Философия духа

Философия духа - это третья, завершающая часть гегелев­ской философии в целом. Дух, по Гегелю, выходит из при­роды, поскольку та есть чуждая для идеи среда, и идея стре­мится вернуться к себе, познать себя в адекватной форме. Только человек есть мыслящий дух. Субстанция духа - это свобода, или независимость от другого. Дух есть самоосу­ществляющееся понятие. Правда, поначалу дух еще не зна­ет своей подлинной сути, и последовательность ступеней самоосвобождения духа от неадекватных его понятию форм наличного бытия и возвышения к своему понятию включа­ет стадии, во-первых, субъективного духа (сферу индивиду­ального сознания людей), во-вторых, объективного духа (область общественной жизни и исторического развития), в-третьих, абсолютного духа, где дух становится знанием аб­солютной идеи. Учение о субъективном духе состоит из антро­пологии, характеризующей дух в его телесности, т.е. душу, а также феноменологии духа, рассматривающей сознание, и психологии, понимаемой как учение о личности.

Объективный дух определяется Гегелем прежде всего как сфера права, в которой получает наличное бытие свободная воля. Право основывается на свободной воле; система права

есть царство реализованной свободы, мир духа, порожден­ный им самим как некая «вторая природа».

Три последовательных раздела учения об объективном духе, или философии права, это - «абстрактное право», «мо­раль» и «нравственность». Показательно, что Гегель начина­ет изложение этого учения с освещения вопроса о собствен­ности, которую он выводит из верховенства человеческой воли по отношению к вещам, считая данное обстоятельство опровержением материализма, якобы абсолютизирующего вещи. Общую собственность на землю, которая историче­ски предшествовала частной, Гегель находит неразумной и доказывает необходимость именно частной собственности, и притом в ее буржуазной форме. Рабство и крепостниче­ство осуждаются им, поскольку личность и воля человека не подлежат отчуждению.

Гегелевская концепция морали основывается на понима­нии морали как внутреннего убеждения человека, мораль­ная свобода которого заключается в том, что он сам опреде­ляет содержание добра и зла и исполняет нравственные и религиозные требования лишь потому, что находит их обоснование в своем образе мыслей и в своей совести. Но субъективное понимание добра и зла требует, в свою очередь, объективного обоснования, с чем связан, по Геге­лю, переход из области морали в сферу нравственности. По существу здесь имеется в виду то обстоятельство, что мораль связана с многообразными отношениями „между людьми, складывающимися в семье, гражданском обществе и государстве. Именно таковы, по Гегелю, три формы разви­тия «нравственного духа».

Рассматривая семью как «непосредственную субстанцио­нальность духа», Гегель выделяет в ней в качестве триади- ческих моментов брак как таковой, семейную собственность и воспитание детей, обнаруживая при их освещении глубоко свойственную ему позицию буржуазного здравого смысла. Эта позиция, раскрываемая в тяжеловесной форме умо­зрительного философствования, последовательно прово­дится и при изложении вопросов, относящихся к граждан­скому обществу и сгруппированных в триаду «система потребностей — правосудие - полиция и корпорации». Осо­бый интерес представляет первый элемент этой триады, где на основе анализа человеческих потребностей, увязываемых с развитием культуры, раскрывается роль трудовой деятель­ности людей в жизни общества и указывается на связь распределения общественного богатства между членами обще­ства и разделения самих этих людей на сословия.

Для характеристики социальной структуры общества Гегель использует крайне неуклюжую терминологию, раз­личая субстанциональное сословие (земледельцы), рефлек­тирующее сословие (люди, занятые торговлей и посредни­чеством, а также промышленной деятельностью) и, нако­нец, всеобщее, или мыслящее сословие, охватывающее чи­новников, государственных служащих. Тем не менее ясно, что социальные различия определенным образом связыва­ются им с общественным разделением труда.

Триадическая структура раздела о государстве такова: «внутреннее государственное право» - «внешнее государ­ственное право» - «всемирная история». Государство толку­ется Гегелем как обладающая самосознанием нравственная субстанция, или как действительность нравственной идеи. Будучи абсолютной самоценностью, оно мыслится как на­чало, имеющее неоспоримое верховенство над отдельным человеком и являющее собой шествие Бога в мире. Тем не менее показательно, что вопросы государственно-полити­ческой жизни общества, включая анализ политических форм государства, соотношение свободы и равенства, кон­ституционный строй, соответствие ветвей власти, пробле­мы межгосударственных отношений, - все эти вопросы рас­сматриваются на основе предварительного обсуждения социальной организации общества, а эта последняя связы­вается с отношениями в сфере экономики.

Сутью всемирной истории Гегель провозглашает само­развертывание мирового духа, проявляющееся прежде все­го как прогресс в сознании свободы. Дух есть деятельное на­чало бытия, а его принцип неодинаков у разных народов. Так, особенности общественного устройства восточных деспотий видятся в том, что населяющие их народы еще не овладели идеей свободы, и потому у них «свободен один». В греко-римском мире идея человеческой свободы освоена лишь в ограниченной форме - «свободны некоторые». Лишь в германском мире под влиянием христианства по­степенно утверждается принцип «свободны все». Эта умо­зрительная схема дополняется учением о внутренне необхо­димом характере исторического процесса, не зависимом в своих конечных результатах от субъективных устремлений отдельных его участников.

По Гегелю, мировой дух, или исторический разум, про- лагает себе дорогу через практические действия людей, в основе которых лежит труд, направленный на удовлетворение жизненных потребностей и использующий разнообразные орудия для покорения природы. Благодаря сознательным действиям людей достигаются не только те результаты, к ко­торым они непосредственно стремятся, но и более глубокие исторические сдвиги, в конечном итоге выражающие логи­ку всемирной истории. Историческими являются те наро­ды, которые способны решить ключевую задачу данного этапа всемирной истории и в силу этого воплощают в себе мировой дух. Когда эта задача решена, эстафета передается какому-то другому народу. Всемирно-историческими явля­ются те личности, которые лучше других осознают требова­ния мирового духа, т.е. назревшие задачи исторического развития, и, сделайши это целью своей жизни, способны обеспечить решение данных задач. После того, как они ре­шены, такие индивиды становятся ненужными истории и тем или иным способом удаляются с ее сцены.

Учение об абсолютном духе завершает как философию духа, так и все грандиозное строение гегелевской филосо­фии. В отличие от конечных форм субъективного и объек­тивного духа, абсолютный дух, выступающий в формах искусства, религии и философии, делает, по Гегелю, своим предметом самого себя, свободно выражая свою сущность. Искусство есть форма чувственного самосозерцания духа, непосредственного знания абсолютной идеи. Религия, в свою очередь, есть форма благоговейного самопредставле-. ния духа. Третья, высшая ступень абсолютного духа есть философия как форма мышления духом своей сущности, познания ее и выражения в понятиях. Таким образом, фи­лософия есть синтез истин искусства и религии и преодоле­ние их ограниченности.

Философия - мыслящее рассмотрение предметов, а в ко­нечном итоге - мыслящая себя идея. В этом смысле филосо­фия является, по Гегелю, своеобразной «наукой наук». При­том философия исторична, ее облик зависит от характера общественной жизни, «духа времени». История философии есть процесс прогрессирующего развития истины и, вместе с тем, самораскрытие идеи. В этом смысле история филосо­фии реализует структуру логики. И та, и другая обладают внутренней цельностью. Каждая философская система представляет собой определенную ступень в развитии абсо­лютной идеи, т.е. соединяет моменты преходящего (истори­чески конкретного) и абсолютного. Развитие философии

увенчивается построением такой ее системы, которая явля­ется абсолютным самосознанием духа, и это, очевидно, есть гегелевская философская система.

Энциклопедизм гегелевской философии, установка его философии на широчайший, всеобъемлющий познаватель­ный синтез заслуживает уважения. Однако наряду с несом­ненными достижениями многие моменты этой внушитель­ной понятийной конструкции представляются искусствен­ными и даже спорными. Неочевидность переходов между разными звеньями категориальной системы порой маски­руется туманными, не поддающимися отчетливой интер­претации рассуждениями, тогда как система понятий долж­на быть понятной.

Гегелевский мировоззренческий синтез ограничен, глав­ным образом, кругом идей рационализма и объективного идеализма. Этот синтез направлен на то, чтобы продемон­стрировать соразмерность, даже совпадение структур все­объемлющего бытия и теоретического мышления. Но для того, чтобы можно было с уверенностью утверждать такое совпадение, нужно иметь возможность взглянуть на мир и на мышление о нем как бы со стороны, исходя из некоей надмировой позиции. Гегель без ложной скромности воз­вышает свои философские рассуждения до уровня самооп­ределений Бога. Философия, таким образом, смыкается здесь с рациональной теологией, но не становится от этого более убедительной.

«Наука логики», в частности, построена таким образом, что в ней представлено в свернутом виде содержание фило­софии природы и философии духа. Но если все многообра­зие конкретного содержания бытия уже имеется во вневре­менной логической форме абсолютной идеи, то вызывает сомнения надобность самоотчуждения этой идеи в природу и последующего, весьма трудного возвращения идеи к са­мой себе через драматически сложную историю общества и через все перипетии человеческого познания. Если абсолют­ная идея изначально полна, то мировая история бессмыс­ленна; наоборот, если реальная история осмыслена, то по­нятие вневременной абсолютной идеи теряет убедитель­ность и становится лишь специфическим предметом фило­софской веры.

Гегелевское учение можно признать вершиной философ­ского рационализма, имея при этом в виду двойственность данной оценки. Философский разум заявил здесь такие пре­тензии, которые уже невозможно ни расширить, ни углу­бить. При этом экспансия разума захватила и область ирра­ционального как в индивидуальном человеческом бытии, так и в совокупном процессе общественной жизни. Поэто­му зеркальным отражением гегелевского панлогизма явля­ется философский иррационализм.

Достижение философским рационализмом своей вер­шины означает, что если исходные посылки и притязания последнего не будут изменены, то ему попросту некуда дальше восходить, и возникает опасность впасть в по­шлую апологетику и самоудовлетворенность. B.C. Со­ловьев отмечал в связи с этим, что «по Гегелю, история окончательно замыкается на установлении бюргерско-бю- рократических порядков в Пруссии Фридриха-Вильгель- ма-II, обеспечивавших содержание философа, а через то и реализацию содержания абсолютной философии»^[58]. Ф. Энгельс более деликатно сформулировал сходную мысль, констатировав, что Гегель «вынужден был строить систему, а философская система, по установившемуся по­рядку, должна была завершиться абсолютной истиной то­го или иного рода»^[59]. Провозглашение абсолютной исти­ной всего догматического содержания гегелевской систе­мы означало, что диалектический метод мышления был принесен в жертву консервативным, охранительным устремлениям этой философии.

В качестве реакции на абсолютный идеализм гегелевской философии возникли иррационалистический волюнтаризм Шопенгауэра, экзистенциальная философия Кьеркегора, позитивизм Конта, антропологический материализм Фейербаха и, наконец, диалектико-материалистическое уче­ние Маркса. Тем не менее значимость этой философии определяется уже тем, что всякое современное обращение к диалектике есть прежде всего воспоминание о Гегеле. Пони­мание сути гегелевской системы категорий диалектического мышления во всем их противоречивом единстве и многооб­разии взаимозависимостей, взаимопереходов позволяет, в частности, без труда уяснить замысел материалистической диалектики, созданной Марксом.

Дата добавления: 2015-10-13