

В рамках т. н. «основного» индоевропейского мифа о борьбе громовержца со змеем П. (рассматриваемый как трансформация демиурга) может быть сопоставлен с младшим сыном громовержца, наказанным отцом и изгнанным в подземное царство.

Отзвуки темы наказания в связи с образом П. постоянны в греческой мифологии: Аполлон наказывает Марсия, Лина, Мидаса, музы наказывают Фамирида. Вариантом этого мотива можно считать представление об отмеченности П. некой ущербностью: ср. мифологизированные рассказы об индийском П. Калидасе, изобилующие сюжетами о его неполноценности (он рубит сук дерева, на котором сидит, глуп, не говорит на санскрите и т. п.).

В художественной литературе и изобразительном искусстве нашли отражение мифологемы о вдохновенном П., поэте — ясновидце и прорицателе, П. — пророке, возлюбленном, изгнаннике и страдальце, о триумфе П. и т. д., в «Божественной комедии» Данте П. символизирует человеческую мудрость. Особенно характерен мотив преждевременной смерти П., отсылающий к сюжету прижизненного схождения П. в царство смерти. В античной традиции складывается образ П.-пчелы и поэзии-мёда (у Платона, Горация и т. д.), позднее с пчелой сравнивают П. Даниил Заточник, П. Ронсар; ср. также у О. Мандельштама: «...чтобы, как пчёлы, лирники слепые нам подарили ионийский мёд». Символы поэзии и триумфа П. — венок из лавра или плюща, арфа или лира, перо, свиток. В итальянской живописи поэзия персонифицируется обычно в образе женщины в небесно-голубой одежде, украшенной звёздами; голова её крылата, женщина держит лавровый венок и арфу, перед нею лебедь.

Лит.: Античные теории языка и стиля, М.—Л., 1936; Фрейденберг О. М., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936; Стеблин-Каменский М. И., Историческая поэтика, Л., 1978; Валери П., Об искусстве, пер. с франц., М., 1976; Якобсон Р. О., Поэзия грамматики и грамматика поэзии, в сб.: Poetics. Poetyka. Poetyka, Warsz., 1962; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, M., 1976; Иванов В. В., Очерки по истории семиотики в СССР, М., 1976; Гринцер П. Б., Древнеиндийский эпос. Генезис и типология, М., 1974; Топоров В. Н., Мпаубй «Музы»: соображения об имени и предыстории образа (к оценке фракийского вклада), в сб.: Славянское и балканское языкознание, М., 1977, в. 3, с. 28—86; Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н., Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки, в сб.: Культура и литература древней и средневековой Индии, М., 1979; Винников И. Н., Легенда о призвании Мухаммеда в свете этнографии, в сб.: С. Ф. Ольденбургу. К пятидесятилетию научно-общественной деятельности. 1882—1932, Л., 1934; Жирмунский В. М., Среднеазиатские народные сказители, в его кн.: Народный героический эпос, М.—Л., 1962; Gьntert З., Von der Sprache der Gцtter und Geister, Halle, 1921; Parry M., Studies in the epic technique of oral verse-making, [pt] 1 (Homer and Homeric style) — 2 (The homeric language as the language of an oral poetry), «Harvard studies in classical philology», 1930—32, v. 41, 43; Wackernagel J., Indogermanische Dichtersprache, «Philologue», 1942, Bd 95; Lord А. В., The singer of tales, Camb. (Mass.), 1960; Kirk G. S., The songs of Homer, Camb., 1962; Vernant J.-P., Mythe et pensйe chez les grecs, P., 1969; Duchemin J., Pindare poиte et prophиte, P., 1955; Schmitt R., Indogermanische Dichtersprache, Darmstadt, 1968; Starobinski J., Les mots sous les mots. Les anagrammes de Ferdinand de Saussure, P., [1971]; Watkins С, Language of gods and language of men. Remarks on some Indo-European metalinguistic traditions, в кн.: Myth and law among the Indo-Europeans, Berk.—Los Angeles— L., 1970, p. 1 — 17; Ward D., On the poets and poetry of the Indo-Europeans, «Journal of the IndoEuropean Studies», 1973, № 1; Dodds E. R., The Greeks and the Irrational, Boston, [1957]; Linforth I. M., Telestic madness in Plato Phaedrus 244 DE, Berk.—Los Angeles, 1946; Schlerath В., Gedanke, Wort und Werk im Veda und im Awesta, в сб.: Antiquita tes Indogermanicae, Innsbruck, 1974; Meid W., Dichter und Dichtkunst im alten Irland, Innsbruck, 1971; G onda J., The vision of the Vedic poets, The Hague, [1963]; J ob e s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962, p. 1281, 1457, 1475; Otto W. F., Der Dichter und die alten Gцtter, Fr. / M., 1942; Kerenyi K., Mann Th., Romandichtung und mythologie. Ein Briefwechsel, 2 Aufl., Z., [1953]; Heidegger M., Erlдuterungen zu Hцlderlins Dichtung, Fr. / M., 1971; его же, Holzwege, Fr. / M., 1963; Reh m W., Orpheus. Der Dichter und die Toten, Dьsseldorf, 1950; Jung С G., Seelenprobleme der Gegenwart, 5 Aufl., Z., 1950; его же, Gestaltungen des Unbewussten, Z., 1950.

В. Н. Топоров.

ПРАБХА (др.-инд. Prabha, букв, «свет», «сияние»), в древнеиндийской мифологии персонифицированный свет (сияние) в виде жены солнца, или жены Кальпы, или в виде Дурги; П. употребляется в эпосе как имя целого ряда персонажей — Шакти, дочери Сварбхану и матери Нахуши, одной апсары, а также как одно из названий города Куберы.

В. Т.

ПРАВДА И КРИВДА, в славянской мифологии одно из основных выражений главного противопоставления типа доли — недоли. Наиболее отчётливо мотив П. и К. отразился в «Голубиной книге»: «Это не два зверя собиралися, / не два лютые собегалися: / Это Правда с Кривдой соходилася, /Промежду собой они бились-дрались./ Кривда Правду одолеть хочет; Правда Кривду переспорила. Правда пошла на небеса /... А Кривда пошла у нас вся по всей земле». Хотя в окончательной редакции этого сюжета в «Голубиной книге» сказалось влияние христианства, не подлежит сомнению, что истоки этого текста восходят к глубокой древности. Аналогичные мотивы повторяются в тождественных пословицах разных славянских народов, возводимых к общеславянской традиции. Противопоставление правды, правоты (и других производных от слав. *pravъ, «правый») и неправоты, кривды пронизывает всю терминологию древнейших славянских предправовых и правовых текстов (типа «Русской Правды», судебника 11 в., само название которого содержит слово «правда» в архаическом предправовом смысле). Общеиндоевропейские истоки этих представлений могут быть реконструированы благодаря точному совпадению с аналогичным мотивом спора Правды (др.-инд. satya) с противоположным началом в «Ригведе», сходными мифологическими различиями в греческом предправе, в т. ч. — в противопоставлении двух Правд — двух Дике в ранней греческой трагедии. Как и в других индоевропейских традициях, различие П. и К. символизировалось в конкретных понятиях правого — левого, прямого — изогнутого (что сказывалось в роли имён, производных от соответствующих обозначений: греч. Лаий как «левый», слав. Крив и т. п.). Соответственно в русском фольклоре сохраняются предправовые формулы типа «даю (правую) руку свою на отсечение», «хоть правую руку отрубить». Противоположные по смыслу формулы, связанные с кривдой, сохранены в былевом эпосе: «Как по кривде судить, да быть убитому». Для раннего славянского поэтического и предправового сознания выстраивается ряд совмещенных противопоставлений: П. и К., правый суд — неправый суд, жизнь — смерть. При вероятном наличии индоевропейских предправовых истоков (где в древнейшей форме правда обозначалась причастием на *-nt от корня *es, «быть истинным», ср. рус. «суть», «сущая правда»; др.-инд. sat-уа-, хетт, asant-, «сущий, истинный»; др.-англ. sod, отсюда англ. sooth и т. п.) на мифологический сюжет спора П. и К. в славянской и других индоевропейских традициях могли оказать влияние и распространённые в древневосточной литературе (древнеегипетской, хурритской, хеттской и др.) сюжеты, описывающие спор П. и К. и двух людей (часто братьев — доброго и злого), воплощающих противоположные начала дуалистического мифа.

Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., О языке древнего славянского права (к анализу нескольких ключевых терминов), в кн.: Славянское языкознание, 8-й Международный съезд славистов. Доклады советской делегации, М., 1978.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ПРАДЖАПАТИ [др.-инд. Prajapati, собств. «господин потомства» (творения)], в древнеиндийской мифологии божество — творец всего сущего. С таким приурочением это имя появляется в «Ригведе» четырежды (кроме этого, П. — эпитет Савитара, IV 53, 2, и Сомы, IX 5, 9): П. — единственный, кто охватывает все существа (X 121, 10), способствует рождению детей (X 85, 43), загоняет коров в стойло (X 169, 4), вливает семя (X 184, 1). В знаменитом гимне неизвестному богу, где П. назван лишь в самом конце, говорится, что он возник как золотой зародыш, стал единственным господином творения (ср. Вишвакарман как ипостась П.), поддержал землю и небо, укрепил солнце, измерил пространство, дал жизнь и силу; П. властвует над двуногими и четвероногими, его руки — стороны света. Эта функция высшего бога и господина творения ещё более полно засвидетельствована «Атхарваведой», «Ваджасанейи-самхитой Яджурведы» и особенно брахманами. Здесь П. — главный бог и отец богов (Шат.-бр. II 1, 6, 14; Тайтт.-бр. VIII 1, 3, 4 и др.), единственный, кто существовал вначале (Шат.-бр. II 2, 4, 1), творец асуров (Тайтт.-бр. II 2, 2, 3), установитель жертвоприношения (Шат.-бр. II 4, 4, 1; VI 2, 3, 1). Упанишады сохраняют именно этот образ П., придавая ему, однако, черты универсального безличного принципа, абсолюта. Уже в сутрах П. отождествляется с Брахмой. В эпосе П. становится эпитетом Брахмы (и некоторых других богов-творцов) или даже его особой ипостасью. Тем не менее именно Брахма и другие боги-творцы вытесняют образ П. во всех его прежних функциях. Зато некоторые дополнительные детали выясняются из связей П. не только с Брахмой, но и с Вишну, Ямой и Варуной. Именем П. позже называют мудрецов (Мбх. X 21), праотцев человеческого рода, а также одну из восьми узаконенных форм брака. Основной сюжет с участием П. обнаруживает своё ядро в «Ригведе» (I 71, 5; X 61, 5 — 7) и в том или ином виде отражён в «Майтрайяни-самхите» (IV 2, 12), «Шатапатха-брахмане» (I 7, 4, 1), «Айтарейя-брахмане» (III 33) и др.: П. воспылал страстью к собственной дочери Ушас; пытаясь спастись, она обернулась ланью-самкой, а П. обернулся самцом; увидавший это Рудра пришёл в ярость и собрался поразить П., но тот обещал Рудре отдать ему власть над зверями. «Каушика-брахмана» (VI) предлагает иную версию: когда боги, сыновья П., увидели на востоке свою сестру Ушас, у них выпало семя; П. собрал его в золотой сосуд, и из этого семени родился Рудра. Тот же сюжет уже в ведийские времена передавался и в астральном плане: П. отождествлялся с созвездием Мригаширша, Ушас — с созвездием Рохини (Тельца), Рудра — с Ардра.

Дата добавления: 2015-08-28