А это требует больших усилий, даже если допустить и приветствовать закат философии и метафизики- тех дисциплин, что столь долгие века имели монополию на эту способность. Ведь главная характеристика мышления состоит в том, что оно прерывает всякое действие, всякую обыденную деятельность, в чем бы та ни состояла. Какими бы недостатками ни обладали теории двух миров, за ними стоит вполне реальный опыт. Ибо, действительно, в тот момент, когда мы начинаем размышлять, неважно, о чем, мы прекращаем все остальное, а это все остальное - опять же неважно, что именно,- прерывает мыслительную деятельность; мы словно перемещаемся в другой мир. Действие и жизнь, взятые в самом общем смысле, то есть как inter homines esse, "пребывание среди моих товарищей" (латинский синоним пребывания в живых), непосредственно препятствуют мышлению. Как однажды выразился Валери, "tantot je suis, tantot je pense", сейчас я есть, сейчас я мыслю.
С этим положением дел тесно связан и тот факт, что мышление всегда имеет дело с предметами, изъятыми из непосредственного чувственного восприятия. Предмет мыслей это всегда пред-ставле- ние, то есть нечто такое, что, в действительности, отсутствует и лишь стоит перед взором ума, который, благодаря воображению, способен сделать это присутствующим в виде образа. Другими словами, когда я мыслю, я покидаю мир явлений, даже если моя мысль имеет дело с обыкновенными предметами чувств, а не с незримыми сущностями, такими как понятия и идеи, исконной вотчиной метафизической мысли. Чтобы мы могли о ком-то размышлять, он должен исчезнуть из нашего восприятия; до тех пор пока мы с ним вместе, мы его не мыслим - хотя и можем получать впечатления, которые позже станут пищей для мысли; размышлять о ком-то присутствующем - значит незаметно избавиться от его компании и вести себя так, словно его здесь уже нет.
Эти замечания позволяют понять, почему мышление, искание смысла,- а не жажда знания ради знания, которую испытывает ученый,- может восприниматься как нечто "неестественное", как будто, принимаясь мыслить, люди вовлекают себя в некую деятельность, противоположную человеческой обусловленности. Не только размышления об из ряда вон выходящих событиях и феноменах или о древних метафизических вопросах, но мышление как таковое, каждая рефлексия, которая не служит познанию и не подчинена практическим задачам (в этих случаях мысль - служанка знания, всего лишь временный инструмент для решения иных задач), как однажды заметил Хайдеггер, "выпадает из всякого ряда". Конечно, любопытно, что всегда находились люди, которые в качестве образа жизни выбирали bios theoritikos, но это не довод против того, что упомянутая деятельность "выпадает из всякого ряда". Вся история философии, так много рассказывающая о предметах мышления и так мало - о самом мыслительном процессе, пронизана внутренней борьбой между человеческим общим чувством, этим шестым, высочайшим чувством, которое помещает наши пять чувств в некий общий мир и позволяет нам в нем ориентироваться, и человеческой способностью мышления, благодаря которой мы по своей воле из него исчезаем.
Причем помимо того, что в повседневных делах от этой способности нет прока, а результаты, которые она дает, неопределенны и непроверяемы, она еще и в каком-то смысле саморазрушительна. Кант, уединившись для своих заметок, которые были опубликованы посмертно, писал: "Я не одобряю правила, по которому то, что было доказано в применении чистого разума, никогда более не следует подвергать сомнению, как если бы это был твердый принцип"; и "я не разделяю мнения... что не следует сомневаться в том, в чем уже убедился. В чистой философии такое невозможно. Наш ум испытывает к этому естественное отвращение" (выделено мной). Похоже, из этого следует, что мышление подобно Пенелопе, ткущей саван: каждое утро оно уничтожает все, что было сделано прошлым вечером.
Чтобы по-новому сформулировать нашу проблему внутренней связи между умением или неумением мыслить и проблемой зла, резюмирую, с вашего позволения, три моих главных тезиса.
Во-первых, если такая связь вообще существует, то способность мышления, в отличие от жажды познания, надо приписать каждому; она не может быть привилегией немногих.
Во-вторых, если Кант прав и "естественное отвращение" удерживает способность мышления от принятия своих собственных результатов в качестве "твердых принципов", то мы не можем ожидать от нее никаких моральных положений или заповедей, никакого окончательного кодекса поведения и, тем более, нового и якобы окончательного определения того, что есть добро и что есть зло.
В-третьих, если верно, что мышление имеет дело с невидимым, то, следовательно, оно выпадает из всякого ряда, поскольку, как правило, мы находимся в мире явлений, где самый радикальный опыт обезъ- явленности, то есть исчезновения,- это смерть. Издавна существует представление, что дар, позволяющий заниматься неявленным, имеет свою цену: делает мыслителя слепым к видимому миру. Подумайте о Гомере, которого боги наделили высочайшим даром, поразив его слепотой; подумайте о платоновском "Федоне", где те, кто занимается философией, в глазах остальных, "многих", являются людьми, стремящимися к смерти. Подумайте о Зеноне, основателе стоицизма, который спросил у Дельфийского оракула, что ему сделать, чтобы жить наилучшим образом, и получил ответ: "Взять пример с покойников".
Поэтому неизбежен вопрос: как может из столь безрезультатного занятия возникнуть что-то значимое для мира, в котором мы живем? Если ответ вообще возможен, то дать его может только сама мыслительная деятельность, само занятие, а это означает, что нам понадобится проследить содержание не учений, а скорее опыта. Куда же нам обратиться за этим опытом? "Каждый", от которого мы требуем мышления, не пишет книг; у него есть более неотложные дела. А немногие, те, кого Кант однажды назвал "профессиональными мыслителями", никогда не горели особенным желанием описывать сам опыт [мышления], возможно, потому, что знали, что мышление по своей природе безрезультатно. Ибо свои книги, где излагались их учения, они всегда неизбежно составляли с расчетом на многих, на тех, кто хочет видеть результаты и не трудится проводить различия между знанием и мышлением, между истиной и значением. Нам неизвестно, многие ли "профессиональные" мыслители, чьи учения составляют философскую и метафизическую традицию, имели сомнения в значимости и даже осмысленности своих результатов. Нам лишь известен блестящий отрывок (из "Седьмого письма"), где Платон отрицает то, что другие объявили его учением:
О том, что меня волнует, нет никакого знания, поскольку нет никакой записи и никогда не будет. Люди, пишущие об этих вопросах, ничего не знают; они даже не знают сами себя. Ибо это не может быть выражено в словах, как остальные науки. Поэтому-то всякий имеющий способность мышления (nous) и тем самым знающий, как слабы слова, никогда не осмелится выразить мысли в словесной форме, не говоря уже о такой негибкой форме, как письменные знаки.
II
Беда в том, что мало кто из мыслителей когда-либо рассказывал нам о том, что заставило его мыслить, а еще меньше тех, кто потрудился описать и изучить свой опыт мышления. Если мы хотим как-то обойти это препятствие, но не желаем, в виду очевидной угрозы предвзятости, доверять нашему собственному опыту, предлагаю подыскать образец, найти пример того, кто, в отличие от "профессиональных" мыслителей, мог бы представлять нашего "каждого", то есть найти такого человека, кто не причислял себя ни ко многим, ни к немногим (различие, существующее, по меньшей мере, со времен Пифагора), кто не стремился управлять городами и не претендовал на знание того, как сделать граждан лучше и позаботиться об их душах, кто не думал, будто людям доступна мудрость и не завидовал богам (в случае если высшей мудростью обладают они); кто поэтому никогда даже не пытался сформулировать учение, которое можно было бы учить и преподавать. Короче говоря, я предлагаю использовать в качестве образца человека, который не был философом, но все-таки мыслил, того, кто был всего лишь одним из граждан, кто не делал и не говорил ничего о том, что, по его мнению, должен был делать и имел право говорить каждый гражданин. Как вы уже догадались, я собираюсь говорить о Сократе, и, надеюсь, никто не станет всерьез спорить с тем, что этот выбор исторически оправдан.
Однако должна вас предупредить, что относительно достоверности образа Сократа существует огромное количество разногласий: как отделять его от Платона и в какой степени это вообще возможно, какой вес придавать свидетельствам Ксенофонта и т.д. Хотя это одна из самых занимательных тем ученых споров, здесь я вообще не буду ее обсуждать. И все-таки использование исторической фигуры, или, вернее, превращение ее в образец и придание ей строго определенной представительской функции, нуждается в неком оправдании. В своей великолепной книге "Данте и философия" Этьен Жильсон показывает, как в "Божественной комедии" "персонаж сохраняет свою историческую реалистичность в той мере, в какой того требует отводимая ему Данте представительская функция". Кажется, что такое вольное обхождение с историческими данными, с фактами, позволительно только поэтам, и если этим начнут заниматься не-поэты, то профессиональные историки назовут это, в лучшем случае, злоупотреблением. И все-таки оправданно или нет, но именно к этому сводится признанная многими традиция анализировать "идеальные типы". Ведь огромное преимущество идеального типа состоит в том, что это не олицетворенная абстракция с неким приписанным ей аллегорическим значением, а живая вещь из прошлого или настоящего, выбранная из множества других потому, что она действительно обладала значением представителя, и теперь, чтобы полностью раскрыть это значение, его нужно лишь несколько рафинировать. Жильсон объясняет, как происходит это рафинирование, когда рассматривает роль, которую Данте отвел в "Божественной комедии" Фоме Аквинскому. В десятой песни "Рая" Аквинат восхваляет Сигера Брабантского, который был осужден за ересь и которому "аутентичный Фома Аквинский никогда не стал бы петь тех дифирамбов, какие он поет у Данте", поскольку отказался бы "проводя различие между философией и теологией, доходить до того радикального сепаратизма, что был на уме у Данте". Тем самым в глазах Данте Аквинат "лишился бы права выступать в "Божественной комедии" символом доминиканской мудрости веры", права, на которое он во всех остальных отношениях мог притязать. Это, как блестяще показывает Жильсон, была "та часть его внешних одежд, которую [даже Аквинату] пришлось оставить у врат рая, чтобы пройти внутрь". Вот и Ксенофонтов Сократ, чью историческую достоверность нет нужды ставить под сомнение, обладает рядом атрибутов, которые, если бы Данте использовал Сократа, возможно, пришлось бы оставить у врат рая.
Первое, что бросается в глаза в сократических диалогах Платона,- это их исключительная апо- рийность. Аргументация либо никуда не приводит, либо движется по кругу. Чтобы знать, что такое справедливость, нужно знать, что такое знание, а чтобы знать, что ты знаешь, нужно иметь предшествующее непроверенное понятие о знании (так дела обстоят в "Теэтете" и "Хармиде"). Следовательно, "человек, знает он или не знает, все равно не может искать". Если он знает, то нет нужды в поисках; если он не знает, то... он даже не знает, что именно искать ("Менон", 8о). Или взять "Евтифро- на": чтобы быть благочестивым, я должен знать, что такое благочестие. Благочестиво то, что угодно богам. Но благочестиво ли оно потому, что угодно богам, или оно угодно богам потому, что благочестиво? Ни один из logoi, доводов, никогда не остается на месте; они перемещаются, потому что их приводит в движение Сократ, задавая вопросы, ответов на которые он не знает. И стоит только этим высказываниям пройти полный круг, как обычно именно Сократ бодро предлагает начать все сначала и найти, что есть справедливость, благочестие, знание или счастье.
Ибо предмет этих ранних диалогов составляют очень простые повседневные понятия, те, что всплывают сразу, как только люди открывают рот и начинают говорить. Введение обычно такое: разумеется, существуют счастливые люди, справедливые поступки, отважные мужи, красивые вещи, чтобы смотреть и любоваться,- это всем известно. Трудности начинаются с использованием существительных, полученных, по-видимому, от тех прилагательных, что мы применяем к частным предметам сообразно тому, как они нам явлены (мы видим счастливого человека, чувствуем, что поступок мужественен или что решение справедливо), то есть таких слов, как "счастье", "мужество", "справедливость" и т. д. Мы зовем эти слова понятиями, а Солон называл их "неявленной мерой" (aphanis metron) "постичь которую для ума сложнее всего, но которая, тем не менее, определяет границы всех вещей"; Платон же несколько позже назвал их идеями, воспринимаемыми только глазами ума. Эти слова, используемые для того, чтобы группировать видимые, внешне выраженные качества и события, но относящиеся, тем не менее, к чему-то невидимому, составляют неотъемлемую часть нашей повседневной речи и все-таки остаются для нас неизъяснимы. Когда мы пытаемся определить их, они выскальзывают из рук; когда мы ведем разговор об их смысле, ничто не остается на месте, все приходит в движение. Поэтому, вместо того чтобы повторять за Аристотелем, что Сократ - человек, отрывший "понятие", нам следует спросить себя, что Сократ сделал, когда открыл его. Ибо, разумеется, эти слова были частью греческого языка еще до его попыток заставить афинян и себя самого разъяснить, что они все имеют в виду, когда произносят их, будучи убежденными в том, что без них никакая речь не была бы возможна.
С тех пор это убеждение стало спорным. Наши познания в области так называемых примитивных языков научили нас тому, что такое группирование частных предметов под общим им всем заголовком вовсе не является само собой разумеющимся, ибо в этих языках, зачастую обладающих намного более богатым словарным запасом, чем наш собственный, подобные абстрактные существительные отсутствуют- даже те, что относятся к самым что ни на есть видимым предметам. Для простоты возьмем существительное, которое для нас уже вообще не звучит как абстрактное. Слово "дом" мы можем применять к огромному количеству предметов - к маленькой хижине, к огромному многоквартирному зданию, к загородному домику горожанина, к деревенскому коттеджу и к городскому жилому дому, но едва ли мы можем применить его к палаткам каких-нибудь бродяг. Дом сам по себе, auto kath 'auto, то, что заставляет нас применять слово ко всем этим частным и очень разнообразным зданиям, никогда не предстает ни перед телесными глазами, ни перед взором ума. Любой воображенный дом, каким бы абстрактным он ни был, обладая даже самым минимальным количеством черт, позволяющих его опознать, уже есть частный случай дома. В истории философии существовали разные объяснения того, что это за дом как таковой, о котором мы должны иметь понятие, чтобы опознавать дома во всех частных случаях; нас они сейчас не интересуют, хотя, наверное, с определением "дома" у нас возникло бы меньше проблем, чем с определением таких слов, как "счастье" или "справедливость". Здесь важно, что под "домом" подразумевается нечто куда менее осязаемое, чем конструкция, воспринимаемая нашими глазами. Под ним подразумевается "то, что обжито", и "то, что служит кому-то домом", поскольку никакую палатку, которую сегодня разбили, а завтра свернули, нельзя обжить и сделать своим домом. Будучи солоновской "невидимой мерой", слово "дом" "определяет границы всех вещей", пригодных для того, чтобы их обжить; это слово не могло бы существовать, если бы мы предварительно не мыслили обживание места, наличие крова, обретение дома.
Слово "дом" -краткое обозначение для всего перечисленного, такое обозначение, без которого мышление с его характерной стремительностью (мысль, как говорил Гомер, "устремляется") было бы невозможно. Слово "дом" - это нечто вроде замороженной мысли, которую мышление должно разморозить, растопить, если мы хотим выяснить ее первоначальный смысл. В средневековой философии такого рода мышление называлось медитацией, и это слово следует понимать как отличное от слова "кон- темпляция", даже противоположное ему. Во всяком случае, этот вид рефлексии не дает на выходе никаких определений, и в этом смысле он совершенно безрезультатен. Могло бы, впрочем, произойти так, что тот, кому случилось по каким-либо причинам поразмыслить над смыслом слова "дом", после этого придал бы своему жилищу немного лучший вид,-но могло бы и не произойти, да и в любом случае он при этом не держал бы в голове ничего проверяемого, вроде причин и следствий. Медитация-не то же самое, что принятие решений, которое действительно призвано вылиться в осязаемые результаты; и медитация не нацелена на принятие решений, хотя порой (но отнюдь не часто) и переходит в него.
Однако складывается впечатление, что Сократ, по расхожему мнению, веривший, что добродетели можно научить, действительно полагал, что, беседуя и размышляя о благочестии, справедливости, мужестве, люди станут благочестивее, справедливее и мужественнее, пусть они и не получат определений или "ценностей", которыми они могли бы руководствоваться в своих дальнейших поступках. Во что Сократ действительно верил, лучше всего видно из сравнений, которые он к себе применял. Он называл себя оводом и повивальной бабкой, а кто-то другой, согласно Платону, назвал его "электрическим скатом", рыбой, которая, прикасаясь, вызывает онемение и оцепенение. Такое уподобление Сократ согласился признать лишь в том случае, "если этот самый скат приводит в оцепенение других лишь потому, что сам пребывает в оцепенении. Ведь не то, что я, путая других, сам во всем разбираюсь. Скорее я заражаю и их тем замешательством, которое испытываю сам". Конечно, в этих словах умело резюмирован тот единственный способ, каким можно научить мышлению - вот только Сократ, как он сам не раз повторял, ни чему не учил по той простой причине, что учить ему было нечему; он был "бесплоден" подобно греческим повитухам, которые вышли из детородного возраста. (Поскольку ему было нечему учить, и он не мог поделиться никакой истиной, его обвинили в том, что он никогда не раскрывал своих взглядов [gnome], как мы узнаем от Ксенофонта, защищавшего его от этого обвинения). Похоже, что он, не походя в этом на профессиональных философов, испытывал побуждение выяснить у своих сограждан, разделяют ли они его замешательство,- побуждение, совершенно отличное от склонности решать головоломки, а потом демонстрировать решения другим.
Давайте вкратце рассмотрим эти три сравнения. Во-первых, Сократ-овод: он знает, как пробудить своих сограждан, которые без него будут "спать, не- тревожимые, всю оставшуюся жизнь", если только кому-то другому не удастся их разбудить вновь. Для чего же он их будит? Для того чтобы мыслить, задавать вопросы - для деятельности, без которой жизнь, по его мнению, не только малого стоит, но и не вполне является жизнью.
Во-вторых, Сократ - повивальная бабка. Здесь имеется троякий подтекст: вышеупомянутая "стерильность", отточенное умение принимать у других роды (когда родиться должны мысли), то есть помогать им выводить следствия из своих мнений, а также функция греческой повитухи, состоящая в том, чтобы решить, жизнеспособно дитя или оно, говоря на языке Сократа, "чахлый плод", от которого родителя следует избавить. В данном случае значение имеют только последние два пункта. Ибо, глядя на сократические диалоги, мы не находим среди собеседников Сократа никого, кому довелось бы родить мысль, которая не была бы чахлым плодом. Пожалуй, он занимался тем, что Платон, определенно держа в уме Сократа, приписал софистам: он очищал людей от их "мнений", то есть от тех непроверенных предрассудков, что препятствуют мышлению, внушая нам, будто мы нечто знаем, тогда как на самом деле не только не знаем, но и не можем знать. Тем самым, как замечает Платон, он помогал им избавиться от плохого в себе, от их мнений, при этом, однако, не делая их лучше и не передавая им истины.
В-третьих, Сократ, зная о нашем незнании, и все- таки не желая оставлять это, как есть, остается недвижим, объятый замешательством, и, подобно электрическому скату, своим замешательством вводит в оцепенение любого, с кем придет в соприкосновение. На первый взгляд, кажется, что электрический скат- противоположность овода: он вводит в оцепенение, тогда как овод пробуждает. Тем не ме
нее то, что извне, с точки зрения повседневных человеческих дел, не может не выглядеть как оцепенение, воспринимается им как высшее состояние жизни. Описания этого эффекта, несмотря на редкость документальных свидетельств мыслительного опыта, в некотором количестве встречаются у мыслителей каждой эпохи. Сам Сократ, очень хорошо понимавший, что мышление имеет дело с невидимым и само тоже невидимо, лишено внешних выражений, свойственных прочим видам деятельности, по-видимому, использовал для его описания метафору ветра: "Ветров самих не видать, но действия их нам видны, и приближение их мы чувствуем". (Ту же самую метафору, между прочим, использует Хайдеггер, говорящий о "вихре мысли").
В том контексте, в каком эту метафору использует Ксенофонт, всегда готовый страстно защищать своего учителя от банальных обвинений с помощью банальных доводов, она выглядит довольно- таки бессмысленной. И все-таки даже он отмечает, что невидимый ветер мысли внешне выражается не в чем ином, как в тех понятиях, добродетелях и "ценностях", с которыми Сократ имел дело в своих поисках. Беда - и причина, почему один и тот же человек может восприниматься окружающими как овод и как электрический скат одновременно- в том, что тот же самый ветер при каждом очередном порыве уничтожает свои собственные прежние проявления. В его природе - уничтожать, можно сказать, размораживать то, что язык, посредник мышления, заморозил, превратив в мысли, а именно слова (понятия, предложения, определения, учения), на "слабость" которых Платон с таким блеском обрушивается в "Седьмом письме". Эта особенность приводит к тому, что мышление неизбежно оказывает разрушительное, подрывное воздействие на все установленные ценности, критерии и мерила добра и зла, короче, на те обычаи и правила поведения, что мы рассматриваем в этике и там, где речь идет о нравах. По-видимому, Сократ говорит вот что: эти замороженные мысли получаются настолько сподручными, что ими можно пользоваться даже во сне; но если ветер мышления, который я сейчас в вас пробужу, пробудит вас ото сна, приведет в состояние полного бодрствования и полной жизни, вы увидите, что в руках у вас нет ничего, кроме замешательства, и самое большое, что с ним можно поделать, так это делиться им друг с другом.
Следовательно, оцепенение мысли имеет двоякий характер: оцепенение необходимо, чтобы "остановиться и подумать", прервать всякую другую деятельность, и оцепенение может наступить по окончании размышлений, когда вы уже не можете быть уверенным в том, что казалось вам несомненным, пока вы занимались всеми вашими делами, не мысля. Если ваши действия заключались в применении общих правил к частным случаям повседневной жизни, то вы потому окажетесь в оцепенении, что ни одно такое правило не может устоять перед ветром мысли. Если вновь воспользоваться примером замороженной мысли, связанной со словом "дом", то можно сказать, что стоит вам поразмыслить о его скрытом значении -обживании места, наличии крова, обретении дома,- как вы едва ли станете делать со своим домом все, чего только потребует текущая мода; но это отнюдь не гарантирует, что вы сможете найти приемлемое решение собственных проблем домоустройства. Вы можете оказаться в оцепенении.
Это подводит нас к последней и, возможно, самой большой опасности этого опасного и безрезультатного занятия. В окружении Сократа были такие люди, как Алкивиад и Критий -видит Бог, отнюдь не худшие из его так называемых учеников,-оказавшиеся самой настоящей угрозой для полиса, причем не потому, что их ввел в оцепенение электрический скат, но, наоборот, потому, что их пробудил овод. И пробудил он в них цинизм и чувство вседозволенности. Они не довольствовались тем, чтобы их учили мыслить, но не учили никакому учению, и поэтому из сократовских безрезультатных мыслительных поисков они вывели негативные результаты: если мы не можем определить, что есть благочестие, что ж, будем неблагочестивы. Вот итог, практически противоположный тому, которого рассчитывал достичь, беседуя о благочестии, Сократ.
Такой поиск значений, когда все принятые учения и правила неумолимо разбираются до основания и подвергаются все новому вопрошанию, в любой момент грозит, скажем так, обернуться против себя самого: привести к тому, что старые ценности будут перевернуты и в таком виде объявлены "новыми ценностями". В какой-то степени, именно это сделал Ницше, когда перевернул платонизм, забыв, что перевернутый Платон по-прежнему остается Платоном, и Маркс -когда поставил с ног на голову Гегеля, получив попутно совершенно гегелевскую систему развития истории. Подобные негативные результаты мышления используются впоследствии столь же беспробудно и рутинно, без всякой мысли, как это имело место со старыми ценностями; стоит только применить их к области человеческих дел - и вот, они уже словно никогда и не подвергались процессу осмысления. То, что мы называем нигилизмом, что склонны относить к определенному историческому периоду, осуждать с точки зрения политики и приписывать мыслителям, якобы осмелившимся на "опасные мысли",- это, на самом деле, опасность, неотъемлемо присущая самой мыслительной деятельности. Не существует опасных мыслей; опасно мышление само по себе, но нигилизм-не его продукт. Нигилизм суть не что иное, как обратная сторона конвенционализма. Его мировоззрение складывается из отрицаний текущих, так называемых позитивных ценностей, к которым он остается привязан. Всякое критическое исследование должно пройти стадию, по меньшей мере, гипотетического отрицания принятых мнений и ценностей путем выяснения их следствий и неявных предпосылок; в этом смысле нигилизм можно рассматривать как опасность, неотступно сопровождающую мышление. Но эта опасность - следствие не сократовского убеждения, что без вопрошания и жить незачем, но, наоборот, нашего желания получить результаты, которые сделают дальнейшее мышление необязательным. Мышление представляет равную опасность для всех мировоззрений и само по себе никакого нового мировоззрения не создает.
Однако хотя и может показаться, что в делах морали и политики хорошо бы вообще не мыслить, отсутствие мышления имеет свои опасности. Опасность вопрошания людям больше не угрожает, но тем самым они приучаются твердо держаться любых правил поведения, какие только окажутся предписаны в данном обществе и в данное время. Люди в итоге привыкают не столько к содержанию правил, дотошное вопрошание о котором неизменно привело бы их к замешательству, сколько к самому наличию правил, под которые можно подводить частные случаи. Другими словами, они привыкают никогда не жить своим умом. И если придет кто-то, кто захочет отменить старые "ценности" и добродетели (неважно, почему и с какой целью), то при условии, что он предложит новый кодекс, ему будет совсем несложно сделать задуманное: не понадобится ни силы, ни убеждения - никаких доказательств того, что новые ценности лучше старых. Чем тверже люди держались старого кодекса, тем с большей готовностью они приспособятся к новому; легкость, с которой при определенных обстоятельствах случаются такие трансформации, дает понять, что в то время, как они происходят, все спят. Наше столетие принесло нам кое-какой опыт подобных феноменов: легкость, с какой тоталитарным правителям удалось перевернуть основополагающие заповеди западной морали: "Не убий" в гитлеровской Германии и "Не лжесвидетельствуй против ближнего своего" в сталинской России.
Вернемся к Сократу. Афиняне сказали ему, что мышление оказывает подрывное воздействие, что ветер мысли -это ураган, срывающий все указатели, по которым люди ориентируются в мире, что оно приносит в города беспорядок и запутывает граждан, особенно молодых. И, хотя Сократ отрицал, что мышление разлагает, он не пытался представить дело так, будто оно делает лучше, и, пусть он и объявил, что никогда Афины не знали "большего блага", чем то, чем занимался он, он не делал вид, будто начал свои занятия философией для того, чтобы стать таким великим благодетелем. Если "не вопрошая, и жить незачем", значит, мышление аккомпанирует жизни, когда берется за такие понятия, как справедливость, счастье, умеренность или удовольствие-за названия невидимых вещей, которыми язык обеспечил нас, чтобы мы выражали смысл того, что случается в нашей жизни и происходит с нами, пока мы живем.
Эти поиски значения Сократ называет словом erds, обозначающим тот род любви, который есть, в первую очередь, потребность - мы желаем того, чего у нас нет. Такого рода любовь -единственное, в чем Сократ объявляет себя знатоком. Люди влюблены в мудрость, и потому занимаются философией [phi- losophein), что не мудры -так же, как влюблены в красоту и, так сказать, "занимаются красотой" (philoka- lein, как выражается Перикл) потому, что лишены ее. Любовь, вызывая у нас желание того, чего у нас нет, устанавливает с этим связь. Чтобы предать эту связь огласке, сделать ее явленной, люди говорят о ней, так же как любящий хочет говорить о том, кого он любит. Поскольку поиски, о которых идет речь, суть некий род любви, предметом мысли может быть только нечто любимое - красота, мудрость, справедливость и т.д. Зло и уродство по определению не могут быть пищей для мышления, хотя временами они могут попадаться ему в качестве отсутствия чего-либо: как недостаток красоты, как несправедливость, а зло (kakia) - как недостаток добра. Это означает, что у них нет собственных корней, нет сущности, за которую могла бы ухватиться мысль. Зло, говорят нам, нельзя делать добровольно в силу его "онтологического статуса" (как сказали бы мы сегодня); оно суть отсутствие, нечто, что не есть. Если, разбирая по кусочкам нормальные, позитивные понятия, мышление вскрывает их изначальный смысл, то, разбирая эти негативные "понятия", оно вскрывает их изначальную бессмысленность, обращает их в ничто. Это, между прочим, мнение отнюдь не одного только Сократа; в том, что зло -это всего лишь отсутствие, отрицание или исключение из правила, мыслители почти единодушны. (Главная и самая заметная опасность известного со времен Платона тезиса, гласящего, что "никто не делает зла добровольно", состоит в том, что из него неявно следует, что "все хотят делать добро". Но горькая правда состоит в том, что большая часть злых дел совершаются теми людьми, которые никогда не жили собственным умом и не делали выбор в пользу добра или зла.
Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 23 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |