Мощным (подчас даже слишком мощным) источником нерелигиозной консервативной идеологии, обеспечивающим легитими-зацию сильных правительств и парадигм, делающих акцент на общественных ценностях, всегда был национализм. Он исходит из того, что граждане готовы жертвовать своими свободами во имя достижения той или иной национальной цели, во имя национального предназначения. Например, в 1950-х годах социальные консерваторы в Соединенных Штатах, сосредоточенные на борьбе с коммунизмом, требовали, чтобы университетские преподаватели приносили присягу в лояльности государству, вносили в черные списки тех, кого подозревали в коммунистических взглядах, и увольняли государственных служащих по обвинению в том, что они придерживаются «подрывной» позиции4.
Многие социальные консерваторы в основу своего подхода кладут религию. Они исходят из того, что социальный порядок должен основываться на добродетелях, предписанных Богом и теми, кто представляет его на Земле, а диктат религиозных ценностей должен иметь примат над соображениями независимости личности. Наиболее известным примером является, пожалуй, иерархический характер католической церкви и ее основные теологические принципы. Отец Ричард Джон Нейхаус неустанно повторял известный тезис, гласящий, что люди вольны в своем выборе, если этот выбор следует пути, который указан Богом. Так что одно из кардинальных различий, заключающихся между социальным консерватизмом и коммунитарной парадигмой, о которой здесь идет речь, заключается в статусе независимости личности. В рамках коммунитарной парадигмы этой независимости отводится ведущее место, тогда как парадигмы социального консерватизма возлагают на нее лишь второстепенную роль.
Помимо того статуса, который закрепляется за независимостью личности, одно из главных различий между социальным консерватизмом и коммунитаризмом (а также между разными представителями самих социальных консерваторов) заключается в их подходе к легитимным путям обеспечения нравственности. Если сторонники коммунитарной идеологии в целом основываются на уверенности человека в нравственном характере его позиции, полагаются на общественную мораль, воспитание, убеждение и увещевание, то социальные консерваторы в вопросах обеспечения тех ценностей, в которые они веруют, гораздо больше склонны полагаться на силу закона. И если многие из них все же стремятся оставаться в рамках конституционной демократии, прибегая к помощи подробного законодательства для институционализации своих ценностей, то крайние консерваторы, и в особенности сторонники авторитарного подхода и фундаментализма, апеллируют к тем законам, которые считают высшими по сравнению с законами человеческими, стремясь тем самым к установлению теократии.
Еще одно важнейшее различие заключается в том, что приверженцы коммунитарного порядка (по крайней мере в рамках той парадигмы, о которой здесь идет речь) ограничивают общественные ценности определенным комплексом «главных» добродетелей, обеспечивая при этом легитимность различий по другим нормативным вопросам, тогда как диапазон ценностей, проповедуемых социальными консерваторами, является гораздо более широким, причем они носят унитарный характер. Социальные консерваторы оставляют открытыми для выбора на уровне личности или той или иной подгруппы лишь очень немногие сферы поведения человека. Если индивидуалисты уходят от вопроса о нравственности, то крайние социальные консерваторы эту нравственность монополизируют. Что ты ешь, что ты пьешь, что ты читаешь — все это получает моральную оценку. <...>
Другими словами, все социальные консервативные парадигмы отличаются от коммунитарной тем, что они в большей степени сосредоточены на вопросах порядка и в меньшей — на независимости личности как на главной ценности, используют всесторонний и одновременно унитарный нормативный подход и проявляют склонность полагаться в большей степени на государство, чем на общественную нравственность, для воплощения этих ценностей в жизнь. <...>
Позиция индивидуалистов, в соответствии с которой независимость личности представляет собою ценность, выше которой ничего нет, расходится с тезисом, гласящим, что добро имеет социальный контекст: каждый человек свободен в своем выборе, если он не причиняет вреда другому. Как правило, в этом случае принято ссылаться на юридические права и на независимость от правительства. Особое значение придается праву человека на защиту своей жизни, а также праву распоряжаться и пользоваться своей собственностью. Наиболее яркими представителями такого подхода являются сторонники неограниченной свободы и умеренные консерваторы. Если индивидуалисты в принципе не отрицают того, что каждого человека надо как-то сдерживать, в особенности если эти пределы устанавливаются не обществом и не правительством, то большинство конкретных требований, предъявляемых к индивидууму, они воспринимают если не с враждебностью, то с подозрением, и уж по крайней мере с высокомерным пренебрежением.
Целый ряд областей общественных наук основывается на предпосылках индивидуалистического характера, сводящихся к тому, что социальные явления можно и нужно объяснять с точки зрения атрибутов и действий индивида, не принимая во внимание или отвергая значение культурных и исторических сил. Для социальных наук индивидуализм не сводится к кратковременной причуде или малозначительному отклонению. Он играет ключевую роль и в психологии. Индивидуалистический характер имеют также неоклассичес- кие экономические теории, в особенности в Соединенных Штатах, не говоря уже о теории общественного выбора и [других концепциях]. <...>
Несмотря на то, что позиция индивидуалистов бывает далеко не однозначной, наиболее известные политические доктрины, строящиеся на идеях индивидуалистического толка, сводятся, в сущности, к одной общей проблеме: как обеспечить дальнейшую приватизацию общественной сферы (социального обеспечения, государственных школ, полицейских управлений, тюрем, налоговых ведомств)? Возможно ли дальнейшее разрегулирование частного бизнеса? Допустимо ли уменьшение налогов и передача государственных фондов в частные руки? К числу еще более радикальных идей о путях дальнейшего ограничения роли государства относятся отмена пограничного контроля и закрытие Администрации по вопросам продовольствия и медикаментов. Предлагается даже заменить уголовные суды гражданскими, где соображения, касающиеся моральных и социальных ценностей, не будут приниматься во внимание, а наказание правонарушителей будет заключаться в выплате ими компенсации своим жертвам, выступающим в качестве истцов. Вопросу о том, необходимо ли обеспечить сбалансированность между действиями индивидуума и задачей обеспечения социального порядка, внимания уделяется гораздо меньше: утверждают, что либо такой порядок возникает сам по себе как сумма отдельных действий («невидимая рука»), либо что индивидуум, если захочет, сам обеспечит необходимое ограничение своей свободы. Что же касается норм социального характера, то они не нужны в принципе.
Среди сторонников неограниченных свобод, как правило, выделяются приверженцы свобод гражданских (civil libertarians), хотя, как все другие индивидуалисты, они признают лишь независимость личности и решительно отвергают концепцию социальной ответственности. Их интересуют права и не интересуют обязанности; их интересуют привилегии, а не такие вещи, как служба обществу, отчисления и налоги. Они безусловно отвергают любые указания на то, какими им следует быть: прежде всего если таковые исходят со стороны правительства.
Сторонники крайнего индивидуализма часто определяют свободу как право на выбор. Желая при этом показать, что им не чужд и социальный порядок, они отмечают, что человек свободен на- столько, насколько это не причиняет ущерба другим людям. Однако концепция ущерба не может быть надежным ориентиром. Непонятно, идет ли речь только о физическом ущербе (в таком случае нарушение чьего-то права на свободу слова, например, «ущербом» не является) или также и об ущербе психологическом (здась можно договориться до того, что следует, например, запретив разрыв любовной связи). Невозможно также ответить на вопрос о том, каков уровень ущерба, которого не следует допускать. Если необходимо избегать любого ущерба, то человек практически лишается всей свободы действий. Например, если я сяду за руль автомобиля, это может нанести ущерб вашей возможности дышать чистым воздухом. Как ни интерпретируй этот принцип — и в плане характера ущерба, наносимого другим, и в плане теоретического распределения каких-то привилегий, — подобные определения в подавляющем большинстве случаев реализовать на практике просто невозможно. <...>
Абсолютно свободных личностей, подобных тем, что представляют себе индивидуалисты, не существует и никогда не существовало. Человек общественен по своей природе и постоянно испытывает воздействие со стороны культурных, социальных и моральных факторов, не говоря уже о влиянии других людей. Реклама продукции строится таким образом, чтобы, в соответствии с результатами мотивационных исследований, в наибольшей степени воздействовать на инфантильные и импульсивные стороны потребителей. Молодежная культура проповедует рискованное, иррациональное поведение. Люди даже не осознают, насколько они опутаны узами социального характера. Другими словами, выбор, который делает каждый отдельный человек, не может быть свободен от культурных и социальных факторов. Если личность, в соответствии с пожеланиями сторонников абсолютной свободы, окажется действительно свободной от всех общественных норм, то это не только не увеличит ее независимость, напротив, это оставит ее абсолютно незащищенной от всех других влияний, которые она воспринимает не в виде информации или воздействия среды, поддающихся анализу и контролю, а в виде какой-то невидимой ауры, которая подчас воздействует на нее самым иррациональным образом. <...>
Сторонники неограниченных свобод утверждают, что если человек является владельцем частной собственности, то он свободен вести себя с ней так, как считает нужным, а если другие члены сообщества такого поведения не одобряют, они вольны держаться в стороне (или платить за то, чтобы этот владелец частной собственности так не поступал). Если дороги находятся в частном владении, их владельцы могут подвергать всех автомобилистов на этих дорогах проверке на алкоголь, а если кто-то возражает, то пусть по этим дорогам не ездит. Однако такое решение основывается на букве закона, а не на нравственной норме. Нравственная сторона вопроса заключается в следующем: правильно ли поступает владелец дороги (о том, что он имеет такое право, речь не идет), проверяя людей на алкоголь? То же самое касается и всех других нравственных требований, предъявляемых к отдельным людям ради интересов других людей и всего сообщества, включая проверку на ВИЧ сексуально активной категории населения, проверку на наркотики водителей школьных автобусов, обыск посетителей школ на предмет оружия и обеспечение поголовной вакцинации населения.
Часто цитируемые высказывания Исайи Берлина, касающиеся негативной и позитивной свободы, подчас рассматриваются как выходящие за пределы индивидуалистического подхода. На деле же он дает достаточно широкое определение обоих видов свободы. Негативная свобода, по его мнению, «представляет собой всего лишь ту область, в рамках которой человек может действовать, не встречая препятствий со стороны других людей»5. Отметим здесь, что ни о каких пределах ради обеспечения прав других людей, не говоря уже о далеко идущих последствиях уважения этих прав, здесь не упоминается. Позитивная свобода представляет собой право человека совершать такие поступки, какие он хочет совершать. «"Позитивный" смысл слова "свобода", — пишет Берлин, — проистекает из стремления человека быть хозяином самому себе... Прежде всего я хочу осознавать себя как думающее, к чему-то стремящееся, активное существо, несущее ответственность за свой выбор и способное объяснить его с точки зрения своих идей и своих целей»6.
В основе этого определения лежит внутреннее побуждение субъекта решать, будет он учитывать существование других или нет, а если будет, то что из этого следует. И тем не менее, речь идет о неограниченной свободе личности. Поэтому, как я считаю, по это- му пункту Берлин стоит на позиции, которой часто придерживаются индивидуалисты.
Независимость личности, в которой нуждается справедливое общество, не сводится, как это часто бывает, к индивидуальной добродетели человека, ценящего свободу и ведущего себя так, чтобы иметь возможность ею пользоваться. Речь здесь идет о неотъемлемом свойстве общества, структура которого обеспечивает индивидууму и группе возможность и легитимность выражения их конкретных ценностей, потребностей и предпочтений. Чтобы подчеркнуть, что я имею в виду ценность как социетарный, а не личностный атрибут, я буду использовать термин «общественная добродетель» (social virtue).
Социально обусловленная независимость личности расширяет возможности общества, связанные с адаптацией к изменениям, с метастабилизацией. Обеспечение структурных возможностей для выражения интересов индивидуумов и групп служит противовесом тенденции властей предержащих воздерживаться от перемен в социальных построениях и государственной политике, провоцируемых изменениями внешней среды или внутренних социетарных конфигураций. Чтобы быть стабильным, общество нуждается в метастабильности, другими словами, в сохранении той самой общей структуры, которую оно должно иметь для самовоссоздания. (Различие между обычной стабильностью и метастабильностью часто упускается из виду. Его можно сравнить с различием между ремонтом парусника и переделкой парусника в пароход: судно остается судном, которое выполняет ту же самую функцию и, может быть, даже следует тем же курсом, однако имеет иную конструкцию. Что же касается общества, то оно нуждается в определенной форме социально обусловленной независимости личности для обеспечения успешной адаптации и сбалансированности амбиполяр-ных ценностей; тем не менее, оно способно коренным образом менять конкретные пути, по которым идет обеспечение такой независимости.)
Социум, оказывающий мощное принудительное воздействие на своих граждан и тем самым ограничивающий их независимость, как правило, подрывает свою способность к адаптации. Японское общество часто называют в высшей степени конформистским, отмечая, что оно, по сравнению с Западом, дало сравнительно мало гениев в области науки или культуры. Я не берусь судить, насколь- ко эти утверждения соответствуют действительности; но сама постановка такого вопроса со всей очевидностью говорит о потребности в независимости личности. Тоталитарные общества, допускающие еще меньшую степень независимости, как правило, располагают меньшими возможностями к адаптации. Ошибочность своей политики они осознают гораздо позже, чем общества демократические. <...>
Помимо этого, институциональная независимость личности дает обществу возможность учитывать, что люди значительно отличаются друг от друга как по своим способностям, так и по тем конкретным условиям, в которых они находятся. Попытка заставить всех поголовно подчиняться одним и тем же правилам (например, настаивать на изучении высшей математики или какого-то конкретного иностранного языка) резко снижает полезность индивида для общества, не говоря уже о возможностях самореализации. Этот вопрос часто встает в области образования. В некоторых странах на государственном уровне разрабатывается программа школьного обучения, тогда как здоровое общество оставляет гораздо больше простора для местной автономии. Та же самая проблема имеет место в целом ряде других областей социальной политики.
Не менее важное значение имеет возможность выражения различий, существующих между группами людей, вне зависимости от того, о каких различиях идет речь: о тех, что касаются ценностей или же в основном базируются на экономических интересах, равно как и интересах власти. Если говорить о формах правления, то федерализм превозносят как в большей степени учитывающий различия между группами, чем унитарное государство. Дискуссии, касающиеся вырождения федерализма, необходимости пересмотра конституционных законов в целях его укрепления, предложения о создании регионального парламента в Шотландии и о расширении прав провинций в Канаде и во многих других странах сводятся по сути к вопросу о том, какой уровень независимости следует предоставить различным сообществам, вместо того., чтобы стремиться подчинить их всех единым национальным стандартам. Помимо этого, границы автономии групп отнюдь не повторяют очертания географических или юридических единиц, таких, как государства и местные правительства. Определенную самостоятельность стремятся получить религиозные, расовые, этнические и другие образования. Широко известным примером в этом отношении служит вопрос, связанный с правом иметь выходной день не в воскресенье, а в субботу.
В американской социальной философии основой независимости человека выступают не общественные потребности, а неотъемлемые права личности; при этом, как правило, понятие «свобода» ('liberty' или 'freedom') используется вместо термина «автономия» ('autonomy'). Я же применяю последнее понятие, поскольку хочу подчеркнуть, что оно охватывает не только то, что принято считать индивидуальной свободой, но также потребность в самовыражении, инновациях, творчестве и самоуправлении, равно как и легитим-ность подчеркивания межгрупповых отличий.
Про генералов часто говорят, что они готовятся к сражениям прошедшей войны, а не следующей. Западные интеллектуалы, имеющие долгий опыт противостояния сначала авторитаризму, затем тоталитаризму, а в полностью время — и религиозному фундамен-тализму, полностью отдают себе отчет в том, какую опасность таит в себе чрезмерный порядок, в особенности если он основан на принуждении. Они в меньшей степени готовы встретить ту опасность, которой грозит идеологизация безграничной независимости в условиях, когда сторонники права на выбор и самовыражение подрывают моральные запреты, налагаемые на антисоциальное поведение. Дискуссия, касающаяся различий между социально ограниченной и анархистской, неограниченной независимостью, позволяет судить о том, какого рода свобода личности нужна справедливому обществу.
В абстрактном смысле человека вполне можно представить отдельно от его сообщества, однако при этом следует отметить, что если его действительно лишить стабильных и позитивно утверждаемых в сообществе ориентиров, то у него остается крайне мало атрибутов, которые индивидуалистическая парадигма обычно ассоциирует с понятием совершенно свободной личности. Подобный человек не может быть разумно мыслящим членом гражданского общества. Доказано, что жители крупных городов, ведущие уединенный образ жизни в своих высотных зданиях и не имеющие никакого источника социальной привязанности (например, на работе), проявляют тенденцию к интеллектуальной нестабильности, импульсивность, склонность к самоубийству и другие предрасположения к умственным и психосоматическим заболеваниям. Исследования, проводившиеся на заключенных, которых изолировали от сокамерников (в отличие от тех, кому разрешалось находиться среди других заключенных и тем самым интегрироваться в общую культурную среду), а также над людьми, которых изолировали в ходе психологических экспериментов, также подтверждают, что связь с сообществом имеет важное значение для индивидуальности в целом и для способности к разумному поведению и свободным поступкам в особенности.
Наибольшая опасность грозит автономии тогда, когда члены общества оказываются без социальных «якорей». Разобщение людей, равно как и распад сообщества на толпы, результатом чего является утрата индивидуумом своей личности и своей ценности, всегда вели к формированию социетарных условий, выливавшихся в тоталитаризм, другими словами, в жесткое ограничение независимости личности. Такое разобщение предшествовало становлению тоталитарных движений и правительств в России, после поражения в войне с Японией в 1905 году, а также в Германии в 1920-х годах, в условиях безудержной инфляции и массовой безработицы7. Даже когда такого разобщения недостаточно для установления тоталитарного режима, оно ведет к росту апатии, отчуждения, эска-пизма и антисоциального поведения, свидетельством чего может служить положение в основных мегаполисах мира, сложившееся там за последние десятилетия.
Наиболее распространенным противоядием против разобщенности людей, тем самым противоядием, которое Алексис де Ток-виль называл краеугольным камнем гражданского общества, служат «посреднические органы» между индивидуумом и государством. Часто упускают из виду, что к этим органам в первую очередь относятся не пресловутые добровольные ассоциации, чье влияние на своих членов ничтожно (начиная от любителей дешевых распродаж и кончая шахматными клубами), а сообщества, обеспечивающие гораздо более сильные межличностные связи (в особенности этнические, расовые и религиозные, а также местные).
Коммунитарная парадигма, по крайней мере та, о которой мы ведем речь на этих страницах, признает необходимость укрепления социальных «якорей» в рамках усилий по поддержанию общественного порядка, одновременно обеспечивая такое положение, при котором эти «якоря» не подавляют любое выражение независимости. Другими словами, здоровое общество не отдает предпочтения общественному благу перед индивидуальным выбором или наоборот; оно поддерживает социетарные формации, обеспечивающие всестороннюю сбалансированность этих амбиполярных социальных ценностей. Такая структура, в свою очередь, требует: (а) опоры преимущественным образом на образование, руководство, убеждение, веру и моральный диалог, а не на закон как средство обеспечения ценностей; (b) определения основных ценностей, которые необходимо развивать, причем речь идет о комплексе основополагающих ценностей, который важнее комплекса ценностей, относящихся только к поведению; (с) отсутствия всепроникающей идеологии или какой-то религии, которая оставляла бы мало места для независимости личности.
Итак, все доктрины, все верования имеют в своей основе какую-то изначальную идею. Для индивидуалистов краеугольным камнем здорового общества является свободная личность; для сторонников социального консерватизма — всеобъемлющий комплекс общественных ценностей, нашедших свое воплощение в социуме или в государстве. Для приверженцев коммунитарного подхода в первом приближении необходимо, чтобы здоровое общество обеспечивало сбалансированность между независимостью личности и порядком, причем речь идет о порядке особого рода: добровольном и ограниченном основными ценностями, а не навязываемом и не имеющем всепроникающего характера. Сама же независимость личности должна быть отнюдь не беспредельной, а иметь социальные границы и вписываться в контекст общественных ценностей.
* - Weizsaecker E., van, Lovins A.B., Lovins L.H. Factor Four. Doubling Wealth — Halving Resource Use. L., Earthscan Publications Ltd., 1997. Copyright — Weizsaecker E., von, Lovins А. В., Lovins L.H. 1997. Текст воспроизводится с согласия Э. фон Вайцзеккера.
1 - См.: Meadows D.H., Meadows D.L, Randers J. Behrens III, W.W. The Limits to Growth. N.Y., 1972.
2 - Мы называем так эту модель потому, что существовали также модели World 1 и World 2. World 1 была первоначальной версией, разработанной профессором Массачусетсского технологического института Дж.Форестером в рамках проводившегося Римским клубом исследования взаимозависимости между глобальными тенденциями и глобальными проблемами. World 2 является окончательной документированной моделью, представленной профессором Дж.Форестером в книге: Forester J. World Dynamics. N.Y., 1971. Модель World 3 была создана на базе World 2, в первую очередь как следствие изменения ее структуры и расширения количественной базы данных. Мы должны отметить, что профессор Дж.Форестер является безусловным вдохновителем данной модели и автором используемых в ней методов.
3 - См.: Meadows D.H., Meadows D.L., Renders J. Behrens III, W.W. The Limits to Growth. P. 24.
4 - Vargish Th. Why the Person Sitting Next to You Hates Limits to Growth // Technological Forecasting and Social Change. Vol. 16. 1980. P. 187-188.
5 - См.: Pipes D. In the Path of God: Islam and Political Power. N.Y., 1983. P. 102-103, 169-173.
6 - [Автор приводит слова византийской принцессы Анны Комнин]. Цитируется по кн.: Armstrong К. Holy War: The Crusades and Their Impact on Today's World. N.Y., 1991. P. 3-4, и Toynbee A. Study of History. Vol. VIII. L, 1954. P. 390.
7 - Buzan B.G. New Patterns of Global Security in the Twenty-First Century // International Affairs. No 67. July 1991. P. 448-449.
Оглавление
Новая постиндустриальная волна на Западе
Оглавление
Тайичи Сакайя. Стоимость, создаваемая знанием, или История будущего
Тайичи Сакайя родился в Осаке (Япония) в 1935 году. Он окончил Токийский университет, где получил также докторскую степень в области экономики. Его карьера началась в 1962 году в престижном Министерстве международной торговли и промышленности Японии— фактическом генеральном штабе национальной экономики. В конце 60-х и начале 70-х годов Т. Сакайя был одним из разработчиков стратегии проникновения японских компаний на внешние рынки, отвечал за подготовку и проведение Всемирной промышленной выставки в Осаке в 1970 году и Морской выставки на Окинаве в 1975 году. Во второй половине 70-х годов он покинул Министерство международной торговли и промышленности, хотя и продолжал сотрудничать с ним; например, он руководил программой по организации павильона Японии на Всемирной выставке в Барселоне в 1982 году. Выйдя в отставку с государственной службы, Т.Сакайя получил широкое признание как автор целого ряда работ по проблемам современной экономики и поли- тики, футурологии и социальных отношений. Им написаны более тридцати книг, множество эссе и статей. Талантливый издатель и переводчик, Т. Сакайя является также президентом японского Азиатского клуба— влиятельной неправительственной организации, объединяющей известных обществоведов, политиков и бизнесменов. Он женат, живет в Токио.
Среди книг Т. Сакайи наибольшее признание получили такие, как «Поколение тупиц», «Великий план», «Анатомия коллективизма», «Предостережение японскому народу», «Взгляд на Японию с вершины», «Концепции истории», «Критерии размышлений о будущем». Будучи высоко оценены в Японии, эти работы не были переведены на иностранные языки. Первой книгой Т.Сакайи, изданной в США, стала «Стоимость, создаваемая знанием, или история будущего», отрывки из которой мы и предлагаем вниманию читателей. Представляется уместным сказать несколько слов о ее заглавии. Эта работа увидела свет в Японии в 1985 году под названием «Chika kakumei», а в США опубликована в 1990 году как «The Knowledge- Value Revolution, or A History of the Future». Основный термин, применяемый в работе — chika — является производным от японских слов с/и (знание) и kah (стоимость, ценность). На английский он переведен как «knowledge-value», что соответствует понятию «ценность, воплощенная в знании, порождаемая знанием». К сожалению, приходится констатировать, что даже термин «knowledge-value revolution» не в полной мере совпадает с оригинальным понятием «chika kakumei»; при этом мы не смогли предложить сколь-либо удовлетворительного перевода данной конструкции на русский язык. Поэтому приходится лишь отметить, что, говоря о knowledge-value revolution, автор имеет в виду, что в современных условиях традиционные факторы производства уже не определяют ту ценность, которую потребители признают за тем или иным продуктом; именно это обстоятельство, по его мнению, и является одним из наиболее фундаментальных сдвигов, происходящих в современной экономике.
Книга Т. Сакайи разделена на пять относительно равных по размеру частей. Первые три посвящены осмыслению различных аспектов формирующегося сегодня общества и поиску его оптимального определения. Автор останавливается на проблеме «заката» индустриальной цивилизации, изменении ориентиров производителей и потребителей, начиная с 70-х годов, на трансформации политической системы, глобализации хозяйства и отходе от модели национального государства и, наконец, на формировании постматериалистической ориентации у зна- чительной части современного общества. Характерно, что, рассматривая целый ряд принципиальных изменений в организации производства, развитии технологий, прогрессе знаний и эволюции политических и социальных ориентиров, на протяжении первых трех частей своей работы Т. Сакайя весьма последовательно избегает применения к современному социальному состоянию какого-либо четко характеризующего его термина, чем подчеркивает, с одной стороны, незавершенность происходящей трансформации, а с другой— ее комплексный характер, не позволяющий жестко выделить какой-либо из основных элементов или движущих сил.
В четвертой и пятой частях, напротив, автор знакомит читателя со своей концепцией общества, центральное место в котором занимают знания и которое он называет knowledge-value society. В отличие от ряда западных исследователей, широко применяющих понятия knowledge society, knowledgeable society или производные от них, Т. Сакайя подчеркивает, что характерным признаком современного общества является не сам факт широкой распространенности знаний, а то, что они непосредственно воплощаются в большинстве создаваемых в обществе благ и таким образом экономика превращается в систему, функционирующую на основе обмена знаний и их взаимной оценки. По его мнению, одной из важнейших трансформаций в современном обществе становится переход от симбиотических объективных ценностей, которыми характеризовалась традиционная рыночная экономика, к независимым от прежних факторов производства субъективным ценностям, и учет этого сдвига имеет огромное значение для любого хозяйствующего субъекта, который намерен эффективно действовать или даже просто выживать в современной конкурентной среде.
Дата добавления: 2015-09-30; просмотров: 28 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |