А. А. СТОЛЯРОВ 4 страница

ВИКТОРИН 227

"единосущего"», прославленные своей «темнотой», представляют собой первую на Западе попытку утилизации неоплатонической доктрины при разработке христианской догматики. В частности, В. использовал намеченную Плотином и развитую Порфирием умную триаду бытие-жизнь-ум, в соответствии с которой он понимал соотношение лиц Троицы. Отец есть бытие, или сущность, субстанция. Сын есть определение этого бытия, причем это определение происходит в движении двоякого рода: в самопорождении, благодаря которому бытие проявляет, актуализует себя (жизнь, Иисус Христос); в возвращении к себе самому (ум, Дух Святой). Как жизнь и ум не лишены бытия, так и бытие обладает жизнью и умом, поэтому о различии лиц говорится на основании того, что каждое лицо есть по преимуществу: Отец - бытие по преимуществу, Иисус Христос - жизнь по преимуществу и жизнетворческая активность, Дух Святой - ум по преимуществу и активность светолития. Однако в ряде текстов Отец понимается у В. как Единое, Сын - как Едино-Единое; Отец как «не-сущее превыше сущего», «Пред-сущее», Сын - как Сущее. Различие лиц Св. Троицы также понимается у В. достаточно своеобразно, поскольку Иисус Христос и Дух Святой объединяются им в Сыне как два его аспекта: Отец отличается от Сына как бытие от движения, а в Сыне два типа движения противопоставлены как жизнь и ум.

Неоплатонизм В. не всегда достаточно жестко ограничен рамками христианского вероучения. Размышления над исконно неоплатонической проблемой Единого и порождения им Ума (инспирированные, вероятно, Порфириевым комментарием на «Парменида») часто протекают у В. вне прямой связи с тринитарной проблемой, чем объясняется «темнота» его сочинений и их сравнительная непопулярность у современников и позднейших мыслителей. Сурово отзывается о сочинениях В. Иероним, ему вторит Орозий. В. был известен Гинкмару Реймсскому, Алкуину и Иоанну Скоту Эриугене; с ним знаком Николай Кузанский, который, однако, советует подходить к В. с осторожностью.

Историки философии открывают В. в конце 19 в. Текст его сочинений у Миня (PL 8) изобилует ошибками. Критические издания его теологических сочинений были предприняты только в 60-70-е годы 20 в.

Соч.: Marins Victorinus. Traités théologique sur la Trinité. Texte et. par P. Henry, introd., trad, et comm. par P. Hadot. P., 1960 (SC 68-69); Opera theologica. Ed. A. Locher. Lpz., 1976; Commentarii in apostolum. Ed. A. Locher. Lpz., 1972; Marins Victorinus. Christlicher Piatonismus: Die theologischen Schriften des Marius Victorinus. Übers, ν. P. Hadot und U. Brenke. Ζ.; Stuttg., 1967; Марий Викторин. Против Ария. Книга вторая. Пер. О. Е. Нестеровой, - Памятники средневековой латинской литературы IV-VII вв. М., 1998, с 36-54.

Лит.: Henry P. The «Adversus Arium» of Marius Victorinus, the first systematic exposition ofthe doctrine of the Trinity, -JThS,n. s. 1,1950, p. 42-55; Hadot P. Porphyre et Victorinus. T. I—II- P., 1968; Idem. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. P., 1971; Clark M. The Neoplatonism of Marius Victorinus the Christian, - Neoplatonism and early Christian thought. L., 1981, p. 153-159; Colish M. L. The Neoplatonic tradition: the contribution of Marius Victorinus, -Neoplatonic tradition. Cologne, 1991, p. 57-74; BergnerK. Der Sapientia-Begriff im Kommentar des Marius Victorinus zu Ciceros Jugendwerk «De inventione». Fr./M., 1994; Cooper S. A. Metaphysics and morals in Marius Victorinus' commentary on the Letter to the Ephesians: a contribution to the history of neoplatonism and Christianity. N. Y, 1995; Фокин А. P. Христианский платонизм Мария Викторина. M., 2007.

Ю. А. ШИЧАЛИН

228 ВОЛЯ

ВОЛЯ (лат. voluntas, греч. βούλησις, θέλησις), специфическая способность или сила. В истории античной философии была влиятельна т. н. классическая рационалистическая традиция, согласно которой воля понимается как способность разума к самоопределению, в т. ч. моральному, и порождению специфической причинности.

Для классической традиции, в которой воля выступает как относительно самостоятельная функция разума, «конфликт разума и воли» почти непредставим, а противоположность «волевого» иррациональному, напротив, разумеется сама собою. В метафоре воли выделяется прежде всего интеллектуально-императивный аспект, смысл твердого разумного намерения, деятельной мысли, стремящейся к осуществлению цели. «Волевая» проблематика начала оформляться в рамках проблемы свободы воли и первоначально не имела отчетливых онтологических коннотаций, замыкаясь на сферах этики, гносеологии и психологии. Понятие воли не сразу получило нормативный терминологический эквивалент (поэтому грекам порой ошибочно отказывали во всяком представления о воле). У Платона «волевое» впервые становится особым предметом рефлексии и понимается как синтез разумной оценки и стремления (причем последнее выделяется в отдельную способность души: Symp. 201 de; Phaedr. 252b sq.). Гипертрофирование момента разумного решения (βούλησις - Gorg. 266a sq.; Prot. 358bc; Phileb. 22b; Tim. 86d sq.; этимология термина - Crat. 420c) ставит знание над стремлением, но «эротический» компонент целеполагания присутствует отныне в любой теории воления.

Аристотель разработал «анатомию» волевого акта, рассматривая волю как специфическую способность души. Исходя из разделения души на три части, связанные с 1) деятельностью питания и роста, 2) ощущением и связанными с ним движениями и 3) мышлением, - Аристотель выделяет среди способностей чувственно воспринимающей души волю (βούλησις) как один из видов более общей и фундаментальной способности «стремления» (ορεξις), De an. II 3, 414Ь2; при этом он склонен связывать волю именно с деятельностью разумной части души, противопоставляя волю как высшую форму стремления низшим - желанию и страсти (III 9, 432Ы), присущим также и неразумным животным. Воля - единственный вид стремления, который зарождается в разумной части души и является «синтезом» разума и стремления; предмет стремления в акте воления осознается как цель (III, 432Ы sq.; 433а15; M. M. I, 1187b35 sq.; Ε. Ν. Ill, 1113b5sq.).

Сфера воли соответствует «практическому» разуму, размышляющему о деятельности и направляющему на нее: чисто интеллектуальный акт отличается от акта целеполагания, в котором момент стремления акцентирован более заметно (De an. Ill, 433alO sq.; Ε. Ν. VI, 1139a27 sq.). Аристотель оформил классическую традицию терминологически, очертив смысловую сферу «волевой» лексики («воля», «выбор», «решение», «произвольное», «цель» и т. д.). Теория Аристотеля и содержательно, и терминологически почти не претерпела изменения в эллинистическую эпоху. Лишь ранние стоики (особенно Хрисипп), говоря о стремлении разума (фора διανοίας- -SVF III 377; Sen. Ep. 113, 18), отождествляли разумно-оформленное стремление (εύλογος ορεξις), или волю (βούλησις - D. L. VII 116; SVF III 173), противоположную страсти, с суждением.

ВОЛЯ 229

Неоплатонизм, не предложив принципиальных новшеств в области волевой проблематики, переместил ее в сферу онтологии. Парадигматический трактат Плотина (Епп. VI 8) «О произволе и желании Единого» (Περί του ακουσίου και θελήματος του Ήνός) подчеркнуто метафизичен: речь идет о «чистой» волевой проблематике вне ее психологических и антропологических приложений. Воля (βούλησις) - специфическая способность (δύναμι,ς) разума, проявляющаяся до всякого действия (VI8, 5; 9): «Воля - это мышление: ведь волей может называться лишь то, что сообразно с разумом» (VI 8, 36). Поскольку воля есть также «тяготение» ума к себе и к Единому (νεύσις προς εαυτόν, αγάπη или έρως — VI 8, 15-16, cf. 7, 35; 8, 13), она имеет два основных измерения - энергийно-онтологическое и «эротическое».

Уже с 3 в. до н. э. классическая традиция обрела внутреннюю цельность и в рамках самой Античности не получила реальных волюнтаристических альтернатив (эпикурейская версия атомизма предложила лишь иное основание для конечного самоопределения разума: программный, но поверхностный индетерминизм). Однако в рамках единой традиции ясно заметен процесс «эмансипации воли», в результате которого воля как способность к действию получает известную самостоятельность по отношению к разуму и к аффекту. Так было положено начало пути к будущей «метафизике воли», к акцентированию момента влечения (особенно в патристике). Но в рамках классической традиции «эмансипация» воли имеет ограниченные пределы: в крайнем случае воля ставится рядом с разумом, но никогда явно не противопоставляется ему и тем более не притязает на господство над ним. Смысл процесса - перенесение акцента на динамический момент воления; принципиальное значение интеллектуального момента этим не умаляется (особенно в моральной сфере), хотя он может отходить на задний план. Со временем «эмансипация» нашла свое терминологическое выражение, что было заслугой латинского, «западного» менталитета: по своей семантической насыщенности латинский термин voluntas оказался исключительно пригоден (или специально приспособлен) для передачи той совокупности значений, которая была «разбросана» по нескольким греческим терминам - ορεξις, ορμή, βούλησις, θέλημα, προαίρεσις, εκούσιον И Т. Д. Не ЯВЛЯЯСЬ ИХ «арифметической» суммой, voluntas заметнее акцентирует динамический момент воли и аккумулирует максимальное количество «волевых» смыслов. Уже Лукреций пользуется этим «волюнтаристическим» термином (voluntas libéra, voluntas animi etc.), a Цицерон передает им греческое βούλησις, определяя волю как «разумное желание» (Tusc. IV 6). Наряду с voluntas имел хождение термин liberum arbitrium (в европейской традиции - технический термин для обозначения свободы произвола), акцентирующий момент выбора и близкий к греческим προαίρεσις и αύτεξούσων. Кроме того, с довольно ранних времен в латиноязычной традиции заметно стремление «разводить» и даже довольно четко разграничивать разум и волю (напр., Cic. Tusc. IV 38, 82; Nat. D. Ill 70; Sen. De ira II1-4: Ер. 37, 5; 70,21; 71,35-36; Juvenal. Sat. VI 223 etc.).

Христианство утвердило примат надрациональной веры и любви, ограничив сферу компетенции разума еще и в пользу возвышенного аффекта. Это ускорило обособление воли в отдельную способность, повышение статуса динамически-«эротического» момента, и в соединении с «онтотеоло-гической» перспективой неоплатонизма привело к возникновению своеоб-

230 ВОЛЯ

разной «метафизики воли», особенно ярко проявившей себя на латинском Западе начиная с 4 в. В тринитарном учении Мария Викторина воля понимается не только психологически или функционально, но прежде всего субстанциально: в Боге воля совпадает с бытием и является чистой потенцией, способностью к самореализации Абсолюта (Adv. Ar. I 52, 1080 В; Ad Eph. 1, 1, 1236 С etc.); Сын есть воля Отца (Ad Eph. l, 12, 1246 AB). За Викторином шел в своем тринитарном учении Августин, выделяя динамически-психологический момент воления на общем «онтотеологиче-ском» фоне. Любой аффект свидетельствует о некоем волевом стремлении: «Ведь воля, конечно, присуща всем [движениям души]; мало того, все они суть не что иное, как воля» (Civ. D. XIV 6), т. е. «стремление ничем не принуждаемой души чего-то не лишиться или что-то приобрести» (De duab. an. 10, 14). Тринитарная структура разума подразумевает субстанциальное единство ума, памяти и воли, ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis - De Trin. X 9, 12): воля есть такая же непосредственная очевидность, как бытие и знание о нем (De lib. arb. I 12, 25; Conf. VII 3, 5). Благодаря этой «интенции» ум постоянно обращен на себя, т. е. всегда себя знает, всегда желает, всегда любит и помнит (De Trin. X 12, 19): «Память, рассудок и воля... суть, следовательно, не три субстанции, но одна субстанция» (Ibid. X 11, 18).

Восточные авторы от гностиков (Iren. Adv. haer. 16, 1) до Иоанна Дамаскина (Exp. fide 36) придерживались традиционной (в основе своей аристотелевской; ср. Nem. De nat. hom. 33; 39) интерпретации; термины βούλησιςΙβούλημα И θέλησίς/θέλημα ИСПОЛЬЗОВались относительно равноправно, но с некоторым предпочтением последнего (особенно в чисто богословской области; характерный пример - монофелитство 7 в.).

Моральный аспект волевой проблематики представляет т. н. свобода воли. Термин «свобода воли» можно рассматривать как историко-философскую метафору: ее содержание значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл «свобода», а «воля» легко заменяется «решением», «выбором» и т. п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное действие? подразумевает ли вменимость свобода воли? или: должна ли быть возможна моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению внеприродной причинности) и каковы ее пределы, как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?

В истории античной философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли: 1) постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению; классический способ обоснования - теодицея (Платон, стоики, христианские отцы Церкви); 2) аналитическую дедукцию понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности (Аристотель).

Греческая моральная рефлексия зародилась внутри универсальной космологической парадигмы, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна

ВОЛЯ 231

из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром, DK12 В 1): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником», или «причиной». В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., Нот. И. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213-214; 828· Soph. Oed Col. 282; 528; 546 sq.; 1002 sq.).

Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода - как способность к добру. Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответственен потому, что обладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита: фр. 33 с; 601-604; 613-617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно (ovhels εκών άμαρτάνει - Plat. Gorg. 468cd; 509e; Legg. IX 860d sq.). Из потребности оправдать божество Платон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор - «это вина избирающего; бог невиновен» (Resp. X, 617е, ср. Tim. 29e sq.). Однако сама свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности к знанию и умопостигаемому высшему благу).

Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный этап осмысления свободы воли: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволявшее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит» (то €</>' ήμΐν): вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий (Е. N. III 1, 1110Ы sq.; Μ. Μ. 113, 1188a25 sq.). Понятие «виновности» получает, т. обр., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т. д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются в социальном контексте (мораль свободных граждан).

Стоики очистили метафизическую сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию о «чистой» моральной автономии субъекта. Их тео- или, скорее, космодицея развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Acad. Pr. II 37; Gell. N. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что «от нас зависит», - наше согласие {συγκατάθ€σις) принять или отвергнуть то или иное представление (SVF I 61; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая схема свободы воли была, т. обр., задумана с двойным

232 ВОЛЯ

«запасом прочности». Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в глобально-детерминистическую картину стоической космологии.

Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол (то εφ* ήμίν) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (D. L. X 133-134; fatis avolsa voluntas - Lucr. II257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением.

Т. обр., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в. до н. э. При этом внутренняя ответственность отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства и особенно в Новое время. Универсальный императив Античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. то εφ* ήμίν, реже προαίρεσις (преимущественно у Эпиктета), αυτονομία (включая производные, напр., Epict. Diss. IV 1, 56; 62; Procl. In Remp. II, 266,22; 324, 3 Kroll; In Tim. Ill, 280, 15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека).

Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Clem. Strom. V 14, 136, 4) и Оригена (Princ. I 8, 3; III I, 1 sq.) до Немесия (39-40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fide 21; 39^40); наряду с традиционным то εφ' ήμίν начинает широко использоваться термин αύτεξούσιον (αυτεξούσια). Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум - нечто свободное и самовластное» (ελεύθερον... και αύτεξούσιον то λογικόν - De nat. hom. 2, p. 36, 26 sq. Morani) типична для широкого периода христианской рефлексии (ср. Orig. In Joann. fr. 43).

При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертуллиана - Adv. Herrn. 10-14; De ex. cast. 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних произведениях - трактате «О свободном решении» (De libero arbitrio) и др. -разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в еле-

ВРЕМЯ 233

довании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианских трактатах и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского De libero arbitrio.

Лит.: Alexander A. Theory of the Will in the History of philosophy. N. Y., 1898; Benz Ε. Marius Victorinus und die Entwicklung der abendländischen Willensmetaphysik. Stuttg., 1932; Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals. Hdlb., 1955; Clark M. T. Augustine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy. N. Y; P., 1958; AdkinsA. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxf., 1960; Dihle A. Die goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und früchristlichen Vulgärethik. Gott., 1962; Voelke A.-J. L'idée de volonté dans le stoïcisme. P., 1973; Kenny A. Aristotle's theory of the Will. N. Hav., 1979; HollJ. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungs-verhaltnis von Freiheit und Verantwortlichkeit. Konigstein, 1980; Dihle A. The theory of the Will in Classical Antiquity. Berk.; L.Ang.; L., 1982; Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999.

А. А. СТОЛЯРОВ

ВРЕМЯ как проблема античной философской мысли оставалась в числе важнейших на протяжении всей ее истории, занимая ключевое место в системе космологических, физических и онтологических воззрений большинства философских школ, от досократиков до неоплатоников. Время относится к тем реалиям, которые издревле определяли смысловое поле человеческого мировосприятия, отсюда множество мифологем времени (напр., миф о Кроносе, порождающем, а затем пожирающем своих детей). Однако не сразу понятие «времени» (χρόνος) было четко отграничено от «вечности» (αιών): у досократиков αιών означало «бесконечное время жизни» (Е. Degani. ΑΙΩΝ da Omero ad Aristotele. Padova, 1961), прежде всего жизни космоса. Но уже в ранней традиции мы находим первые серьезные попытки поставить вопрос о сущности времени: что такое время, является ли оно непрерывным или состоит из неделимых моментов, представляет ли собой время нечто подвижное, изменяющееся и преходящее или, напротив, оно само неподвижно, а меняются только явления и вещи, возникающие и исчезающие во времени?

Анализ природы времени с первых шагов греческой мысли связан с попытками решить одну из сложнейших философских проблем - проблему континуума, или непрерывности. В самом деле, время (так же, как и пространство и движение) представляет собой континуум, который можно мыслить либо как совокупность некоторых неделимых элементов (моментов времени), либо как бесконечно делимую величину. Однако при первых же попытках теоретически рассмотреть природу континуума греческая философия столкнулась с неразрешимыми трудностями (апориями).

Зенон из Элей. Смысл апорий Зенона — в стремлении доказать, что чувственный мир становления, где все множественно, текуче и преходяще, не обладает подлинным бытием, которое едино, вечно и неподвижно. Именно бытие, согласно Зенону, есть предмет научного знания; что же касается становления, то оно недоступно знанию и всегда остается предметом всего лишь непостоянного мнения. Противоречия и парадоксы, возникающие при попытке мыслить движение, свидетельствуют об иллюзорности

234 ВРЕМЯ

множественного и изменчивого эмпирического мира, одним из основных свойств которого является время. Из четырех апорий Зенона о движении (т. н. «Дихотомия», «Ахиллес», «Стрела», «Стадий»), обсуждаемых Аристотелем в «Физике» (см. Phys. VI 9, 239bl0-240al), проблему времени затрагивают третья и четвертая.

Согласно апории «Стрела», летящая стрела на самом деле покоится, ибо в каждый момент времени она занимает определенное место, равное своему объему (ибо в противном случае стрела была бы «нигде»); но если занимать равное себе место, то двигаться невозможно (движение предполагает, что предмет занимает место, большее, чем он сам), - значит, движение оказывается суммой состояний покоя (суммой «продвинутостей»), что абсурдно. При этом время мыслится как сумма неделимых моментов «теперь», а пространство - как сумма неделимых «мест».

Согласно апории «Стадий», по параллельным прямым с равной скоростью движутся навстречу друг другу два предмета равной длины (А и В) и проходят мимо неподвижного третьего предмета той же длины (С). За одинаковое время А и В сместятся относительно неподвижного С на некоторое расстояние d, относительно же друг друга их крайние точки пройдут вдвое большее расстояние 2d (схему см. в ст. Зенон Элейский). Согласно предпосылке Зенона, каждому неделимому моменту времени соответствует неделимый отрезок пространства. Но получается, что в зависимости от неподвижной или подвижной точки отсчета за одну и ту же неделимую единицу времени можно пройти разные расстояния и неделимый момент времени оказывается вдвое больше самого себя. А это значит, что либо он должен быть делимым, либо делимой должна быть неделимая часть пространства. Поскольку ни того ни другого Зенон не допускает, то вывод его гласит: движение невозможно мыслить без противоречия, а стало быть, движение (и время) реально не существует.

Платон. Наиболее интересные решения проблемы континуума вообще и времени в частности мы находим у Платона, Аристотеля и Плотина. Платон, обсуждая проблему времени, пересматривает сами онтологические предпосылки, лежавшие в основании парадоксов Зенона: он отвергает понимание бытия как единого и неподвижного, не имеющего никакого соприкосновения с миром множественности и становления. Время как последовательность (а значит, множество) моментов всякий раз предстает как движение от прошлого через настоящее к будущему. Стало быть, без понимания того, что такое множество и как оно связано с единством, мы не можем осмыслить и природу времени. В диалоге «Парменид», ведя полемику с элеатами, он дает свое понимание соотношения единого и многого, которое предполагает установление связи между ними. Бытие и единое, согласно Платону, не суть синонимы, как это полагали Парменид и Зенон. Единому как таковому невозможно приписать никакого предиката, ибо всякое высказывание о нем уже делает его многим, но, утверждая, что «единое существует», мы приписываем ему предикат бытия и, следовательно, мыслим «два» - единое и бытие, а двоица - это начало множественности. Онтологическое место времени определяется в рамках второй гипотезы: если единое существует, оно причастно также и времени, ведь «есть» означает причастность бытию посредством настоящего времени, «было» - посредством прошедшего, «будет» - будущего (Parm. 151e-152a). Рассуждая

ВРЕМЯ 235

далее, Платон выясняет необходимость наличия вневременного момента «вдруг», благодаря которому возможен переход от движения к покою и от одного временного состояния к другому (156d).

Дата добавления: 2015-07-10