А. А. СТОЛЯРОВ 12 страница

Сочинения Д. практически не были известны в Средние века. Впервые его тексты вызвали интерес и понимание в 15 в. у кардинала Виссариона Никейского, в библиотеке которого оказался трактат «О первых началах» и комментарий к «Пармениду» (Cod. Marc. Gr. 246); многочисленные копии этих текстов появляются вплоть до 17 в. Философия Д. была в поле зрения В. Г. Теннемана (в его руководстве по истории философии, 1812), она анализируется в историях Александрийской школы Ж. Симона (1845) и Е. Вашро (1846), в «Философии греков» Э. Целлера (1852). Специальный интерес к Д. возникает после издания Рюэлем «Первых начал» и комментария к «Пармениду» (1889). Современное представление о Д. складывается на основе «Жизни Исидора», реконструированной трудами Р. Асмуса, Р. Анри и Кл. Цинцена, и благодаря изданиям его текстов Л. Вестеринком. О всплеске интереса к Д. свидетельствует помимо ряда изданий его текстов и конференций почти одновременное появление сразу двух новых переводов на французский его основного фундаментального и крайне сложного труда «О первых началах» (М.-К. Гальперин 1987 и Ж. Комбес 1986-1891).

Соч.: Sambursky S. The concept of Place in Late Neoplatonism. Texts with Transi., Introd. and Notes. Jerusalem, 1982, p. 83-95 (фрагм. трактата «О числе, месте и времени»); Lectures on Philebus wrongly attributed to Olympiodorus. Ed. by Westerink. Amst, 1959; The Greek Commentaries on Plato's Phaedo. Vol. 2. Damascius. Amst.; Oxf.; N. Y., 1977; Damascius. Commentaire du Parmenide de Platon. Texte et par L. G. Westerink, introd., trad, et annot. par J. Combes et al. T. 1—4. P., 1997-2003; Dubitationes et solutiones de primis prin-cipiis. In Platonis Parmenidem, éd. Ch.-E. Ruelle. Vol. 1-2. P., 1889-1899 (repr. Brux., 1964); Traité des premiers principes. Texte et. par L. G. Westerink et trad, par J. Combes. Vol. 1-3. P., 1986-1891; Des premiers principes. Apories et résolutions. Trad, par M.-Cl. Galperine. Lagrasse, 1987; Vitae Isidori reliquiae. Ed. C. Zinzen. Hldh., 1971; Athanassiadi P. (ed.). Damascius. The Philosophical History. Ath., 1999. Рус. пер.: Дамаский Диадох. О первых началах: Апории, относящиеся к первым началам, и их разрешение; Комментарий к «Пармениду» Платона. Изд. подг. Л. Ю. Лукомский и Р. В. Светлов. СПб., 2000.

Лит.: Ruelle Ch.-E. Le philosophe Damascius. P., 1861; StrömbergR. Damascius, his personality and significance, -Eranos 44,1946,p. 175-192; WesterinkL. G. Damascius commentateur de Platon, - Le Néoplatonisme. P., 1971, p. 253-260; Combes J. Études néoplatoniciennes. Neuchatel, 1973. Grenoble, 1996²; Idem. Damascius lecteur du «Parmenide», - ArchPh 38, 1975, p. 33-60; Steel С G. The changing self. A study on the soul in later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brux., 1978, p. 77-119; Tardieu M. Les paysages reliques. Routes et haltes syriennes D'Isidore à Simplicius. Louvain; P., 1990 (c. 19-69: о сирийском путешествии Дамаския и Исидора); Brisson L. Damascius et l'Orphisme, - Orphisme et Orphée, en l'honneur de Jean Rudhardt. Gen., 1991 (repr.: Orphée et l'Orphisme dans l'Antiquité gréco-romaine. Aldsh., 1995); Hoffman Ph. Damascius, - DPhA II, 1994, p. 541-593.

Ю. А. ШИЧАЛИН

ДАМОН 293

ДАМОН (Αάμων) (сер. 5 в. до н. э.), др.-греч. софист и музыкальный теоретик, советник Перикла. Д., сын Дамонида, родился в Афинах, в деме Ойа. Учился музыке у Агафокла, его ученика Лампрокла и пифагорейца Пифоклида, создателя «возвышенно-строгой музыки» (Plat. Lach. 180d, Schol. Ale. 118c, Plut. Per. 4, 2.1). Среди учеников Д. называют Сократа (D. L. II 19), музыканта Драконта (Olymp.V. Plat. 2), Перикла (Plut. Per. 4, 2). Будучи советником последнего, оказывал влияние на политическую жизнь Афин, в частности, по его инициативе было введено жалованье для судей (Arist. Ath. pol. 27.4, Plut. Per. 9, 2). По общепринятому мнению, увлечение музыкой служило Д. прикрытием для политической и философской деятельности в духе софистов (Plut. Per. 4, Isoer. Antid., 235). На близость Д. Продику указывает Платон в «Лахете» (197d), a в «Протагоре» (316d-e), не называя имени, причисляет его к софистам. В 443 или 442 (см. Wallace 2004, р. 252) был подвергнут остракизму по обвинению в чрезмерной амбициозности и симпатиях к тирании (Plut. Per. 4: μ€γαλοπράγμων καΐ φίλοτνραννος). Вернувшись в Афины через 10 лет, восстановил влияние на Перикла. Скончался не позднее 415 года {Delattre 1994, р. 604).

Учение Д. реконструировано на основе немногочисленных упоминаний античных авторов о его несохранившейся речи к членам афинского Ареопага (Άρβοπαγι,τι,κός), в которой вопросы музыкальной теории и воспитания рассматриваются в тесной связи с этическими и политическими проблемами (см. Lasserre 1954, р. 55-69; Ryffel 1947). Признавая вслед за софистами, что добродетели можно научить, Д. в отличие от них главным средством достижения этой цели считал музыку. По свидетельству Аристида Квинтилиана, «мысль о том, что звуки непрерывной мелодии вследствие подобия формируют еще не существующий этос и у детей, и у взрослых или выводят наружу спрятанный в глубине, высказывали Дамон и его последователи». Он также упоминает некие «дамоновские лады», которые различались преобладанием в них мужских или женских звуков или отсутствием того или другого вида звуков (Aristid. Quint. 2, 14).

Д. впервые предпринял теоретическое обоснование воспитательных эффектов музыки, систематизировав взгляды своих предшественников. При этом в отличие от пифагорейцев, влияние которых на формирование дамоновского учения об этосе очевидно, несмотря на отсутствие указаний в античных источниках на его принадлежность этой школе, он основывался не на умозрительных рассуждениях о числовых пропорциях, а на живом восприятии музыки. По Д., существует необходимая взаимосвязь между движениями души и возникновением музыки и танцев, которой обусловлено воздействие мусического искусства на нравственный характер (этос) человека; действие различных мелодий и ритмов неодинаково: «свободные и прекрасные песни и танцы порождают подобный вид души и наоборот» (Athen. 628с). Отсюда выводилась необходимость селекции музыкальных ладов, ритмов и инструментов. В «Государстве» Сократ сообщает, что Д. «называл и ямб, и какую-то другую стопу - кажется, трохей, где сочетаются долготы и краткости. В некоторых случаях его порицание или похвала касались темпов не менее, чем самих ритмов» (Resp. Ill, 400а). Одновременно подчеркивалась социально-политическая значимость музыки: «не бывает потрясений в стилях музыки без потрясения важнейших политических законов» (Resp. 424с). Согласно Олимпиодору, Д. познакомил Перикла с пес-

294 ДАРДАН

нопениями, с помощью которых тот устанавливал гармонию в государстве (In Ale. 138, 4-11 Westerink). Оказал большое влияние на Платона, но их взгляды по целому ряду вопросов расходятся. В частности, в отличие от Д., который считал, что «поющему и играющему на кифаре ребенку подобает выказывать не только мужество и целомудрие, но и справедливость» (Philod. De mus. 3, 77, 13-17, p. 55 Kemke), y Платона нет указаний на связь музыки со справедливостью; Платон не наделял этосом отдельные звуки и не дифференцировал их по принципу «мужской—женский», но различал таким образом только лады; в «Государстве» Платон запрещает гиполидий-ский лад, изобретение которого приписывается Д. ([Plut]. De mus. 16) (см. Anderson 1955).

Взгляды последователей Д., т. н. гармоников, подверглись резкой критике эпикурейцем Филодемом, который решительно оспаривает всякую связь между музыкой и характером человека - основанную на предполагаемом сходстве между ними или на подражании; Филодем высказывает сомнение в том, что Д. действительно произнес перед членами афинского Ареопага речь подобного содержания (De mus. 4, 34). Еще ранее (4 в. до н. э.) с развенчанием воззрений гармоников выступил неизвестный автор Хибех-папируса (Grenfell В. Р, Hunt A. S. The Hibeh Papyri I. L., 1906).

Фрагм.: DK I, 418-420, fr. Al-8, Bl-10; Лебедев, Фрагменты, 1989, с. 418-420.

Лит.: Bücheier Ε О1ттер\ Δάμωνα, - ДШ40, 1885, S. 309-312; RyffelH. Eukosmia. Ein Beitrag zur Wiederherstellung des «Areopagitikos» des Damons, - MusHelv 4, 1947, S. 23-38; Lasserre F. L'Éducation musicale dans la Grèce antique. Appendice au chap. VI: Damon d'Athènes, in: Plutarque. De la musique. Texte, trad., comm. par F. Lasserre. Olten; Lausanne, 1954, p. 74-79; Raubitschek A. E. Damon, - ClassMed 16, 1955, p. 78-83; Anderson W. D. The Importance of Damonian Theory in Plato's Thought, - ТАРА 86, 1955, p. 82-102; Idem. Ethos and education in Greek music. The evidence of poetry and philosophy. Camb.(Mass.); L., 1966 (repr. 1968), p. 39^2, 74-82; Moutsopoulos E. La musique dans l'oevre de Platon. P., 1959 (1989²), p. 57-80; John H. Das musikerzieherische Wirken Pythagoras' und Damons. Ein Beitrag zur Ethoslehre der Griechen, -Altertum 8, 1962, p. 67-72; Ziegler K. Damon (2), - KP

I, 1964, S. 1376; Cassio А. С Laso e Damone sofisti e novatori, - PPass 26, 1971, p. 275-280;
Meister K. Damon, der politische Berater des Perikles, - RSA 3, 1973, p. 29-45; Lord C. On
Damon and music education, -Hermes 106, 1978, S. 32-43; Barker A. (ed.) Greek Musical
Writings. Vol. 1. The Musician and His Art. Camb., 1984; Wallace R. W. Damone di Oa ed i
suoi successori: un'analisi delle fonti, - Harmonia Mundi: musica e filosofia nell'antichita. Ed.
R. W. Wallace, B. MacLachlan. R., 1991, p. 30-53; Delaitre D. Damon d'Athènes, - DPhA

II, 1994, p. 600-607; Wallace R. W. Damon of Oa: A Music Theorist Ostracised? - Murray P.,
Wilson P. (edd.). Music and the Muses. The Culture of «Mousike» in the Classical Athenian
City. Oxf., 2004, p. 249-267; RitoohZ. Griechische Musikästhetik. Quellen zur Geschichte der
antiken griechischen Musikästhetik. Stuttg., 2004.

Э. Г. ПАНАИОТИДИ

ДАРДАН (Δάρδανος) Афинский (сер. 2 - нач. 1 в. до н. э.), философ-стоик, учился у Диогена Вавилонского и Антипатра из Тарса (ISHerc. col. 51; 53). Вероятно, возглавлял школу после Панетия (в кон. 2 - нач. 1 в. до н. э.) или один из ее влиятельных «кружков» (на которые тогда делились стоики, ср.: Athen. V 186а) наряду с Мнесархом (principes stoicorum - Cic. Acad. II 69). О сочинениях и учении сведений нет.

Лит.: Dorandi T. Ricerche sulla cronologia dei filosofi ellenistici. Stuttg., 1991, p. 29-34.

A. A. СТОЛЯРОВ

ДВИЖЕНИЕ 295

ДВИЖЕНИЕ (греч. κίνησις, лат. motus), любое изменение вещи, предполагающее ее переход из одного состояния в другое. Видами движения являются: качественное и количественное изменение, изменение положения в пространстве (перемещение) и субстанциальное изменение, включающее возникновение и уничтожение.

Проблематичность понятия «движение» была осознана еще античными философами. Парменид, основатель Элейской школы, отрицал существование движения 1) на том основании, что в процессе изменения вещь переходит из небытия чем-то в бытие чем-то, иными словами, из небытия в бытие. Однако такой переход невозможен, поскольку небытия нет. Следовательно, движение невозможно. 2) Поскольку из ничего не может возникнуть что-либо, то бытие не возникает и не уничтожается, оно никогда не было и не будет, но есть нераздельно и всецело в настоящем. Отсюда следует, что если бы движение относилось к числу сущих вещей, оно в каждый момент своего существования было бы дано все целиком, т. е., не успев начаться, сразу завершилось бы. В поддержку позиции Парменида его ученик Зенон Элеиский выдвинул несколько аргументов, получивших название Зеноновых апорий, в которых доказывалось, что всякая попытка мыслить движение по необходимости заходит в тупик (апорию) и, следовательно, движение не мыслимо и не существует. Известно четыре апории Зенона о Д. — «Дихотомия», «Ахиллес», «Стрела» и «Стадий». В них философ показывает, что: 1) поскольку движение всегда происходит по непрерывной величине, а всякая непрерывная величина делима до бесконечности, то движущемуся телу за конечное время приходится проходить бесконечное число отрезков, что делает движение невозможным; 2) в каждый отдельно взятый момент времени движущееся тело занимает определенное положение в пространстве и, следовательно, покоится; а раз оно покоится в каждый момент своего движения, то значит - и во все время движения. Т. обр., свидетельства чувств, убеждающие нас в существовании движения, явным образом расходятся с доводами разума. По мнению Парменида и Зенона, это означает, что чувства сообщают нам ложное представление о мире, заставляя считать существующим то, чего нет. Гераклит и его последователи, напротив, считали, что «все есть движение и помимо движения нет ничего». Свой тезис они обосновывали тем, что в существовании любой вещи нас убеждает ее движение, тогда как покой делает все неподвижным и мертвым. Кроме того, никакая вещь не есть нечто одно, но принимает разные характеристики в зависимости от того, кто ее воспринимает: с точки зрения одного наблюдателя она может оказаться большой, с точки зрения другого — малой. Это происходит от того, что размер, цвет, вкус и другие чувственно воспринимаемые свойства вещи не принадлежат ей самой по себе, но возникают только в процессе ощущения. Ощущение же есть движение, которое сближает друг с другом орган ощущения и соответствующий ему предмет и делает первый - ощущающим, а второй - ощущаемым. В результате оказывается, что ничто в мире не есть, но все всегда становится, становление же обеспечивается движением.

Обе эти позиции были подвергнуты критике Платоном. Он показал, что отрицая существование движения и делая бытие единым и неподвижным, элейские философы тем самым отрицали возможность познания бытия. Ведь познавать и быть познаваемым значит действовать и испытывать

296 ДВИЖЕНИЕ

воздействие, но действие и страдание суть виды движения, следовательно, если бытие неподвижно, то оно непознаваемо, а если познаваемо, то по необходимости движется. С другой стороны, если бы бытие только двигалось и никогда не находилось в покое, как считали последователи Гераклита, то и в этом случае оно было бы непознаваемым, ведь знание предполагает некоторую устойчивость, а если вещи постоянно меняются, то и знание о них невозможно (Soph. 248a-249c). Кроме того, если бы движение не заключало в себе чего-то неподвижного, оно и само не могло бы существовать, поскольку тогда не существовало бы движущегося объекта, остающегося неизменным на протяжении всех происходящих с ним изменений. Все эти соображения привели Платона к выводу, что бытие должно одновременно и покоиться, и двигаться. Однако сначала требовалось опровергнуть тезис Парменида о невозможности движения и доказать, что переход из небытия в бытие в каком-то смысле возможен. Платон решает эту проблему, предложив понимать небытие как инобытие. Тогда движение будет переходом от существующего одним образом к существующему другим образом. Первым и подлинным сущим у Платона являются идеи, поэтому и первым движением у него оказывается познание и мысль. Такое мыслительное движение является одной из категорий идеального мира, благодаря которой все сущее в целом делается живым и познаваемым.

Аристотель, как и Платон, отказывается понимать движение как переход от чистого небытия к чистому бытию. Возражая элеатам, он замечает, что если бы движение представляло собой переход из одной противоположности в другую, оно действительно было бы невозможно, так как противоположности полностью исключают друг друга и не допускают опосредования. Однако движение есть результат воздействия противоположностей на нечто третье, что выступает по отношению к ним в качестве субстрата, последовательно принимающего на себя противоположные определения. Этот лежащий в основе субстрат Аристотель называет материей, а противоположные определения, между которыми осуществляется его переход, — формой и лишенностью формы. При этом форму Аристотель отождествляет с сущим, лишенность — с не сущим, а материю - со средним между тем и другим, т. е. с «возможностью». Введение понятия «возможность» и коррелирующего с ним понятия «действительность» позволило Аристотелю впервые сформулировать определение движения: «действительность (энтелехия) существующего в возможности, поскольку оно возможно» (Phys. Ill, I, 201al0). Из этого определения видно, что всякое движение является целесообразным, причем его целью является та самая действительность, которую в виде возможности содержит в себе движущееся. Еще одной причиной движения наряду с целевой, материальной, формальной является то, что привносит форму в материю и заставляет вещь двигаться путем непосредственного соприкосновения с ней. Аристотель называет ее «двигатель» или «движущее». Для естественных вещей таким двигателем является природа, поэтому наука о природе (физика) сводится у Аристотеля к учению о движении, его видах, условиях, законах и причинах. Видами естественного движения Аристотель считает возникновение и уничтожение, качественное и количественное изменения тел и их перемещение в пространстве. При этом первым и несводимым к остальным видом движения он полагает именно пространственное, а из пространственных - круговое, потому что только круговое движение

ДВИЖЕНИЕ 297

может продолжаться до бесконечности, оставаясь непрерывным; поскольку же перводвигатель мира есть бытие вечное и единое, то и первое вызываемое им движение должно быть непрерывным и вечным. Невозможность бесконечного прямолинейного движения Аристотель обосновывает конечностью мира и наличием в мире т. н. «естественных мест», достигнув которых, тела по необходимости останавливаются. Необходимыми условиями существования движения философ считает пространство и время, утверждая, что движение всегда осуществляется по некоей пространственной величине и в течение определенного промежутка времени. Поскольку же всякая величина непрерывна, то движение тоже является непрерывным, т. е. делимым до бесконечности. Используя тезис о непрерывности движения, Аристотель предлагает решение апорий Зенона, утверждая тем самым возможность существования и познания движения.

В эллинистический период представитель Мегарской школы Диодор Крон выдвинул аргументацию против движения, сопоставимую с апориями Зенона Элейского. Аргументы Диодора подкрепляли правильность усвоенной мегариками элейской картины вечного неподвижного бытия (называемого двумя именами «единым» или «благом»).

Диодор утверждал, что ничто само не движется, но только бывает подвинуто (Stob. I 19, 1 = Aët. I 23, 5). Доказательства этого тезиса: 1) тело, не имеющее частей (амера), должно находиться в не имеющем частей месте и поэтому не должно двигаться ни в нем (поскольку оно заполняет его, а движущееся должно иметь место, большее себя), ни в том месте, в котором оно не находится (поскольку оно уже не находится в том месте, чтобы в нем двигаться) (Sext. Adv. math. X 85-102); 2) движимое движется в настоящем «теперь», т. е. в неделимое время (ибо если настоящее разделится, то разделится на прошлое и будущее и перестанет быть настоящим). Но движущееся в неделимом времени проходит по неделимым местам; но если оно проходит по неделимым местам, оно не движется: когда оно находится в первом неделимом месте, оно еще не движется, когда же находится во втором неделимом месте, оно опять не движется, но подвинуто. Получается, что о движении можно судить только как о свершившемся факте, поэтому мыслить его как процесс невозможно (X 119-120).

Важное значение для разработки теории физического движения имела т. н. теория «импетуса», разработанная в 6 в. н. э. Иоанном Филопоном. Согласно этой теории, двигатель передает движимому телу движущую силу (κινητική?>ύναμις, лат. virtus motiva, y средневековых авторов принятый термин - impetus), которая и позволяет телу самостоятельно двигаться после отделения от двигателя (основные положения теории движущей силы были разработаны во 2 в. до н. э. астрономом Гиппархом в книге «О телах, движущихся вниз под действием их тяжести», см. цит.: Simpl. In De Caelo, 264, 25-265, 30). Вытекающая из теории «импетуса» концепция движения в корне отлична от аристотелевской, основанной на идее естественных мест (с которой были связаны его представления о легкости и тяжести) и идее близкодействия (с которой был связан закон соотношения силы и скорости при насильственном движении). Поскольку вызываемое импетусом движение не является естественным, оно не может рассматриваться как процесс актуализации чего-то возможного. Такое движение мыслится как имманентное свойство или состояние движущегося тела, заключенное в нем

298 «ДВОЯКИЕ РЕЧИ»

наподобие теплоты или цвета и сохраняющееся до тех пор, пока «импетус» за счет сопротивления среды не ослабнет. Некоторые сторонники динамики «импетуса» (Буридан, Николай Орем) делали отсюда вывод, что если тело не будет встречать никакого внешнего сопротивления, как это имеет место при движении в пустоте, то его «импетус» останется неизменным, а значит и движение будет продолжаться вечно.

Лит.: AckrillJ. L. Aristotle's Distinction between Energeia and Kinesis, - Bambrough R. (hrsg.). New Essays on Plato and Aristotle. L., 1965, p. 121-141; Skemp J. B. The Theory of Motion in Plato's Later Dialogues. Amst., 1967²; Herold N. Bewegung, - Handbuch philosophischer Begriffe. Münch., 1973, S. 209-220; Кто.автор?. Bewegung, - HWPh, hrsg. von J. Ritter. Bd. 1. 1971, S. 864-879; SorabjiR. Matter, Space, and Motion: Theories in Antiquity and Their Sequel. Ithaca, 1988; Gill M. L., Lennox J. G. (edd.). Self-Motion: From Aristotle to Newton. Princ, 1994; Гайденко 77. 77. Физика Аристотеля и механика Галилея, - Научная рациональность и философский разум, М. 2003, с. 219-264; Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.

С. В. МЕСЯЦ

«ДВОЯКИЕ РЕЧИ» (Αισσοι λόγοι, иначе Διαλέξεις, «Рассуждения»), анонимный и не имеющий названия трактат (оба названия даны учеными Нового времени), сохранившийся в нескольких рукописях вместе с сочинениями Секста Эмпирика, написан на дорийском диалекте, датируется 1-й пол. или нач. 4 в. до н. э. (о победе Спарты над Афинами и их союзниками, т. е. об окончании Пелопоннесской войны, говорится как о недавнем событии, Dialex. 1, 8, упоминается могущество персидского царя, см. Rohde, 331-332; Robinson, 1984, 41; против предположений, что трактат написан в гораздо более позднее время автором, который стремился выдать его за произведение эпохи софистики, см. Bergk, Rohde). Использование в трактате антилогического принципа (доводы за и против определенного положения) и в особенности релятивистская позиция автора указывает на влияние софистики, в особенности Протагора (Gomperz, Robinson, 1984, 54-59, ср., однако, Kerferd, 54); в трактате находили также влияние Сократа и его круга (Kranz; Nestle) или даже платоновских диалогов, но черты сходства с последними указывают больше на общность тематики, чем на идейное воздействие.

В первых пяти главах (DK90, 1—4) противопоставляются две точки зрения: согласно первой, понятия полезного - вредного, прекрасного - постыдного, справедливого - несправедливого, истинного - ложного, мудрости - безумия неразличимы (радикальный скептицизм, напоминающий Евтидема, см. ст. Софисты, разд. Релятивизм), согласно второй, между ними есть отличия. Первая сторона опирается на наблюдения, восходящие по своему характеру к Гераклиту: одни и те же вещи принадлежат либо в различных обстоятельствах либо одновременно в зависимости от лица то к первой, то ко второй категории. Сам автор трактата признает, что никакая вещь не является безусловно благой или вредной, но может стать той или иной в определенной ситуации (1,2), однако считает, что эта неограниченная изменчивость и вариативность не упраздняет различие между соответствующими понятиями, хотя он и не берется их определить в общем виде (1, 17). Он стремится показать, что вследствие устранения различия между полезным и вредным в общем виде одна и та же конкретная вещь в одно и то же время и по отношению к тому же лицу оказывается и полезной, и вредной. Это ведет на практике к абсурдным следствиям и вступа-

«ДВОЯКИЕ РЕЧИ» 299

ет в противоречие с нормальным поведением, которого придерживаются и сами скептики (1, 15: персидский царь оказывается ничем не отличающимся от нищего, если блага, которыми он обладает, оказываются многочисленными несчастьями в силу тождественности вредного и полезного; 1, 16 образ жизни, который обычно считается для больных вредным, в то же время и полезен для них и т. д.).

Сходной стратегии автор трактата следует, опровергая утверждения об отсутствии различия и между остальными понятиями. Более сложен его довод против утверждения скептика, что многочисленные примеры противоположных представлений о прекрасном и постыдном у разных народов (ср. Hdt. Ill 38, ср. VII 152, доводы Гиппия против Сократа Xen. Mem. IV 4, 19-25) указывают на отсутствие чего-то безусловного в этой сфере и тем самым ведут к упразднению самих этих понятий. Согласно скептику, если все, что считается постыдным у всех народов, будет снесено ими в одно место, а затем им же будет предложено унести то, что они считают прекрасным, то все постыдные вещи окажутся унесенными (2, 18). И в этом случае автор, очевидно, следует своему общему принципу: сами понятия прекрасного и постыдного сохраняются несмотря на то, что ни одно из представлений о том или ином обычае как прекрасном или постыдном не является всеобщим Его контраргумент начинается словами «было бы странно, если бы постыдные вещи, сделались прекрасными, когда их собрали вместе, а не остались такими, какими они пришли», и представляет собой опровержение тезиса через демонстрацию ошибочности его следствия: скептик утверждает, что принесенные постыдные обычаи оказались прекрасными, т. е. полагает, что они перестали быть тем, чем были раньше. Допустим, однако, что собраны были не постыдные обычаи, но конкретные вещи, которые где-то считаются постыдными - бык, золото, серебро и т. д.; тот, кто унес их в качестве прекрасных, унес те же самые вещи - бык остался быком, золото золотом и т. д. - следовательно, и постыдные обычаи должны остаться постыдными, даже если они постыдны лишь для одних людей, а другие считают их прекрасными (2, 26-27). Автор занимает, т. обр., релятивистскую позицию (можно решить, какова конкретная вещь в данной ситуации и применительно к данному лицу, но нет вещей, которые полезны и вредны всегда и в любых обстоятельствах и нельзя дать общее определение полезного и вредного), отчасти напоминающую позицию Протагора, в особенности в том варианте, как она представлена в платоновском «Теэтете» (возможно различить полезное и вредное в конкретной ситуации, но нет объективных критериев истинного и ложного).

В гл. 6 рассматривается вопрос, можно ли научить мудрости и добродетели, являвшийся предметом оживленных дискуссий (см. ст. Софисты), причем автор приводит несколько доводов в пользу положительного ответа, но заканчивает выводом: «Я не утверждаю, что добродетели и мудрости можно научить, но лишь то, что доводы противной стороны меня не удовлетворяют» (иначе: Kerferd, p. 131). В доказательство возможности научиться мудрости и добродетели автор указывает на софистов, которые обучают именно им, в противоположность преподавателям специальных видов знания, а также на философов, подобных Анаксагору и пифагорейцам (6, 7). Любопытен также аргумент, что приобретение мудрости помимо преподавания софистов не исключает обучения, но объясняется природными задат-

300 ДЕКСИПП

ками и своего рода неинституционализированным обучением, подобно обучению языку у родителей и других людей (ср. доводы Протагора, Plat. Prot. 325а-326e).

В заключительных главах (текст здесь плохо сохранился, сочинение дошло не полностью) рассматривается вопрос: справедливо ли выбирать на должности по жребию (фундаментальный принцип афинской демократии), против чего автор возражает, ссылаясь на типичный аргумент: для всех видов деятельности избирается специалист (гл. 7); он стремится доказать необходимость знания «природы всех вещей» для деятельности судьи, политического оратора и преподавателя риторики, что указывает на основное направление софистического образования 5 в. (судебное и политическое красноречие) и одновременно на его тяготеющее к универсализму содержание (гл. 8), в заключение перечисляются основы мнемотехники, «прекраснейшего изобретения для мудрости и для жизни» (ср. преподавание мнемотехники Горгием, DK82 В 14, и Гиппием, 86 А 12; Xen. Symp. 4, 62): внимание, повторение, установление ассоциативных связей (гл. 9). Несмотря на ограниченный диапазон и умеренное дарование автора, его трактат дает редкую возможность взглянуть на тематику и методы аргументации софистики глазами ее представителя.

Дата добавления: 2015-07-10