2. Рационалистические и сциентистские направления
2.1. Позитивистская философия
Мы уже отмечали веру Просвещения во всемогущество науки и грядущее торжество разума. Самым непосредственным, но весьма свое-образным преемником этой убежденности был позитивизм. На протя-жении всей своей истории он стремился сохранить верность первому убеждению и все более отказывал в доверии второму. Это противоречие составило внутреннюю пружину эволюции позитивистской философии.
Одним из основоположников позитивистской философии заслу-женно считают французского мыслителя Огюста Конта (1786-1857). Со-бытия 1789-1794 гг. Конт не принял, он видел в них образец недопусти-мой анархии. Целью бывшего секретаря Сен-Симона становится поиск такого политического устройства, которое сделало бы совершение по-добных событий невозможным. Конт убежден, что "равенство", "права человека", "народный суверенитет" и другие подобные им понятия, вдохновлявшие деятелей Французской революции, не более чем пустые абстракции.
Конт как основоположник позитивизма
Огюст Конт окончил Высшую политехническую школу в Париже. В течение шести лет был секретарем графа Сен-Симона, выдающегося теоретика социализма, у которого, по общему мнению исследователей, заимствовал много своих позднейших идей. Конт жил в великую эпоху французской науки. Имена Ампера. Френеля, Ламарка и Кювье гремели по всей Европе. Естественно, что успехи научного познания обострили вопросы взаимоотношений науки и религии, свободы воли, роли философии в культуре. Первый вариант "Курса положительной философии" составлял несколько томов и появился между 1830 и 1842 гг. В конце 40-х годов, видимо, под влиянием личной трагедии Конт меняет свое отношение к жизни и выступает с программой создания новой религии -религии человечества. Сам Конт как-то заметил, что если в начале своего жизненного пути он считал своим идеалом Аристотеля, то в конце жизни им стал апостол Павел.
Таким образом, основная задача Конта - сугубо охранительная: как обеспечить порядок и единство общества в условиях утраты государством религиозной санкции.
Миром правят идеи! Конт вполне усвоил этот принцип просвети-тельского понимания истории. Из него следовало, что политическая анархия является отражением анархии духовной. Поэтому первый шаг в создании идеального общественного устройства должен был состоять в наведении порядка в сфере духа. Для решения этой задачи Конт пред-лагает обратиться к методам науки, а именно, естествознания, Понятно, что такое обращение опиралось на ряд базисных допущений - прин-ципов.
2.1.1. Принципы позитивистской философии
Первый из этих принципов по своему содержанию является отри-цательным. Конт отвергает внутреннюю целесообразность природы. Заметим, что эта установка способствовала тому, что позитивизм был с воодушевлением воспринят российской интеллигенцией. В самой же Франции, где деизм получил распространение еще в предыдущую эпоху и наука почти полностью вышла из-под контроля церкви, новизна кон-товского подхода носила, скорее, методологический, нежели мировоз-зренческий характер.
Вторую специфическую установку позитивистской философии со-ставлял феноменализм, то есть убеждение в бессмысленности поиска скрытых причин и сущностей. Феноменалист трактует научные законы как описания "неизменных отношений последовательности и подобия". Вопросы типа: "что такое притяжение само по себе?" могут волновать старых метафизиков, но, утверждает Конт, они определенно "выходят за пределы положительной философии". К сторонникам феноменалистской точки зрения Конт причисляет Галилея, Кювье и Ньютона. Все они, по его мнению, получали новые знания, не прибегая к допущениям о скрытых сущностях.
Конт здесь далеко не во всем прав. Ньютон, к примеру, действи-тельно не знал природы притяжения, как и мы сегодня, но без пред-ставления о скрытых сущностях ему обойтись не удалось. Современные исследователи показывают, что классическая механика не могла не опи-раться на допущения о реальности корпускул, абсолютного времени и пространства. Эти допущения позволили обосновать законы механики в качестве выражения глубинных характеристик природы.
Каковы же корни контовского феноменализма? Для ответа на этот вопрос необходимо вспомнить, что на эмпирическом уровне научного познания объекты всегда фиксируются по своим чувственно восприни-маемым признакам. В свете этого обстоятельства смысл призывов ограничиться описательными обобщениями вполне ясен. И с точки зре-ния логики научного поиска критика Контом натурфилософской умозрительности, вообще говоря, приемлема и законна. Но насколько эта критика учитывала конкретную историческую ситуацию?
Естествознание XVIII века и в самом деле было "собирающей" нау-кой. Однако во времена Конта процесс теоретизации естествознания уже начался. Во второй четверти XIX столетия были найдены законы термодинамики и электромагнитной индукции. Леверье предсказал су-ществование и орбиту последней из открытых людьми планет Солнечной системы - Нептуна. Дальтон еще в начале века воскресил идею атома. Во всех этих случаях познавательными ориентирами служили представления о скрытых сущностях. Конт объявил эти представления вчерашним днем науки. На самом же деле вчерашней оказалась собственная установка Конта.
Хотя последовательный феноменализм вел к замене объективной реальности реальностью ощущений, Конт - при всей двусмысленности своих формулировок- в существовании внешнего мира не сомневался. Он полагал, что ловушек субъективизма можно избежать, если пре-вратить наш мозг в "совершеннейшее отражение внешнего порядка" Эта надежда подкреплялась открытым им законом эволюции познания.
2.1.2. Закон трех стадий
Если быть точным, то надо сказать, что идея эволюционного раз-вития познания была предложена тем же Сен-Симоном. Конт придает ей более широкий смысл, превращая в стержень всего своего учения По мысли Конта, как человечество, так и отдельный индивид (принцип совпадения индивидуального и родового развития вообще был "идеей-фикс" XIX века) в своем духовном развитии проходят три стадии: теологическую, метафизическую и позитивную. При этом он подчеркивает, что переход на новую стадию превращает прежние представления в пережитки, в анахронизм, от которого следует как можно скорее избавляться.
На теологической ступени все явления объясняются посредством антропоморфных образов - духов, богов или привидений. Метафизиче-ская стадия начинается с замены антропоморфизмов понятиями об аб-страктных сущностях и скрытых причинах. К таким абстракциям, по мысли Конта, относятся идеи Платона, формы Аристотеля, понятия есте-ственного права или материи в метафизике Нового времени. Как только разум отказывается от попыток объяснить явления путем обращения к запредельному бытию, наступает позитивная или положительная стадия Она завершает процесс качественных преобразований в познании. Конт почти на гегелевский манер утверждает, что "положительная фило-софия... представляет собой окончательное состояние человеческого духа".
Указанные выше три стадии действуют в каждой науке. Более того, поскольку мировоззренческие ориентации находят свое выражение в общественных институтах, действие этой триады можно наблюдать в по-литике. На теологической стадии главенствуютдоктрины "двух городов" и божественного права монархов. Теологический подход сменяется поисками абстракций вроде равенства или народного суверенитета. Принципы демократии и либерализма, считает Конт, - естественный продукт метафизического сознания. Как таковые, они насквозь умозрительны и догматичны Либеральные догмы должны уступить место ясному пониманию того факта, что люди не равны друг другу, они различаются по своим функциям и способностям.
Известный теоретик либерализма Джон Стюарт Милль резко кри-тиковал своего старшего современника за пропаганду "деспотизма об-щества над личностью". Однако надо признать, что в данном случае Конт проявил недюжинную прозорливость. Капиталистическое общество нуждалось в учреждении новых механизмов социальной защиты. Классический же либерализм твердо держался догмы, что "каждый сам себе лучший судья и кузнец своего счастья". Из нее следовало, что государство должно ограничиться ролью "ночного сторожа" и не обязано выходить за пределы обычной частной благотворительности. Но как раз эта установка стимулировала обострение социальных антагонизмов во второй половине XIX века и усиление радикальных настроений в пролетарской среде. Конт, таким образом, обвиняет либералов в политической близорукости. Политические проблемы в силу своей необычайной сложности требуют, по его убеждению, специального анализа и соответствующей науки, которую он предложил назвать социологией.
2.1.3. Социология Кокта и "религия человечности"
Конт различает устойчивый и изменчивый аспекты общественной жизни и сообразно этому делит свою социологию на статику и динамику. Статика фиксирует равновесные состояния. Динамический аспект выражается в деятельности сил прогресса, к примеру, в изменении общественного положения женщин. Именно этот аспект раскрывается Кон-том в теории трех стадий. К устойчивым компонентам общества он относит семью, собственность, язык, религию; их можно совершенствовать, но нельзя разрушать.
Основоположник социологической науки часто и с симпатией об-ращается к средневековью. По его мнению, в ту эпоху существовала глу-бокая гармония между семьей, собственностью и правлением, с одной стороны, и системой убеждений - с другой. Эта гармоническая связь обеспечивалась религией. Отсюда следовало два вывода: модель нового общества следует искать в прошлом; обязательной составляющей этой модели должна стать религия. А поскольку положительно мыслящий разум обращен к реальному состоянию дел, то содержанием новой ре-лигии могло быть только само человечество. Так Конт на свой лад повторяет выводы Фейербаха и предвосхищает российских "богоискателей" начала следующего столетия.
Программу позитивистской философии венчал несколько напы-щенный девиз: "Любовь как принцип; порядок как основание; прогресс как цель".
На родине влияние Конта было преодолено более радикальным учением Маркса. Однако в России оно ощущалось сильно и не столько противостояло марксизму, сколько мыслилось как его естественнонауч-ное и научно-философское дополнение. Значительную роль в формиро-вании этого умонастроения сыграло творчество английского философа и социолога Герберта Спенсера (1820-1903).
2.1.4, Философские взгляды Герберта Спенсера
Спенсер, хотя и отрицал свою идейную зависимость от Конта, объективно продолжил позитивистскую линию в философии. Подобно своему предшественнику, он склонен преуменьшать качественные раз-личия между наукой и философией, полагая, что философия отличается от частных наук только степенью "объединенности" знания. Итог этих "объединительных" усилий оказался весьма скудным. Спенсер сводит все многообразие законов науки к одной формуле: эволюция материи состоит в переходе "из неопределенной, бессвязной однородности к определенной, связной разнородности". Именно в такой плоской форме принцип развития утверждается в общественном сознании прошлого столетия.
Здесь необходимо признать, что в плане популяризации позити-вистская установка на сближение философии с эмпирическими науками проявила хорошую продуктивность. Сочинения Спенсера насыщены фактическим материалом и не требуют специальной подготовки читате-ля. Известную роль в пропаганде идеи эволюции сыграл и феномена-лизм, который превращается у Спенсера в позитивистскую традицию.
Сходства и различия чувственных восприятий - такова, по мнению Спенсера, единственная доступная для нас реальность, и нам не дано проникать в сущность вещей. Эта феноменалистская установка допол-няется у него кантовскими и религиозными мотивами. Первое обнару-живается в делении мира на познаваемое и непознаваемое, а второе -в сближении Непознаваемого (Спенсер пишет это слово с заглавной буквы) с Богом. Непознаваемое как "первичная причина" всего сущего, утверждает корифей положительной философии, признается и наукой, и религией.
Многие считают Спенсера основоположником так называемой органицистской теории общества. В каком-то смысле данная оценка верна, хотя такое понимание общества намечается уже у Руссо, когда он разграничил всеобщую волю как выражение социальной целостности и волю всех как сумму индивидуальных воль. Руссо колебался между ато-мистическим и органицистским толкованиями общественной жизни. Те же колебания просматриваются и в учении Спенсера. С одной стороны, общество истолковывается им по аналогии с живым организмом, для которого характерно разделение функций между органами и невозмож-ность существования частей вне целого. С другой стороны, он не решается отказаться от механистической трактовки общества как агрегата, состоящего из множества обособленных индивидов. По мере усиления центростремительных тенденций в национальных экономиках эта сторона позитивистской доктрины сделается объектом очень жесткой критики со стороны идеологов монополистического государства - неогегельянцев Френсиса Брэдли и Бернарда Бозанкета.
Позитивистская философия пыталась переосмыслить традицию с точки зрения возрастания социальной значимости науки. Это очень широкая установка. Вокруг нее объединялись представители самых раз-ных взглядов и социальных позиций. И в этом смысле Джон Стюарт Милль был совершенно прав, утверждая, что позитивизм явился детищем всего XIX столетия, выражением умонастроения целой эпохи.
2.2. Основные школы неокантианства
Традиция может иметь и другую форму развития, когда за основу принимаются не общекультурные ориентации, а взгляды одного мысли-теля Именно этот путь избрало неокантианство. Объявившее своей це-лью сохранение классического наследия Канта, это течение представ-лено двумя основными школами - марбургской, крупнейшими предста-вителями которой были Г. Коген (1892-1918) и П. Натсрп (1854-1924), и фрейбургской (баденской) во главе с В. Виндельбандом (1848-1915) и Г. Риккертом (1863-1936). Неокантианство формируется в 60-х годах XIX века. Это преимущественно немецкая философия. Но надо добавить, что неокантианские идеи были весьма популярны среди российских пра-воведов. Под влиянием неокантианства сформировался один из самых оригинальных мыслителей нашего столетия испанец Хосе Ортега-и-Гассет.
2.2.1. Марбургская школа неокантианства
Свою задачу марбуржцы видят в преодолении "философского ро-мантизма", то есть в очищении наук от метафизики и "психологизма". Внешне это похоже на позитивистов. Однако существуют и различия. Эм-пириокритики на все лады превозносили "нейтральные элементы опыта". Напротив, неокантианцы обращаются к математизированному естествознанию. А это значит, что они подходят к науке со стороны ее теоретического уровня, а не эмпирического базиса. Отсюда в гносеологии неокантианцев возникает ряд особенностей.
Во-первых, неокантианцы рассматривают ощущения не в качестве самостоятельного фактора познания, как это было у Канта, но лишь как побудительный момент. Другими словами, они снимают с повестки дня проблему отношения ощущения к объективной реальности. Во-вторых, процесс познания превращается неокантианцами в процесс определения фактов на основе самопроизвольного развертывания понятий. Со-ответственно, бытие они толкуют как совокупность чистых понятийных отношений.
Третий момент связан с положением о том, что предмет познания не дан, а задан. Неокантианцы рассматривают познание в виде беско-нечного процесса появления новых категориальных форм и категори-альных синтезов. Предмет познания мыслится ими не как основа по-знания, а как его цель: "Мы познаем не предметы, а предметно".
Основоположники марбургской школы не касались вопросов со-циогуманитарного знания. Этот пробел попытался заполнить предста-витель второго поколения марбуржцез Эрнст Кассирер (1874-1945). С начала 20-х годов он обращается к проблемам антропологии и культуры. Кассирер в общем согласен с определением человека как рационального существа, ведь даже мифологию нельзя считать хаотическим нагромождением суеверий. С другой стороны, замечает Кассирер, рациональность заведомо не в силах охватить всего многообразия и богатства форм человеческой жизни. Зато все они обладают символической природой. Поэтому человека правильнее рассматривать как символическое существо.
Поздний Кассирер продолжил ту линию на рассмотрение методо-логических проблем гуманитарного знания, которая была начата в ис-следованиях баденской (фрейбургской) школы.
2.2.2. Фрейбургская школа неокантианства
Наиболее интересные результаты получены баденцами в филосо-фии ценностей и при осмыслении особенностей исторической науки.
Запрос на исследование природы ценностей возник объективно. Пока экономика, так сказать, не встала на собственные ноги, произво-дительные силы развивались стихийно. Первым социально значимым регулятором материального производства была, как известно, наука. На этой основе выросло убеждение во всемогуществе науки: "люди искали истину и попутно нашли свободу и благосостояние", - так выражает эту точку зрения современник Пушкина и Конта Петр Чаадаев.
Капитализм, взрастив мощные производительные силы, создал предпосылку для повышения роли субъективного фактора в обществен-ном управлении. Встал вопрос об основаниях выбора социально значи-мых целей. Позитивистская философия здесь оказалась беспомощной. Она склонялась к трактовке человека как природного существа. Соот-ветственно, социальные цели и ценности мыслились позитивистами как еще один вид фактов. Попытки же преодолеть "натуралистический шаб-лон" в понимании человека уводили позитивистов в религиозную сферу и противоречили контовскому закону "трех стадий".
Неокантианцы опирались на кантовское противопоставление эм-пирического и трансцендентального субъектов. Эта матрица обеспечила диалектический подход к проблеме ценностей. Риккерт и Виндель-банд начинают рассматривать ценности как особый вид бытия и основание познания. Виндельбанд определяет философию как "критическую науку об общезначимых ценностях" и делит ценности на логические, этические, эстетические и высшие из всех — религиозные.
Неокантианскую позицию обычно квалифицируют как идеалисти-ческую. Основания для этого есть, так как неокантианцы определенно не хотят быть заодно с материалистами. "Вещь-в-себе", по их мнению, -это "весьма нелогичное допущение", соответственно, действительность они трактуют как "индивидуальное наглядное представление". Ценности противостоят действительности и образуют "совершенно самостоя-тельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта". Вместе с тем неокантианцев не очень привлекают платоновские лавры. Поэтому они, по удачному замечанию Ю. Мельвиля, постоянно "оступаются" в агностицизм.
Ни Виндельбанда, ни Риккерта нельзя назвать пионерами в ис-следовании ценностей. Ценностной проблематике не был чужд Демо-крит. Из-за нее ломали копья Сократ и софисты, мыслители христиан-ской патристики и Возрождения. Вопрос обострялся всякий раз, когда общество подходило к завершению очередного этапа своей истории Однако предшественников интересовало: что считать ценным? Неокан-тианцы обращаются к вопросу: "что таков ценность?". Они не нашли ответа - дали только описание, то есть феноменологию ценности. Но даже такой результат позволил увидеть новые аспекты различий между естественными и гуманитарными науками.
Другим обстоятельством, способствовавшим плодотворности ана-лиза, явилась уже знакомая нам идея "заданности" предмета исследо-вания. Из нее между прочим вытекало, что основания различий между науками следует искать не в предмете, а в методе. Сообразно этому баденцы начинают делить науки на номотетические и идеографические.
Науки первого типа ищут общее и повторяющееся в явлениях. Та-ким образом можно изучать, к примеру, общество. Но вообще такой подход является естественнонаучным. Для анализа культурных явлений нужен иной, а именно, индивидуализирующий метод. Цель исторических наук - изобразить индивидуальное в событии, исключающее в силу своего исконного своеобразия возможность подведения под понятие закона.
Здесь у неокантианцев возникает трудность. Ведь любое событие имеет массу особенностей и отличий. Не получится ли так, что у каждого историка будет своя история? На помощь приходят ценности. Именно они, по мнению неокантианцев, позволяют отделять историческое от неисторического,
Поскольку размышления Риккерта были направлены против наивного позитивистского отождествления социального и физического знания, они были даже прогрессивны. Это был шаг вперед в понимании специфики гуманитарного познания. Неокантианцы наметили хорошую перспективу теоретического синтеза объективистских устремлений гу-манитариев с очевидной идеологической нагруженностью их учений. Однако исторически сложилось так, что идея индивидуализирующей ис-тории была противопоставлена материалистическому учению Маркса. Вследствие этого она долгое время не находила адекватной оценки в советской историко-философской литературе.
Неокантианство в Германии прекратило свое существование с при-ходом к власти фашистов. Кассирер был вынужден эмигрировать, кан-товское общество и его журнал были закрыты. Совсем иначе гитлеров-ская "фемида" отнеслась к философии жизни.
3. ИРРАЦИОНАЛИЗМ
Западноевропейский иррационализм этого периода представлен главным образом двумя разновидностями: философией жизни и фило-софией существования. Философию существования или, по-другому, эк-зистенциализм правильнее считать детищем культуры XX века. Однако первые ее мотивы и идеи зазвучали еще в середине предыдущего столе-тия - у датского писателя Серена Кьеркегора (1813-1855).
3.1. Кьеркегор: что значит мыслить экзистенциально
Если быть точным, то надо сказать, что вариации темы, которую пытался развивать Кьеркегор, встречаются еще у Шеллинга и Маркса. Среди тех, кто внес вклад в экзистенциальные сюжеты, находим и сред-невекового мистика Якоба Беме, и Паскаля, и Ницше, и даже прагмати-ста Вильяма Джеймса. Всех их объединяет интерес к человеческому существованию, условиям и качеству жизни человеческого индивида, к его индивидуальности.
Конечно, индивидуалистические концепции существовали и рань-ше - в рамках атомизма и номинализма. Но даже у либералов Милля и Спенсера защита личности строилась не на ее запросах и стремлении к свободе, а противоположным образом - на потребностях и интересах общества. Индивид мыслился в его единичности. Кьеркегор и экзис-тенциалисты обращаются к его уникальности.
Еще одно отличие экзистенциальной философии составляет при-знание изначальной социальности индивида. Другими словами, объек-том экзистенциального анализа становятся процессы отчуждения и де-гуманизации в современном обществе
Философия Гегеля, курс которой Кьеркегор прослушал в Копенга-генском университете, ему не понравилась. "Если бы Гегель, написав свою "Логику", заявил, что это был просто мысленный эксперимент, он без сомнения стал бы величайшим из когда-либо живших мыслителей. Но таким, каков он есть, он комичен". Комичным Гегеля, по Кьеркегору, делает то, что, пытаясь охватить всю реальность, Гегель забывает о важ-нейшем ее элементе - существовании.
Этим словом Кьеркегор обозначает индивидуальное человеческое бытие. Существовать - значит быть личностью, иметь собственные же-лания, рассматривать альтернативы, принимать решения и нести за них ответственность. Ни одно из этих действий, отмечает Кьеркегор, не пред-полагается в философии Гегеля. Подобно своему старшему современ-нику Фейербаху, Кьеркегор выступает против спекулятивного и абстрактного характера гегелевского учения. Гегель, по убеждению Кьеркегора, искажает реалии жизни, потому что ошибочно сместил фокус внимания с конкретного индивида на пустую абстракцию.
Для экзистенциалистского понимания личности принципиальным является разграничение "созерцателя" и "деятеля". Кьеркегор поясняет это на примере двух извозчиков. Первый из них, хотя и держит вожжи, но ничего не предпринимает. Он сидит и клюет носом, а лошади идут сами, повинуясь колее или привычке. Второй правит. По Кьеркегору, только второй существует: Он - "деятель". Первый -- "созерцатель". Конечно, созерцателя тоже можно считать существующим. Однако такое словоупотребление смазывает основное различие между бытием человека и бытием камня, подчеркивает Кьеркегор.
Сочинения Кьеркегора не слишком впечатлили современников и на полвека были забыты. Поначалу казалось, что такая же судьба ожи-дала еще одного критика Гегеля - Артура Шопенгауэра (1788-1860). Не-смотря на блестящую литературную форму своего главного сочинения, названного "Мир как воля и представление", ему с трудом удалось про-дать несколько экземпляров. Правда, к концу своей писательской карь-еры Шопенгауэр сумел добиться некоторой популярности.
Учение Шопенгауэра представляет собой исток и начало другого варианта иррационализма. Он получил название философии жизни.
3.2. Учение Шопенгауэра как идейный исток философии жизни
Новейший иррационализм вырос на почве справедливого недо-вольства механистической картиной мира. Философия жизни обращает это недовольство против рациональности как таковой и предлагает за-менить разум интуицией и инстинктом. Обе эти черты вполне обнаружи-ваются в творчестве Шопенгауэра.
Главная концептуальная идея Шопенгауэра достаточно проста и по своему мыслительному шаблону нам уже известна. Этот шаблон построен на основе знаменитого кантовского деления всего сущего на феномены (явления) и вещи-в-себе. Шопенгауэр заменяет мир вещей-в-себе волей, а феноменальный мир представлениями: "мир, с одной стороны. -всецело представление, с другой - всецело воля".
При этом смысл понятия воли очень сильно расширяется. Воля мыслится как абсолютное начало бытия, некая космическая и по своей природе биологическая сила. Всякая телесность - проявления воли, будь то люди, звери, вещи или растения. Следовательно, человек по своей природе иррационален Проявляясь в феноменах природы, воля не раскладывается на множества отдельных воль, а сохраняет себя во всей целостности как воля к жизни.
В человеке воля к жизни проявляется в стремлении к абсолютному господству, в непрекращающейся "войне всех против всех". Ведь каж-дый осознает себя всей мировой волей и других рассматривает лишь как нечто зависимое от себя. Это представление служит источником беспредельного человеческого эгоизма. Преодоление эгоистических импульсов возможно только в морали, и особенно в искусстве, где со-храняется способность "незаинтересованного созерцания" и субъект выступает как чистое безвольное существо.
Поскольку воля обладает вечной неудовлетворенностью, мир Шо-пенгауэра противостоит счастью, будучи "наихудшим из возможных миров". Мировоззрение Шопенгауэра глубоко пессимистично. Подавление своей индивидуальности, отказ от стремлений, бегство от напряжения воли в чистое созерцание - таков, по его мнению, единственный способ спастись от жизненных горестей и тем самым уменьшить мировое зло.
Многие комментаторы отмечают сходство между идеями Шопен-гауэра и учением буддистов, с которым философ познакомился еще в университете.
3.3. "Воля к власти" и Фридрих Ницше
Основные произведения Ницше (1844-1900) написаны в 80-е годы, к ним относятся: "Веселая наука", "По ту сторону добра и зла", "Генеалогия морали" и знаменитая "Так говорил Заратустра". Последнее его сочинение "Воля к власти", не законченное им из-за сумасшествия, имело подзаголовок "Опыт переоценки ценностей".
Ницше выступил как блестящий критик современной культуры, и прежде всего христианства. Его принято считать декадентом, то есть представителем того идейного течения конца прошлого века, которое отмечено индивидуалистическим пессимизмом, подчеркнутой амораль-ностью, - скорее, эпатажем - и эстетизацией всего болезненного. Ницше действительно иногда называл себя декадентом, но любования болез-ненностью в его сочинениях нет. Более того! Ницшеанская критика христианства строится на восхищении мужеством и могуществом человека.
Каковы же, по Ницше, исходные допущения переоценки ценнос-тей? В основе всего сущего, по его мнению, лежит воля к власти. По Гегелю, человек обладает волей настолько, насколько он мыслит. Ниц-шеанская воля иррациональна, сна противостоит разуму как некое "не-насытное стремление к своему проявлению", как творческий инстинкт. Все, что ведет к ослаблению этой воли, должно оцениваться негативно. Поэтому Ницше критикует христианство, называя его религией слабых, религией рабов; оно проводит идеалы покорности и смирения; оно все-гда "принимало сторону всего слабого, низкого, уродливого". Христианский Бог - Бог "малокровных", он должен "умереть"
Эта же посылка определяет отношение Ницше к культуре. Он од-ним из первых подчеркивает приспособительную природу культуры. Будучи изначально слабым, человек, по Ницше, опирается не на волю, а иа интеллект и фантазию. Интеллект проявляется в символах языка. Вследствие обобщенности символа язык не может выразить все богат-стве отношений мира. Следовательно, культура интеллекта, культура научной рациональности по большому счету оказывается слепой. Она гасит инстинктивную волю к жизни и ведет к деградации личности. Иное дело - "страна" фантазии и интуиции. Интуиции строятся на чувственных художественных формах и дают целостный образ действительности.
Таким образом, у Ницше вырисовываются два типа культур: апол-лоновский и дионисийский. Прообразом этих культур послужили грече-ские культы богов Аполлона и Диониса. Первый воплощает начало разума, науки и гармонии, второй связан с культом земли, чувственного неистовства и плодородия.
Аполлоновский человек сознательно противопоставляет себя при-роде. Слово - его бог, упорядоченность - цель, схематизация и упроще-ние - его средства. Развитие аполлоновского начала ведет к стереоти-пизации жизнедеятельности, утрате личностного начала и торжеству посредственности. Позднее похожие идеи выскажет Ортега-и-Гассет в нашумевшей работе "Восстание масс". Критика социальных аспектов отчуждения - предмет рассуждений многих идеологов либерализма, начиная с середины прошлого века. О том же в принципе размышлял в 1844 году молодой Маркс. Ницше, пожалуй, стал одним из первых, кто не только соотнес отчуждение с техногенной цивилизацией, но и попытался дать эскиз иного отношения человека к миру. Он связывает его с дио-нисийской культурой.
Дионисийская культура выражается в творческом отношении че-ловека к миру, в его чувстве "жизни", в развитии человеческой индивидуальности. Эта культура строится на вдохновении, развитии способности к "схватыванию" целостности и трагичности бытия. Торжество дионисий-ской культуры невозможно без воспитания нового типа человека - "сверхчеловека", как называет его Ницше.
Учение о сверхчеловеке - это наиболее спорная (причем именно в идеологическом плане) часть ницшеанской доктрины. Фашисты усмат-ривали в этом учении оправдание своей человеконенавистнической по-литики. Но верна ли такая интерпретация? Мы уже видели, что философ отвергает принцип равенства, считая его признаком христианского вы-рождения и упадка. Новая мораль должна возникнуть "по ту сторону добра и зла", как антитеза морали "толпы", "стада".
Ницше убежден, что культуру создают отдельные личности, и не жалеет черных красок для описания толпы, массы. Масса - это "стадо" живущих одним днем, потерявших скромность и раздувших свои потребности индивидов. "Толпа" мешает жизни: "жизнь - источник радости, но всюду, где пьет толпа, родники отравлены". Толпа не в силах достичь высот творчества, высот "свободного духа". Поэтому великое - великим, а "все редкое для редких". Сверхчеловек - пока редкость, но именно в нем представлен весь смысл бытия. Он абсолютно свободен и умеет отвечать за свои поступки.
Казалось бы, все ясно. Ницше - идеолог элиты и предтеча фашиз-ма. Известно, что сестра философа уверяла Гитлера, что именно он яв-ляется тем долгожданным "сверхчеловеком", о котором в минуты своего просветления грезил ее полубезумный брат. Однако! "Все, что делается из любви, - пишет Ницше, - совершается всегда по ту сторону добра и зла". Стало быть, цель "переоценки ценностей" состоит не в уничтоже-нии человечности, не в геноциде, а в "любви", то есть в развитии культуры. Но культуры без людей не существует. Культура без людей становится археологическим комплексом, она перестает быть живым развивающимся организмом.
В целом приходится констатировать, что ясности в этом вопросе у Ницше нет. И идеал, и путь к его достижению очерчены им в высшей степени метафорически. Новый человек определенно содержит в себе дионисийский элемент. Вместе с тем он умеет контролировать страсти, животное начало гармонирует у него с разумом. Долгое время моделью сверхчеловека для Ницше был его любимый Гете, воплощающий "рим-ского цезаря с христианской душой". Позднее идеалом стал Сократ, ко-торый, по Ницше, первым понял, что мысль должна служить жизни, тог-да как предшественники подчиняли жизнь знанию.
3.4. Анри Бергсон: интуиция и интеллект
Мы уже отмечали влияние социальных факторов на усиление ир-рационалистических настроений в общественном сознании конца XIX века. Творчество французского философа Анри Бергсона (1859-1941) позволяет увидеть еще одну грань этого влияния - связь иррационализ-ма с так называемым "кризисом в физике". Под последним обычно по-нимают коренную ломку фундаментальных допущений естествознания конца XIX - начала XX вв. Речь идет о замене механистической картины мира более широким видением, признающим корпускулярно-волновой дуализм физического бытия.
Вообще говоря, коренные перестройки в науках - дело вполне ес-тественное. В данном случае ситуация однако усугубилась тем, что механистическая картина мира составляла основу материалистической установки многих естествоиспытателей, являлась фундаментом всей ми-ровоззренческой конструкции. Поэтому ее крушение сделало сомнитель-ными все прочие допущения естественноисторического материализма. Они-то и становятся предметом рефлексии Бергсона.
Действительно ли природа состоит из инертных вещественных объектов? На самом ли деле они локализованы в пространстве? Не является ли мир чем-то большим, чем агрегат механических сочетаний и перемещений? Можно ли языком механики описать конкретные жиз-ненные переживания, согласовать с "механической" Вселенной челове-ческую свободу?
Бергсон полагает, что ответы на все эти вопросы можно найти только с помощью метафизики. В противовес позитивистам он убежден, что наука здесь бессильна. Для обоснования своего убеждения он анализирует два способа познания: интеллект и интуицию.
Когда человек познает предмет извне, то его мысль "вращается вокруг вещи", напротив, интуиция вводит познающего субъекта внутрь. Познание извне асегда относительно; то, что видно, зависит от точки зрения. Интуиция, по мнению Бергсона, дает абсолютную истину, ибо здесь объект "схватывается" во всей его целостности.
Различие внутреннего и внешнего способов познания поясняется на традиционном, еще от Гегеля идущем примере восприятия поднима-ющейся руки. Для наблюдателя рука описывает траекторию. Она прохо-дит одну точку пространства, затем другую и между ними еще множество точек. При описании движения посредством понятий сам момент движения полностью утрачивается. Интеллект, поясняет Бергсон, действует понятиями и символами. Но они огрубляют действительность, схватывая лишь то, что является общим. Поэтому интеллект сводит явление к чему-то другому. Интуиция же способна проникать внутрь явления и "схватывать" его целиком. Для интуиции движение руки предстает совершенно целостной и простой структурой.
Понятие интуиции играло заметную роль в учении великого сооте-чественника Бергсона — Декарта. Но Декарт возносил интеллект, интуи-ция для него была лишь моментом, одной из сторон интеллектуальной деятельности. Бергсон противопоставляет интеллект и интуицию и сбли-жает последнюю с инстинктом.
Интуиция - главное средство постижения жизни, эволюции. Интуи-ция подсказывает, что в фундаменте эволюции лежит "жизненный по-рыв". Это понятие занимает в философии Бергсона одно из центральных мест. Однако он уходит от его определения, ограничиваясь образами и сравнениями. Жизненный порыв - это творческая сила, которая ведет все живое ко все более совершенным уровням организации. Она образует непрерывное единство - длительность. Жизненный порыв реализует себя в трех, направлениях: в растениях, позвоночных и человекообразных. Эволюция является творческой именно потому, что будущее открыто, в нем нет никакой предустановленной цели. Длительность подобна художнику, который не знает, что он сделал, пока работа не будет окончена.
То же самое различие интеллекта и интуиции Бергсон кладет в основу типологии общества. Общество держится моралью, но у нее, го-ворит Бергсон, есть два источника. Первый - это ощущение и понимание необходимости сотрудничества. Из этого понимания вытекают правила и обязательства. Социальная необходимость апеллирует к интеллекту и мораль этого типа соответствует "закрытому" обществу.
Второй источник нравственности скрыт в чувстве восхищения, рождающемся от созерцания деяний великих личностей. Это мораль идеала, мораль "открытого" общества. Таким образом, у Бергсона идеал открытого общества преспокойно уживается с элитаризмом, то есть представлением о естественности и вечности деления общества на "пастырей" и "стадо", на привилегированное меньшинство и пассивную, лишенную творческого импульса массу.
Бергсон, конечно, знает, что многие, начиная со стоиков, усматри-вали основу общезначимости морали в разуме. Тем не менее он наста-ивает, что только симпатия способна вывести человечество к новым го-ризонтам. Ибо только через интеллектуальную симпатию человек всту-пает в тесное взаимодействие с "жизненным порывом".
Завершая наш обзор, отметим, что в философии жизни просмат-ривается явный запрос на диалектическую логику, на новую немеханис-тическую картину мира. Бергсон справедливо критикует Спенсера и ла-маркистов: первого - за сведение эволюции к перераспределению частиц материи, а последних - за абсолютизацию роли внешнего фактора в эволюции. Одним из первых мыслителей XX века он обратил внимание на множественность уровней бытия - очень перспективную для совре-менной науки идею.
Однако и Ницше, и Бергсон неправомерно отождествляют меха-нистический рассудок с рациональностью как таковой. А ведь и Гегель, и Маркс уже поставили задачу формирования диалектического разума, показав его плодотворность при осмыслении процессов социального развития. Поэтому при более широком взгляде новаторство иррациона-листов низводится до уровня лозунга или боевого клича, ограничиваясь в большей мере критической частью их учений. Неопределенность по-нятия "жизнь" существенно ограничила аналитические возможности фи-лософствования.
В начале нашего столетия философия жизни проникает на универ-ситетские кафедры. Вильгельм Дильтей и Оствальд Шпенглер (1880-1936) попытались на ее основе решить методологические проблемы психологического и исторического знания. Сочинение Шпенглера "Закат Европы" стало бестселлером, выдержав за короткий срок несколько изданий. Под влиянием установок философии жизни сложилось экс-прессионистское течение в искусстве первой четверти века. В собственно же философской сфере их воздействие оказалось скромнее.
Опора на жизненные интуиции, как правило, оборачивается пол-ным погружением мыслителя в реальный социальный и политический контекст. Поэтому его восприятие легко утрачивает критическую ориен-тацию и приобретает консервативные и даже реакционные черты. Соб-ственно, так и получилось: к концу 30-х годов философия жизни раство-ряется в фашистских мифологиях Клагеса и Альфреда Розенберга. Но это уже не история, а прошлое нашего настоящего. И как таковое оно будет рассматриваться во второй части курса.
Дата добавления: 2015-11-04; просмотров: 25 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |