Франклин Рудольф АНКЕРСМИТ 5 страница

Но надо добавить одно замечание. Обычно - и особенно в историзме - метафора является более могущественным из этих двух тропов, тогда как в работах Рорти ирония явно берет верх. Хотя Рорти высоко ценит творческий потенциал метафоры, он не склонен к детальному исследованию истоков этой креативности - да и, конечно, теория метафоры у Дэвидсона практически

не оставляет простора для такого исследования, поскольку она представляет метафору как своего рода лингвистическое чудо, удовлетворительное объяснение которого точно так же невозможно, как невозможно было бы объяснить существам, живущим в двухмерном мире, вторжение в их мир третьего измерения. С другой стороны, было бы излишне разъяснять, что ирония суммирует в себе весь арсенал антифундаменталистских аргументов Рорти: совершенно очевидно, что антифундаментализм ироничен по своей сущности.

В заключение скажем, что у Рорти мы сталкиваемся с необычным отношением между метафорой и иронией, поскольку последняя, а вместе с ней и элемент «деструкции», весьма жестко домини­рует над конструктивными усилиями метафоры (подробнее об этом - в следующем разделе). И действительно, когда Рорти представляет историю философии как непрерывный спор между кон­структивными философами-кантианцами и вредными антикантианцами, устремленными к беспорядку, именно последние, видимо, вызывают у него особый интерес и симпатию. И все же он первым признал, что в истории философии всегда будут нужны и те, кому близка метафора, и сторонники иронии: «Ни построители, ни разрушители. Ни нормы, ни отклонения. Деррида (как и Хайдегге-ру) не о чем было бы писать, коли не надо было бы преодолеть "метафизику присутствия" (...) Каждый нуждается друг в друге»⁴⁸.

Трудно подобрать более поразительную иллюстрацию историзма Рорти, чем это размышление о природе истории философии. Ведь только из перспективы этой истории философии мы можем прийти к такой оценке значения и значимости усилий философов, выбирающих метафору, и философов, которым близка ирония. Отсюда становится очевидным родство целей Рорти с целями историков, и историческая перспектива всегда служит для него компасом, помогающим ориентироваться в продуктах западной культуры и западной философии. И поскольку рассмотренные параллели с современной исторической теорией не были осуществлением сознательных намерений Рорти, они тем более удивительны.

Больше того, можно было бы доказать, что Рорти защищает более смелый и последовательный вариант историзма, нежели тот, который предлагает большинство современных англосаксонских теоретиков истории. Ведь последние обычно хотят ограничить свои истористские, нарративистские и тропологические притязания областью одних только гуманитарных наук, тогда как Рорти радикально обобщает их и хочет подтвердить их законность также и для области философии и естественных наук. Так что добрые старые времена единства науки, видимо, mirabik dictum*, снова возвращаются. Однако на сей разpatria** империализма единства науки не является естествознание; на этот раз местом, откуда идет колонизация всей науки в целом, является история.

РОРТИ ОТРЕКАЕТСЯ ОТ ИСТОРИЗМА

Историзм - одна из самых едких интеллектуальных кислот, когда-либо изготовленных западной цивилизацией. «К генеалогии морали» Ницше и поздние сочинения Фуко служат поразительными иллюстрациями этого суждения об историзме. Религия, метафизика, традиция, истина - все они оказываются растворимыми в кислоте историзма. Историзм является даже более сильной ки­слотой, чем логика: ведь логика тоже может быть историзирова-на, что имело бы драматические последствия для претензий логики на достижение вневременных и «„тин; а если бы мы попыта­лись обратить историю вспять и рационализировать ее (как это сделал Гегель в своей «Феноменологии духа»), то история снова доказала бы свое превосходство.

Зная это, мы не можем закрыть глаза на близость Рорти к исторической картине мира. Вспомним мысль Рорти, что интелле-

* Странно сказать, удивительно (лат.). ** Родина, отечество (лат.).

ктуальную историю и историю науки можно рассматривать как бесконечную замену старых словарей новыми. Очевидно, это вызывает вопрос о том, ради чего на самом деле происходит эта вечная калейдоскопическая смена словарей (о которой мы говорили в предыдущем параграфе). И не менее очевидный ответ заключается (скорее, всегда заключался) в том, что новые словари подводят нас ближе к миру, каков он есть в действительности, чем это удавалось сделать старым словарям. Так обычно отвечали на этот вопрос философы начиная с эпохи Просвещения и до

(логических) позитивистов, включая их современных единомышленников. Эту точку зрения историзм тоже подверг сомнению. Возьмем, например, знаменитое суждение Ранке «каждая эпоха близка к Богу», предполагающее, что «прогресс» не является перспективой, из которой следует смотреть на историческую эволюцию. Приписываем ли мы каждой исторической эпохе в своем роде совершенство или же отвергаем идею стандартов (истины, нравственности и пр.), стоящих над историей, всегда предполагается, что представление о прогрессе неминуемо искажает Истину о прошлом. Конечно, историки, и в первую очередь сам Ранке, редко доходили до применения на практике такого совершенно агностического взгляда на прогресс. Историзм XIX века чаще-всего дорожил радикально «комическим» видением хода истории, если воспользоваться удачным выражением Хейдена Уайта, и с удовольствием живописал, как диссонансы прошлого неизменно растворяются в гармонических аккордах мира более позднего и совершенного. На деле историзм сохранял гораздо более тесную связь с гегелевской концепцией истории, чем полагали его сторонники.

Тем не менее остается верным, что историзм обладал раздражающей способностью представлять всякую концепцию прогресса глупой и узкой, о чем я сказал чуть выше. Историзм как теория истории тоже был вынужден признать в целом так называемый кризис историзма конца XIX - начала XX столетия. И, как мы знаем благодаря Куну, даже наука, то есть область человеческой дея-

тельности, где прогресс представляется совершенно несомненным, стала жертвой истористского скептицизма. В этом я вижу значение и реальный вызов историзма.

Этот истористский скептицизм явственно просматривается в сочинениях Рорти и в том, как он решает вопрос о цели, которой служит бесконечный каталог словарей. Не может не удивлять в этом контексте, что Рорти избегает приписывать (логическим) позитивистам точку зрения, что позднейшие словари в когнитивном плане превосходят старейших собратьев. Не то чтобы он на­ходит удовольствие в этом бесконечном умножении словарей, представляемых нам историей, и связывает с этим свои ожидания. Нет, он полагает, что историческая непрерывность языков и словарей должна служить политической цели. Так сказать, она служит интересам либеральной и иронической открытости и, в этом ключе, предполагает отказ от всех догматических комплексов. Действительно, ни один разумный человек не станет отрицать, что это достойное служение. Впрочем, в ряде случаев Рорти тоже готов сказать, что некоторые словари являются «лучшими» инструментами для обращения с реальностью, чем некоторые другие, - что, например, словарь Галилея является лучшим инструментом, чем предшествовавший ему словарь Аристотеля⁴⁹. Но подобные высказывания могут иметь смысл только при условии, что Рорти разъяснит нам, почему и при каких обстоятельствах об одном словаре было бы верно сказать, что он «лучше» другого. И на.эт JT настоятельный вопрос Рорти неизменно отвечает упорным молчанием - ведь он, несо­мненно, боится, что попытка ответить на него могла бы привести к воскрешению эпистемологических интересов. Здесь мы можем отметить ту глубокую интуицию, что если отвергнуть эпистемологию, то трудно избежать историзма. И если вспомнить похвалу Га-дамеру, которой Рорти завершает «Философию и зеркало природы», то становится ясно, что Рорти на самом деле не боится исто-ристских последствий главной линии аргументации в этой мону­ментальной и новаторской работе, а приветствует их.

Но, пожалуй, мы здесь немного торопимся. Я хотел бы ненадолго вернуться к концепции «комического» у Ранке, о которой я чуть выше сказал, что она совершенно не согласуется с приро­дой историзма. Но это лишь часть всей истины об историзме, и мы это признаем, если только поймем, что историзм был одновременно теорией о прошлом и теорией написания истории. Как теория о прошлом историзм отверг «прогрессизм» Просвещения и спекулятивных философий истории, таких как гегелевская. Так мы обычно понимаем историзм, и о таком историзме мы говорили выше. Но мы получим другую картину, если посмотрим на историзм как на теорию историописания. Будучи этой теорией, историзм учил историка тому, как привнести порядок в хаос и разнообразие прошлого. Этого можно достичь, доказывали Ранке и Гумбольдт, посредством так называемой исторической идеи, своего рода энтелехии, в терминах которой историк должен увидеть прошлое как таковое. Я намеренно сформулировал роль «исторической идеи» в истористском взгляде на природу и задачи историописания в терминах такого «видения как». Ведь это позволит нам осознать родство, всегда существующее между истористским мышлением и метафорой - которая, как все мы знаем, есть троп, приглашающий нас «увидеть одну вещь через другую». Это помогает нам понять, почему Ранке пришел в конечном счете, несмотря на свою ис-тористскую концепцию прошлого как такового, к «комическому» взгляду на прошлое, о котором я упомянул чуть выше. Ведь Ранке и многие историки XIX столетия, бывшие поборниками историзма, обычно проецировали на прошлое как таковое тот порядок, который они навели в своем историческом нарративе с помощью метафоры. Они полагали, что их нарративы и царивший в них порядок отражали прошлое, каким оно было. Именно это гораздо более рефлексивный и скептически настроенный историст, Буркхардт, считал небесспорным в исто­рических сочинениях немецких истористов, таких как Мом-мзен, и поэтому сам Буркхардт предпочитал представлять про-

шлое как spectacle coupe*, всегда противящийся (метафорическому) познавательному усилию историка. Ведь как раз в нем, как он полагал, отражается прошлое, «каким оно действительно было». Поэтому также концепция истории (и его собственной эпохи) у Буркхардта была гораздо более пессимистической, чем соответствующая концепция Ранке, который, совершенно не усомнившись, вчитывал впечатляющий познавательный успех своего (метафорического) историописания в прошлое как таковое. Так что нам не следует забывать, что мы должны всегда понимать историзм исходя из двух тропов, метафоры наравне с иронией. Ирония является тропом, который должен ассоциироваться со способностью историзма растворять прошлое в отдельных эпизодах или эпохах и который, следовательно, несет ответственность за релятивистские и скептические тенденции историзма. Но есть и конструктивная сторона историзма, и способность историка различать единство в хаосе и разнообразии является или, по крайней мере, может быть преобразована в наше отношение к жизни, социальному миру и политике вообще. Эта конструктивная сторона имеет свой исток и поддержку в метафоре - и она представляет неотъемлемую часть историзма ничуть не меньше, чем ирония.

Если теперь посмотреть на сочинения Рорти, то не остается сомнения в том, что в его историзме ирония сильнее метафоры (как мы уже предположили в предыдущем разделе); его мировоззрение, так сказать, ближе к Буркхардту, чем к Ранке. Хотя, пожалуй, правильнее было бы сказать, что и метафора, и ирония играют свою роль в его мышлении, но по.тучается так, что он присоединился к теории метафоры, лишив последнюю способности утверждать свои права в противовес правам иронии. Больше того, в его сочинениях метафора предстает скорее невольным сообщником иронии, она не создает того, что вновь и вновь разрушает ирония. Показательно, что Рорти принимает теорию метафоры Дэвидсона, а не ту, которую отстаивают Макс Блэк, Мэри Хессе

Рассеченное на части / фрагментированное зрелище / представление (фрачтл,.).

или Гадамер. Эти теоретики отличаются от Дэвидсона тем, что они выдвигают аргументы для доказательства конструктивной роли, которую метафора может играть в формировании понятия или, вообще говоря, в нашем усилии познать мир тем способом, каким его исследуют естественные и гуманитарные науки. Метафорическое «видение как» признается ими одним из наших главных и самых мощных инструментов для решения проблем как на локальном, так и на самом общем уровне. Однако было бы совершенно безнадежной задачей объяснить конструктивный характер метафоры (и корни ее в истории) на основании дэвидсонов-ского понимания метафоры как Deus ex machina. Итак, хотя мы должны согласиться со многим из того, что Рорти сказал о словарях, и особенно с его предположением, что метафора может определять природу их отношений и то, как они развиваются друг из друга в ходе истории (определенной) науки, но все же он принял теорию метафоры, которая мешает ему извлечь выгоду из посулов столь ценного предположения.

Это тем более огорчительно, что в других случаях (когда чары Дэвидсона не действуют на аргументацию Рорти) он, кажется, гораздо ближе подходит к выполнению этих обещаний. В предыдущем разделе мы уже отметили, что Рорти предложил нарративный критерий для выбора между нашими практическими возможностями. И отсюда оставался лишь маленький шаг до применения этого нарративного критерия к решению проблемы выбора из нескольких конкурирующих словарей того, который можно было бы обоснованно считать лучшим и наиболее удовлетворительным. Говоря конкретнее, этот критерий состоит в том, что в ситуации конфликта

словарей мы должны предпочесть тот, который позволил бы нам создать наиболее убедительный нарратив об истории некой дисциплины вплоть до этой последней фазы конфликта между враждующими словарями и включая ее. Сходные взгляды уже были сформулированы Аласдером Макинтай-ром и Артуром Данто⁵⁰. Но хотя Рорти действительно делает некоторые шаги в том же направлении, он не идет дальше случай-

ных предположений. Так, он пишет о носителе нового словаря: «Новый словарь впервые создает возможность сформулировать ему свою собственную цель. Словарь становится орудием, делаю­щим нечто такое, что не могло появиться до тех пор, пока не развился определенный набор описаний, производству которых он способствует»⁵¹.

Согласуясь с идеями, высказанными Макинтайром и Данто, это предположение, очевидно, состоит, помимо прочего, в том, что мы должны ожидать, что новый словарь будет способен за­нять свое место и нарративно определить себя по отношению к конкурирующим словарям. Но, к сожалению, Рорти на этом останавливается и воздерживается от детального развития своей ин­туиции.

Теперь давайте на время остановимся и оценим приобретения, сделанные нами к этому моменту. Для начала, не вызывает сомнения, что прямым результатом критики эпистемологии и трансцендентализма у Рорти был четко выраженный историзм. Этого и следовало ожидать. Разве история не является тем очевидным авторитетом, к которому можно обратиться, как только становится понятной ограниченность трансцендентального Разума? Кроме того, мы обнаружили, что понятие словаря является сценой, на которой главным образом действует историзм Рорти: для того чтобы понять истористские импликации его мысли, он предлагает нам обратить внимание скорее на «словари», нежели на религию, нравы, манеры и научьые споры. Далее, имеет смысл, видимо, выделить два компонента и(или) варианта исто ризма. Вообще говоря, это «комический» вариант Ранке, с одной стороны, и более мрачный и пессимистический «иронический» вариант, который мы связываем с именем Буркхардта. И здесь обнаруживается интересная асимметрия. Ведь хотя с точки зрения теории Рорти гораздо ближе к буркхардтовскому варианту, чем к варианту Ранке, по причине превосходства иронии над метафорой в соответствующей части его работ, тональность его творчества в целом явно свободна от пессимизма Буркхардта.

И мы, конечно, не найдем в нем того рода отчаяния, которое было столь характерно для так называемого кризиса историзма конца XIX века.

Или, чтобы придать более современное звучание настоящему обсуждению, будем исходить из того, что постмодернизм во многих отношениях является формой ответа конца XX столетия на вызовы историзма. Конечно, это допущение не лишено оснований'²: вспомним, например, поразительную параллель между ис- тористским осуждением понимания прошлого эпохой Просвещения, с одной стороны, и постмодернистским отрицанием мета-нарративов, с другой. Но хотя самого Рорти часто, и иногда с его явного согласия, ассоциировали с постмодернизмом, мы найдем в его сочинениях мало того, что напоминало бы о характерном для постмодернизма отношении к историзму. Ведь в его творчестве нет и следа плоского оптимизма тех самодовольных постмодернистов, которые удалились на безмятежный остров настоящего, радостно подхватив призыв Рональда Рейгана «не волнуйтесь, будьте счастливы». Не сочувствует он и тяжеловесной серьезности такого постмодерниста, как Лиотар, который пытается подавить истористские проблемы несоизмеримости, скрыто присутствующие в его понятии «differend»*, невыносимым грузом нашего всеобщего морального осуждения Холокоста. Здесь показательно, что Рорти не колеблясь предпочитает Деррида Лиотару и не стыдится объявить, что ему нравится Деррида, потому что он «забавный» и имеет чувство юмора.

И дело не просто в темпераменте (тем более что слово «просто» говорит о наивной недооценке умственного склада). Ведь такую же виртуозность, какую Рорти приписывает Деррида, мы можем наблюдать и в очерке самого Рорти об этноцентризме. Этот очерк - маленький интеллектуальный перл, в котором он прямо обращается к проблеме морального релятивизма, инициируемой историзмом. Истористский релятивизм (сам Рорти не употреб- Распря (франц.).

ляет термин «историзм») действительно, в конечном счете, требует от нас рассматривать западную либеральную демократию как в чем-то «равную демократии вандалов (...) Если далее продолжить эту мысль, то мы становимся, как иногда говорят, "никчемными" либералами. Мы потихоньку утрачиваем всякую способность к моральному негодованию, всякую способность испытывать презрение. Наше чувство самости исчезает. Мы уже не чувствуем гордости за то, что являемся "буржуазными либералами", за то, что являемся частью великой традиции, гражданами могучей культуры. Мы становимся настолько широко

мыслящими, что наши мозги выпадают наружу».

Историзм ставит нас в затруднительное моральное положение - и это положение Рорти резюмирует в следующих словах: «Мы предпочли бы умереть, лишь бы не быть этноцентриками, но этноцентризм как раз и есть убеждение в том, что лучше умереть, чем разделить определенные верования»⁵⁴. Чтобы выйти из тупиков этноцентризма (или историзма), Рорти занимает позицию анти-антиэтноцентризма, избегающего как самонадеянности самого этноцентризма, так и обреченного на провал релятивизма антиэтноцентризма. Анти-антиэтноцентризм выражает надежду Рорти на улучшение нашего нынешнего морального и политического мира не посредством теоретических спекуляций «специалистов по универсальном-/, теологов и философов», но благодаря усилиям «специалистов по частному - историков, романистов, этнографов и дотошных журналистов»⁵⁵.

Или, как он говорит чуть ниже: аьти-антиэтноцентризм предполагает, что мы «должны просто отбросить различие между рациональным суждением и культурным предубеждением (курсив мой. -Ф. Л.)»⁵⁶. Давайте проясним дело до конца: в контексте современной дискуссии это поистине важнейшее заявление. Ведь излишне говорить, что здесь в одном-единственном предложении выражена как раз та проблема, которую историзм столь фатально и драматично поставил перед западной цивилизацией с конца XVIII столетия! И если мы примем предложение Рорти и «просто

отбросим» указанное различие, то мы не столько разрешим проблему, поставленную историзмом, сколько объявим, вместе с Рорти, что она на самом деле несущественна и не имеет значения. Продумав и приняв это во внимание, мы начинаем подозревать, что историзм Рорти, несмотря на явно истористский взгляд на «словари» и на приверженность иронии, никогда не был глубоким и всегда обретался на поверхности его мысли.

ДЭВИДСОН КАК ИСТОЧНИК ПОЗДНЕЙШЕГО АНТИИСТОРИЗМА РОРТИ

В этом разделе я рассмотрю вопрос, какие ответвления мысли Рорти помешали историзму накрепко в ней укорениться. И мы увидим, что философия языка Дональда Дэвидсона - которая, как станет ясно, совсем не оставляет места для историзма - в значительной мере поможет ответить нам на этот вопрос. Для того чтобы обсудить этот вопрос, нам надо, помимо прочего, сосредо­точиться на концепции «радикальной интерпретации» Дэвидсона. Само понятие радикальной интерпретации не может не вызвать у нас ассоциаций с герменевтикой, с вопросом о том, как историки приходят (или не приходят) к пониманию действий и речей людей прошлого. С этой точки зрения мы можем надеяться, что не окажемся в совершенно иной области философского размышления, когда перейдем от проблем, вызванных историзмом, к проблемам «радикальной интерпретации».

Итак, что же Дэвидсон имеет в виду под «радикальной интерпретацией»?⁵⁷ Дэвидсон подчеркивает, что его аргументация является продолжением знаменитой второй главы книги «Слово и объект», где Куайн рассуждает о «радикальном переводе». Поэтому сначала мы должны сказать несколько слов о Куайне и о «радикальном переводе». И Куайн, и Дэвидсон предлагают нам задуматься (говоря словами Куайна) о «деле лингвиста, который, не

пользуясь услугами переводчика, не может понять и перевести до сих пор бывший неизвестным язык. Все объективные данные, с которых ему приходится начинать, это те силы, что он видит воз­действующими на нервные поверхности аборигена, и наблюдаемое поведение, звуковое или иное, этого аборигена»⁵*. Однако Куайн и Дэвидсон обсуждают мысленный эксперимент по ради­кальному переводу или интерпретации не из сочувствия к тяжелому положению антрополога или лингвиста, желающего овладеть незнакомым и чужим языком⁵⁹. Ведь этот мысленный экспе­римент задуман ими для того, чтобы проиллюстрировать некоторые основные моменты их философии языка. В случае Куайна имеются в виду главным образом импликации его лингвистического холизма, то есть его антиредукционистское утверждение, что «наши высказывания о внешнем мире сталкиваются с трибуналом чувственного опыта не поодиночке, но исключительно в виде связного целого»⁶". Ведь в случае конфликта между теорией и наблюдением мы должны будем принять во внимание не только обсуждаемую теорию, но также разного рода вспомогательные гипотезы и теории, привлекаемые для ее проверки. Проблема может уходить корнями как Б одну из этих теорий, так и в обсуждаемую теорию. Это вносит неопределенность в отношение между (научными) языками и миром, которая во всех ее разветв-

лениях исследуется в сочинениях Куайна и может рассматриваться как один из главных источников его вдохновения.

Точнее говоря, эта неопределенность в действительности может принимать любую из трех различных форм (это не означает, что каждая из этих неопределенное гей влечет за собой две дру­гие). 1) Недостаточная обусловленность теории очевидностью. 2) Непрозрачность референции. 3) Неопределенность перевода. Теории недостаточно обусловлены очевидностью в том случае, если одну и ту же очевидность можно объяснить средствами различных теорий. Так, теория Ti удовлетворительно объясняет определенную единицу очевидности, но не может объяснить новую очевидность, и поэтому требуется новая теория Та, которая объ-
ясняла бы и старую, и новую очевидность. В таком случае об обеих теориях - Т] и Т₂ - можно сказать, что они соответствуют старой очевидности - quod erat demonstrandum*. Далее, тезис Куайна о непрозрачности референции коренится в постулируемой им онтологической относительности, то есть в утверждении, что наши научные теории фиксируют «то, что есть». А значит, на референцию распространяются злоключения теории. Сам Куайн резюмирует это следующим образом: «теперь вопрос приобрел большую ясность, так как наши решения о том, к какой онтологии обязывает данная теория или форма речи, опираются на более четкий стандарт: теория обязывает к тем, и только тем, сущностям, на которые должны быть способны указывать связанные переменные этой теории, для того, чтобы ее утверждения были истинными»¹'¹.

Наконец, неопределенность перевода. Куайн полагает, что если при переводе с чужого языка на собственный в распоряжении переводчиков имеется только то, как говорящие на чужом языке и сами переводчики реагируют на стимулы, исходящие от внешнего мира (а именно таково допущение в так называемом радикальном переводе), то мы никогда не можем быть уверены в точности перевода. Ведь эти же стимулы могут получить истолкование и в переводах, следующих другой логике. Например, вы видите пробегающего мимо кролика, а потом слышите, что абориген говорит: «Гавагай». Вы можете заключить отсюда, что термины «кролик» и «Гавагай» являются синонимами. Однако, как далее говорит Куайн, «кто знает, не являются ли те объекты, к которым применяется этот термин, не кроликами, а простыми фазами или краткими временными сегментами кролика? В каждом таком случае стимульные ситуации, которые побуждают к согла­сию с предложением "Гавагай", будут такими же, что и стимульные ситуации, которые побуждают к согласию с предложением "Кролик". Или, возможно, те объекты, к которым применяется термин "гавагай", - это все без исключения неотчуждаемые части

Что и требовалось доказать (лат.).

кроликов; опять-таки стимульное значение не зарегистрирует каких-либо различий»⁶*.

И хотя Куайн подчеркивал, что не намерен разрабатывать методологию или философию лингвистики или гуманитарных наук, неудивительно, что философия языка Куайна была тепло встречена философами истории и гуманитарных наук. Ведь его холизм, антиредукционизм и утверждения о неопределенности отношения между языком и миром оказались в некоторых аспек­тах родственными с теорией и практикой истории как науки и значительной части гуманитарных наук. И когда лингвистический поворот захватил в свое русло большую часть рефлексии о природе истории и гуманитарных наук, наиболее ответственные теоретики часто опирались в своих рассуждениях на утверждения Куайна о неопределенности. Точнее, если историзм традици­онно подчеркивал невыразимую уникальность исторических эпох (вспомним знаменитое суждение Ранке «каждая эпоха близка к Богу») и почти непреодолимые препятствия, какие должен преодолеть историк, чтобы получить доступ к прошлому, то невозможно было не заметить, как это на самом деле близко к нарисованной Куайном картине того, как (различные) языки относятся к миру. Поэтому Раймонд Вейсс мог написать около двадцати лет назад: «Семена историзма присутствуют в его [Куайна. -Ф. А.] теории знания - хотя в ней есть и следы позитивизма. Она является как бы пристанищем на полпути между позитивизмом и историзмом, воплощая тем самым тенденцию к историзму, которая возрастает в философии»^А.

Очевидно, что если бы Рорти остался зерен философии языка Куайна, то его историзм не подвергся бы реальной опасности. Больше того, историзм, вытекающий из отрицания трансцендентализма, мог бы найти в мысли Куайна мощного союзника, и таким образом Рорти смог бы добиться для историзма интеллектуального статуса и респектабельности, которых ему так

недостает в англосаксонском мире вплоть до настоящего времени. Однако в позднейших сочинениях, открыв для себя Дэвидсона, Рорти

предпочитает его Куайну - а это означает решительный разрыв со всеми истористскими посулами его работ начала 1980-х годов. Ведь философия языка Дэвидсона вовсе не оставляет места для историзма. Для того чтобы показать это, я вкратце рассмотрю теорию радикального перевода Дэвидсона и его влиятельную критику концептуальных схем.

Характеризуя теорию радикального перевода Дэвидсона, следует отметить для начала, что Дэвидсон говорит о радикальной интерпретации, а не о радикальном переводе. В результате проблема предстает в другом свете. Ведь, как пишет Дэвидсон, для радикального перевода нам нужны три языка: 1) объектный язык (т. е. язык, который подлежит переводу), 2) субъектный язык (на который должен быть переведен объектный), и 3) метаязык (язык теории, устанавливающей, какие выражения субъектного языка являются переводом выражений объектного языка). Но можно представить ситуацию, когда метаязык и субъектный язык идентичны. Такую ситуацию Дэвидсон описывает следующим образом: «Если субъектный язык идентичен с языком теории, некто, понимающий теорию, может без сомнения использовать руководство по переводу, чтобы интерпретировать высказывание на чужом языке. Это происходит потому, что его вклад направлен на привнесение двух вещей, которые он знает и которые теория не констатирует: факт, что субъектный язык является его собственным, и его знание того, как интерпретировать высказывания своего собственного языка»⁶⁴.

Это тот контекст, который имел в виду Дэвидсон в связи с радикальной интерпретацией и который позволил ему разработать ее эффективную теорию. Теперь он требует, чтобы мы учли ре­курсивные определения истины у Тарского, то есть определения, даваемые Т-лредложениями типа 5 истинно (в объектном языке), если и только если р.

Мы можем, далее, сказать, что такие определения лежат в основании решения проблемы радикальной интерпретации, по-

скольку s может рассматриваться как высказывание на объектном языке, тогда как р дает нам соединение субъектного языка и теории интерпретации предложений, выраженных на субъектном языке. Проблема радикальной интерпретации, таким образом, решается с помощью теории истины Тарского; или, как говорит сам Дэвидсон, «предполагая перевод, Тарский был способен опре­делить истину; идея состоит в том, чтобы принимать истину за основу и извлекать из нее теорию перевода и интерпретации»⁶⁵.

Дата добавления: 2015-08-29