Энциклопедия в двух томах 69 страница

Голубь выступает в ряде традиций как символ души умершего, небесный вестник. Древнейшие изображения голубя восходят к 6—5-му тыс. до н. э. (находки в Арпачае, Северная Месопотамия). В христианской традиции голубь символизирует святой дух (иногда голубь и нимб или семь голубей); голубь и лилия — благовещение; двенадцать голубей ассоциируется с апостолами. У древних евреев голубь — образ искупления; голубь и ветвь оливы воплощают мир, обновленную жизнь, знак, данный Ною (ср. участие голубя в истории потопа). В Китае с голубем связывают идею долголетия, бесстрастного исполнения сыновнего долга и т. п.

Гусь в космогонических представлениях и соответствующих мифах нередко выступает как птица хаоса, но вместе с тем и как творец вселенной, снесший золотое яйцо — солнце (образ великого Гоготуна в египетской мифологии). В ряде языков понятия солнца и гуся передаются сходными языковыми элементами. В Китае гусь связан с небом и с принципом ян; рассматривается как талисман, помогающий любви в браке. В гностической традиции гусь — воплощение святого духа, символ предусмотрительности и бдительности. В средние века в Европе верили, что гуси являются ездовыми животными ведьм. В ряде сибирских традиций известен т. н. «гусиный дух», ведавший судьбой. К идее бессмысленной глупости отсылает тема эзоповой басни об убийстве гуся, кладущего золотые яйца.

Дятел символизирует в христианской традиции ересь и дьявола. Известен вариант римского мифа, согласно которому дятел вместе с волчицей участвует во вскармливании Рема и Ромула.

Журавль в некоторых традициях выступает как вестник плодородия, приносящий дождь. В буддизме символизирует зиму. В китайской мифологической традиции журавли переносят по воздуху ангелов, сопровождают умерших, иногда с ними связана идея долголетия; в китайском искусстве журавль как одно из воплощений долголетия ассоциируется с кипарисом и сосной, в японском — с хризантемой и сосной. Согласно распространённым в Индонезии поверьям, журавль рождается из скалы, омываемой морскими волнами. В христианстве символ доброй жизни, верности, аскетизма.

Ибис в Древнем Египте почитался как священная птица; считался воплощением Тота, символизировал рассвет, утро, так как, стоя в воде, он раньше других птиц приветствует рассвет (аналогична символика журавля и цапли). В европейской традиции ибис — зодиакальная птица, управляющая знаком Водолея, в христианстве — символ плотского желания, нечистоты, лености.

Индюк (индейка) в ряде традиций символ глупости, чванства, напыщенности, всего внешнего, показного, но и гордости, высокомерия, иногда — неудачи. По одному из индейских мифов, когда земля была создана, но еще не затвердела, индюк, предупреждённый, что на землю садиться нельзя, был послан осмотреть её; однако, устав, он сел на полужидкую поверхность, стал бить крыльями, чтобы взлететь снова, и сделал весь рельеф земли неровным, образовав долины, холмы, горы. У индейцев майя индюк — распределитель дождя.

Страус был в Древнем Египте эмблемой Маат и Шу; в древнем искусстве Двуречья и у арабов связан с демонами, одно из воплощений духа хаоса, существа драконьей природы (отчасти эта традиция присутствует в византийском и русском средневековье; вместе с тем — сказочная птица, «мать всех птиц»; ср. Стратим-птица, Страфил(ь), Страхиль и т. д. в древнерусской «Голубиной Книге»). В христианской традиции страус, напротив, — символ тех, кто полагает свою веру в боге.

См. также статьи Ворон, Ласточка, Лебедь, Орёл, Павлин, Петух.

Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтическое воззрение славян на природу, т. 1—3, М., 1865—69; Фрэзер Дж., Золотая ветвь, 4, М., 1980; Соколова 3. П., Культ животных в религиях, М., 1972; Токарев С. Б., Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX в., М.—Л., 1957; Страхов А. Б., Балтославянский миф о происхождении аиста и античные параллели, в сб.: Balcano—Balto—Slavica. Симпозиум по структуре текста, М., 1979; Wensinck A. J., Tree and bird as cosmological symbols in Western Asia, Amst., 1921; Wilke G., Weltenbaum und die beiden kosmischen Vцgel in der vorgeschichtlichen Kunst, «Mannus. Zeitschrift fьr Vorgeschichte», 1922, Bd 14; Roux J.P., Faune et flore sacrйes dans les sociйtйs altaпques, P., 1966; Кнежевик С, Птиците во фолклорот и во симболиката kaj балканските народи, «Македонски фолклор», 1971, година IV, bpoj 7—8; Broek R. van den, The Myth of the phoenix according to classical and early christian traditions, Leiden, 1972.

В. В. Иванов, В. H. Топоров.

ПУГОС, Пухос, Анки-Пугос, в хантыйской мифологии богиня-жизнедательница. По представлениям восточных хантов, П. ведает рождением детей. Считалось, что П. посылает в чрево женщин маленьких детей, при рождении даёт младенцу жизненную силу (ильт) и опекает его в первые месяцы жизни (согласно поверьям, ребёнок, лопоча, общается с П.). П. — дочь (по другим вариантам — мать) Нуми-Торума.

Е. Х.

ПУКЕ, Пукис (Pukis, жен. род pukiene), в латышской мифологии летучий дух, дракон. Упомянут П. Эйнгорном (нач. 17 в.). В народных сказках — огнедышащий многоголовый змей, противник героя, обитающий в воде или возле воды. В поверьях латышей П. — дух, приносящий в дом богатства (ср. литов. Айтвараса): хозяева хуторов покупают или заполучают его, продав собственную душу и души близких чёрту. П. крадёт по ночам у соседей деньги и съестные припасы, переносит их по воздуху хозяину в своём хвосте-мешке, сам принимает вид летящего пламени. Обитает в хозяйственных постройках. Ср. также др.-исл. puke, «чёрт», др.-англ. puca, «кобольд».

Лит.: Adamovics L., PGk,is latviesu folklorд un senlatviesu mitologi ja, «Rigas Latviesu Biedrоbas Zinвtnu Komitejas. Rakstu krдjums», kr. 23 A. Humдnitдri raksti, Riga, 1940.

В. И., B. T.

ПУ ЛАНСЕНГ, в лаотянской мифологии (тайская языковая группа) бог — устроитель земли и культурный герой. П. Л. был королём ещё до потопа. Когда верховный бог Тхен Факхын послал потоп, П. Л. вместе с двумя другими добродетельными королями спасся на плоту. Вода подняла их плот до неба, и там три короля упросили его позволить людям снова заселить землю. Бог дал им с собой буйвола. В Мыонгтхане (местность, расположенная в Дьенбьенфу во Вьетнаме) они стали возделывать рисовые поля. Через три года буйвол умер. Из его ноздрей выросли две огромные лианы, на которых созрели тыквы. П. Л. пронзил тыкву куском железа, и через отверстие вышли первые люди. Выходя, они испачкались в угле, и поэтому горцы имеют тёмную кожу. П. Л. расширил отверстие ножом, и вышли ещё люди — лаотянцы и другие тайские народы, светлые и более высокого роста. П. Л. научил всех людей ремёслам, строительству домов, обрядам, почитанию родителей и предков.

Я. Ч.

ПУЛАСТЬЯ (др.-инд. Pulastya), в индуистской мифологии один из Праджапати. Потомками П. были ванары (обезьяны), киннары, ракшасы (Мбх. I 60, 7) и среди них герои «Рамаяны» — Равана, Кумбхакарна, Шурпанакха и Вибхишана — дети Вишраваса, старшего сына П. По мифическому преданию, через П. Брахмой были переданы людям многие пураны.

П. Г.

ПУЛУГУ, Билику, в андаманской мифологии олицетворение разрушительного северо-восточного муссона, выступающего то в женском, то в мужском образе. Считается, что П. обитает где-то на северо-востоке, жилищем ему служит пещера или дом из камня на небесах. П. приносит на острова штормы и бури, разрушительная сила которых истолковывается как гнев П., вызванный нарушением традиционных запретов, иногда неясного происхождения (нельзя шуметь во время пения цикады, нельзя умерщвлять цикаду и некоторых рыб и птиц, растоплять пчелиный воск и т. д.). В одном из мифов рассказывается о том, как П. наслал на людей бурю за то, что они потревожили цикаду во время её пения. Виновные были смыты в океан и превратились в рыб, а те, которые были унесены ветром, превратились в птиц. В мифах П. часто выступает как создатель мира и первого человека — Томо. П. многому научил Томо и его жену Миту, в т. ч. добывать огонь и пользоваться им. Вместе с анимистическими представлениями с образом П. связаны некоторые тотемистические верования. В мифах прослеживается родство П. с некоторыми птицами, рыбами и другими животными. Культа П. на Андаманах никогда не было. Лишь отдельными заклинаниями люди пытались испугать П., чтобы предотвратить дождь, бурю. За П. стоял целый класс духов, отличающихся друг от друга как местными названиями, так и своими функциями.

А. н. с.

ПУ HЕH И НАНГ БЫОН, в мифологии белых тай Вьетнама (тайская языковая группа) божества, которые катят по небу огромные шары, сделанные из золота и серебра. Пу нен (П. н., «господин солнца») вечером скатывает солнце на землю и скрывает его под плотным покрывалом, а ночью катит на восток по южному краю земли. Луна идёт по тому же пути, но в обратном направлении. Нанг быон (Н. б., «дама луны») длинным шарфом в разные дни то сильнее, то слабее обматывает луну. Солнечные или лунные затмения бывают оттого, что небесные юноши и девушки встречаются для любви, и чтобы их не видели, скатывают светила и закрывают их покрывалами.

Я. Ч.

ПУП ЗЕМЛИ, мифопоэтический символ центра. Как таковой П. з. служит опорой других символов центра (например, мировой оси) или их вершиной (он обозначает вершину мировой горы или место, к которому пристал ковчег, когда стали спадать воды мирового потопа). В рамках мифологическо-космической концепции, устанавливающей соответствия между элементами микрокосма и макрокосма (глаза — солнце, волосы — растения, кости — камни и т. п.), пуп занимает место, в котором совмещаются оба соотносимых объекта: пуп первочеловека и есть пуп вселенной (ср. как исключение возникновение из пупа первочеловека Пуруши воздушного пространства — PB X 90, 14). Идёт ли речь о человеческом или космическом пупе, он обозначается одним словом (ср. рус. пуп, нем. Nabel, англ. navel, др.-греч. 'пмцбльт, др.-инд. nabhi). Особая сакральность П. з. объясняется его связью с родовым местом, с тем, что он несёт на себе след происхождения человека, вселенной (расширяющейся после взрыва: ср. др.-инд. nabh-, «взрываться», «лопаться») и земли (в некоторых центральноазиатских традициях она разрастается вокруг П. з. как своего центра). В отличие от других категорий моделирования пространства (ср. в связи с этим ст. о середине мира, репрезентацией которой является и П. з.), П. з. предельно отвлечён, геометричен и метафизичен, он служит идеальным мыслимым центром в медитативном трансе (напр., в буддийских и византийских мистических созерцаниях; считалось, что через созерцание собственного пупа можно изолироваться от «возмущающего» влияния субъективных факторов и охватить десубъективизированный мир как единое целое).

Согласно Страбону, в Дельфах встретились посланные Зевсом с востока и с запада два орла. В память об этом обретённом сакральном центре в середине дельфийского храма был установлен мраморный шар с двумя золотыми орлами по сторонам шара. У древних евреев священный щит имел форму пупа (выступ в центре круглого щита назывался пупом или словом того же корня в древнегреческом и латинском языках). В ряде традиций П. з. отмечается каменными полусферами (пол-яйца) или особыми межевыми камнями (в Южной Индии они называются «пуповыми камнями», ср. лат. umbo, «межевой камень» при umbilicus, «пуп»). В ряде традиций (напр., у индейцев суньи) существуют особые мифы, посвященные теме отыскания П. з., и технология определения центра. У некоторых американских индейцев этот поиск мотивируется представлениями о происхождении племени из пупа или пупа — лона земли.

Распространён образ П. з. и в азиатских традициях. Так, в одной якутской легенде рассказывается о «спокойном месте — жёлтом П. восьмиугольной матери земли». Из П. растёт цветущее дерево с восемью ветвями: его кора из серебра, сок из золота, из кроны сочится божественный напиток с жёлтой пеной, утоляющий голод и жажду и устраняющий горе и печаль. В других легендах этот П. з. отмечает место рождения первого человека («белого юноши»). Понятие П. з. часто встречается в индийских ритуальных текстах («Этот алтарь — крайняя граница земли, это жертвоприношение — пуп мироздания», PB I 164, 35). П. з. — это место, в котором пребывает Агни, когда он на земле, иногда в нём локализуется Вивасват (I 139, 1). В странах юго-западной Азии и Дальнего Востока известно много примеров приурочения образа П. з. к храмам, святилищам, алтарям или к трону божества, особенно матери-земли. П. з. фигурирует в ряде финноязычных мифологий. В частности, в заговорах против болезней упоминается не только сам П. з., но и мотив его вырывания из земли.

П. з. может рассматриваться и как вход в лоно, в чрево, в преисподнюю. Так, например, у древних греков, кроме Дельф, П. з. считался и город Энна в центре Сицилии, где находился храм Деметры в память о том, что в этом месте Аид похитил Персефону. В связи с подобными представлениями пуп нередко табуируется, служит объектом оберегов и запретов. Считается, что злая сила внедряет в человека болезни и пороки именно через пуп. В одной тюркской мусульманской легенде рассказывается, что, увидев первого человека, дьявол плюнул ему в желудок, но аллах вычистил плевок, отчего П. до сих пор имеет вид рубца, шрама.

Пуповину часто считают определяющей судьбу человека. Маори вешают пуповину новорожденной на ветвь священного дерева, чтобы, выросши, она стала плодовитой. Индейцы чироки хранят пуповину девочки под ступкой для растирания зерна, считая, что это сделает её искусной в печении хлеба. Туземцы Западной Австралии топят пуповину мальчика в воде: это поможет ему стать хорошим охотником. Древние германцы считали, что ребёнок, съевший свою пуповину, становится умным, а у испанцев бытует представление о том, что ребёнок, чья пуповина съедена каким-либо животным, вырастает плохим человеком.

Лит.: Худяков И. Б., Верхоянский сборник, «Записки Восточносибирского Отдела Русского Географического Общества», т. 1, в. 3, Иркутск, 1890, с. 18, 112, 132, 144, 152; Носart А. М., Kingship, L., 1927, eh. 14; Harva U., Die religiцsen Vorstellungen der altaischen Vцlker, Hels., 1938; Butterworth E. A. S., The Tree at the navel of the earth, В., 1970.

В. H. Топоров.

ПУПЫГ, пупи, тов, туви, в мансийской мифологии духи-хранители и духи предков (в отличие от злых духов куль). 77 П., посланных Нуми-Торумом на землю в помощь людям, стали вместо этого уничтожать людей, за что были заточены в подземелье. В хантыйской мифологии П. и куль называются лунг.

Е. Х.

Пупыги. Дерево. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

ПУРАМДХИ (др.-инд. Puramdhi), в древнеиндийской мифологии божество, персонифицирующее изобилие и полноту даров, щедрость, исполнение желаний. В «Ригведе» (X 39, 7) упоминается женщина по имени П., которой Ашвины дали лёгкие роды (она же связана с Ашвинами, I 116, 13, 117, 19); поэтому характерно употребление этого слова в «Ригведе» как имени нарицательного для обозначения плодовитой женщины (то же — в пракритах). Первоначальное значение имени П.— «творящая (дающая) дары». Ближайшая параллель — авест. паренди.

Лит.: Renou L., Vedic Puramdhi, «Annals of Oriental Research. Centenary», 1957, M 13.

B. T.

ПУРУРАВАС (Pururavas), в индуистской мифологии первый царь Лунной династии, сын Илы и Будхи. Миф о П. и Урваши, являющийся вариантом мотива любви смертного к богине, отражен в «Ригведе» (X 95), подробно изложен в «Шатапатха-брахмане» (XI 5, 1) и многих пуранах, обработан Калидасой в драме «Викраморваши» («Мужеством обретенная Урваши»). Согласно «Шатапатха-брахмане», П. полюбила Урваши и согласилась жить с ним на земле, но с условием, что никогда не увидит его без одежды. Между тем гандхарвы, обеспокоенные, что Урваши слишком долго остаётся среди людей, решили разлучить её с П. Среди ночи они похитили двух барашков, привязанных к ложу Урваши, а когда П. бросился за ними в погоню, они сверкнули молнией, и Урваши увидела его обнажённым. В тот же миг Урваши исчезла. Скитаясь по земле в поисках супруги, П. пришёл к некоему озеру, где в облике лебедей купались апсары. Узнав среди них Урваши, П. стал молить её не покидать его больше. Урваши сначала отказывалась, а затем пригласила его прийти снова к озеру ровно через год, когда у неё родится сын от П. (будущий царь Аюс). Через год Урваши посоветовала П. попросить у гандхарвов дар — сделать его гандхарвоМ. П. последовал её совету, и гандхарвы дали ему жаровню со священным огнём, на котором П. должен был принести жертву, чтобы стать их сородичем. Однако П. потерял жаровню и ему пришлось добывать огонь заново — трением друг о друга двух дощечек, выстроганных из смоковницы (дерево ашваттха). Принеся на этом огне жертву, П. обрёл природу гандхарвы и соединился с Урваши. Добывание П. священного огня послужило, согласно мифологической традиции, прообразом добывания огня при ведийском жертвоприношении. «Махабхарата» утверждает при этом, что П. был первым смертным, который учредил три рода священного огня: для домашних обрядов, для жертвоприношений и для возлияний (I 70,

21).

П. А. Гринцер.

ПУРУША (др.-инд. Purusa, букв, «человек»), в древнеиндийской мифологии первочеловек, из которого возникли элементы космоса, вселенская душа, «Я»; в некоторых философских системах (напр., санкхья) П. — вечное, сознающее, но инертное начало, соединяющееся с пракрити, в результате чего возникает мир множественности (вещей). П. посвящен гимн в «Ригведе» (X 90). Для П. характерны: многочисленность или многосоставность (он тысячеглаз, тысяченог, тысячеглав), большие размеры (он повсюду, со всех сторон покрывает землю, четверть его — все существа, три четверти — бессмертное на небе), власть над бессмертием, свойство «быть родителем своих родителей» (от П. родилась Вирадж, а от неё — П.) и ряд особенностей как первожертвы. Он приносится в жертву богам путём расчленения на составные части, из которых возникают основные элементы социальной и космической организации: рот —> брахманы — жрецы, руки —> раджаньи или кшатрии — воины, бёдра —> вайшьи — земледельцы, ноги —> шудры — низшее сословие (отражение сословной структуры варн); дух —> луна, глаз —> солнце, уста —> Индра и Агни, дыхание—> ветер, пуп —> воздушное пространство, голова —> небо, ноги —> земля, ухо —> стороны света и т. д. Тем самым П. стал образом перехода от единой целостности к множественной расчленённости, он тот, кто нейтрализует противопоставление «быть единым» — «быть многим». Расчленение П. создаёт новый тип космической организации — вселенную широких пространств, место спасения от косного и обуженного хаоса. Мотивы П. в «Атхарваведе» (X 2), «Шатапатха-брахмане» (VI 1, 1, 8), упанишадах (ср. особенно «Айтарейя-упанишаду») в совокупности с текстами, посвященными жертвоприношению П. (ритуал пурушамедха), позволяют реконструировать исходный обряд жертвоприношения человека, расчленения его на части и отождествления их с элементами космоса.

Более поздние ведийские тексты предлагают ряд новых отождествлений: П. — это Праджапати, Праджапати — это год, этот П. — тот же самый как в эфире, так и в небе (Джайм.-бр. II 56); П. — время (Гоп.-бр. V 23); П. — на солнце, на луне..., он — жизнь, он — Праджапати (Джайм.-бр. II 62). Далее П. идентифицируется с Брахманом (ср. Шат.-бр. X 6, 3, 2). В упанишадах П. — жизненный принцип, одушевляющий людей и другие существа (иногда П. отождествляется с Атманом). Таким образом, П. постепенно становится важным понятием древнеиндийского умозрения, в частности при классификациях; мифологические же функции П. передаются другим персонажам (ср. видение мудреца Маркандейи в «Матсья-пуране»: древний П. и Вишну-Нараяна или П. как имя Брахмы).

Лит.: Топоров В. Н., О структуре некоторых архаических текстов, в сб.: Труды по знаковым системам, т. 5, Тарту, 1971; Weber Б., Ьber Menschenopfer bei den Indern der vedischen Zeit, в его кн.: Indische Streifen, Bd 1, В., 1868, S. 54—89; Brown W. N., The sources and nature of purusa in the Purusasukta (Rigveda, 10. 91), «Journal of American Oriental Society», 1931, v. 51, № 2; Kirfel W., Der Asvamedha und der Pupusamedha, «Alt-und Neu-Indische Studien», 1951, Bd 7; Mus P., Du nouveau sur Rgveda 10.90?, в сб.: Indological studies in Honor of W. N. Brown, Hew Haven, 1962, p. 165 — 85; его же, Oщ finit Purusa?, в сб.: Mйlanges d'indianisme а la mйmoire de I. Renou, P., 1968, p. 539—63.

B. H. Топоров.

ПУРЬГИНЕ-ПАЗ, в мордовской (эрзя) мифологии бог грома. Имя и образ П.-п. возникли под влиянием балтийской мифологии (ср. балт. Перкунаса); под воздействием христианства П.-п. приобрёл некоторые атрибуты Ильи-пророка: он разъезжает по небу на колеснице, запряжённой тремя огненными конями, колёса колесницы высекают молнии (иногда молнию представляли в виде самостоятельного божества — Ендол-паза). В левой руке П.-п. — гром, в правой — дождь. У мордвы-мокши громовник — Атям. Вооружённый луком-радугой и каменными стрелами, он преследует шайтанов,, которые его передразнивают.

ПУСА, путисадо (кит. транскрипция от санскр. bodhisattva), в китайском буддизме святые, достигшие наивысшего прозрения, но не ставшие буддами, а посвятившие себя вспомоществованию и защите всех живущих, а также наставлению на путь прозрения истины (ср. Бодхисатва). Культ П. распространён также в синкретических буддийско-даосских сектах. Наиболее часто встречаются П.: Гуань-инь (Гуань-ши-инь), Пусянь, Вэньшу (Вэньшушили), Дашичжи, а также Милэ (в разных вариантах, в т. ч. как будда). В народных культах П. нередко назывались наиболее прославленные реальные деятели китайского буддизма, буддийские и даосские отшельники. В этих случаях титул П. равнозначен лохань (алохань), цзюйши (отшельник). В Корее П. называются посаль, в Японии — босацу.

л. н. м.

ПУСЯНЬ (кит. перевод санскр. имени Samantabhadra, кор. Похён; япон. Фукэн), в буддийской мифологии в Китае, Корее и Японии один из наиболее популярных бодхисатв. П. — распространитель и защитник учения Будды, исполняющий это согласно десяти великим пожеланиям. Восседая на лотосе, применяет все возможные средства для приведения живущих во врата закона Будды. В Лотосовой сутре воспринимает сутру от Манджушри (Вэньшу) и, объезжая на белом слоне земли остальных бодхисатв, читает её для всех живущих. Изображается или на лотосе-троне и с цветком лотоса в руке, или на слоне, в этом случае — в паре с восседающим на тигре Манджушри. В тантризме перевоплощается в облик других бодхисатв, почитается как основатель школы и один из 13 божественных учителей буддизма.

Лит.: Дафангуан-фо хуаянь цзин, в кн.: Тайсё синею дайдзокё, т. 9—10, Токио, 1924, № 278, 279, 293; Мяофа ляньхуа цзин, там же, т. 9, № 262; Мотидзуки Синко. Буккё дайдзитэн (Буддийская энциклопедия), Токио, 1972; с. 4405—07; Werner E. T. S., A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 382.

Л. H. M.

ПУТО (япон. Буда, кор. Потха, от санскр. Поталака), в мифологии дальневосточного буддизма место в древнем государстве Малакута на Малабарском побережье (в Индии), где появлялся бодхисатва Авалокитешвара (Гуань-инь); впоследствии название Поталака (Потала, П.) было перенесено на другие местности в Китае и Тибете, где якобы является Гуань-инь. Наиболее знаменит остров П. в Восточно-Китайском море, к югу от устья залива Ханчжоувань, который был назван так после того, как японский монах-паломник Эгаку в 858 оставил здесь статую Гуань-инь с горы Утай. Монастыри, носящие имя П., встречаются в странах Дальнего Востока повсеместно, наиболее известны П. на горе Утай (Китай, Шаньси), в Чэндэ (Китай, Хэбэй), в Яньяне (Корея, Канвондо).

Лит.: Мотидзуки Синко, Буккё дай-дзитэн (Буддийская энциклопедия), Токио, 1972, с. 4426—28; Werner E. T. S., A dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 386—87.

Л. H. M.

ПУТХЕН, в мифологии народа куки на северо-востоке Индии и в Бангладеш (тибето-бирманская группа) верховное божество. П. благожелателен к людям. Там, где он обитает — где-то на севере, по-видимому в Тибете, находится рай. Туда П. пропускает только достойных. Сын П. по имени Гхумокши — злое божество.

Я. Ч.

ПУТЬ, в мифопоэтической и религиозной моделях мира образ связи между двумя отмеченными точками пространства. Постоянное и неотъемлемое свойство П. — его трудность. П. строится по линии всё возрастающих трудностей и опасностей, угрожающих мифологическому герою-путнику, поэтому преодоление П. есть подвиг, подвижничество путника. Начало П. — небо, гора, вершина мирового дерева, дворец, святилище храма и т. п. для богов или дом для сказочного героя, участника ритуала — не описывается развёрнуто или оно не упоминается вовсе. Конец П. — цель движения, где находятся высшие сакральные ценности мира, либо то препятствие (опасность, угроза), которое, будучи преодолено или устранено, открывает доступ к этим ценностям. При незакреплённости в реальном пространстве начала и конца П. (ср. П. сказочного героя или мифологического персонажа, отправляющегося на край света, в тридевятое царство, в нижний мир) именно сам П. соединяет их и нейтрализует противопоставления: свой — чужой, внутренний — внешний, близкий — далёкий, видимый — невидимый, сакральный — профанический. Отмеченность начала и конца П. как двух крайних точек — состояний, пределов выражается предметно (дом — храм или дом — иное царство), изменением статуса персонажа, достигшего конца П., нередко и его внешнего облика (см. Оборотничество). Исключение составляет П. в нижний мир, в царство смерти, куда отправляются не только с целью приобрести некий избыток (напр., живую воду, дающую вечную жизнь и юность), но и для компенсации утраченного (например, вернуть жизнь умершему). Ср. разные версии таких путешествий (Инанны, Гильгамеша, Орфея, Одиссея, Энея, хождение богородицы по мукам). П. вниз противостоит П. вверх — на небо. Если «прохождение» П. только по горизонтали, как правило, связано с принадлежностью персонажа к классу героев, подвижников или к особому состоянию (например, участие в ритуале, в паломничестве), то способностью совершать вертикальный П. вверх и/или вниз обладают мифологические персонажи или служители культа (шаманы) исключительных качеств. В шаманских традициях пространственные перемещения шаманов происходят как в горизонтальном, так и в вертикальном направлениях (см. в ст. Шаманская мифология). Обычный персонаж проделывает вертикальный П. лишь фигурально — «путешествует» его душа. Ср. небесные путешествия душ, когда описываются и сам П. души, и её превращения (ср. «Необычайным я пареньем / От тленна мира отделюсь. С душой бессмертною и пеньем,/Как лебедь, в воздух поднимусь./В двояком образе нетленный, / Не задержусь в вратах мытарств...» — «Лебедь» Г. Р. Державина). В мифопоэтических описаниях горизонтального П. различаются два вида П.: П. к сакральному центру, когда высшее благо обретается постепенным к нему приближением (своя страна —> город —> его центр —> храм —> алтарь —> жертва); П. к чужой и страшной периферии, мешающей соединению с сакральным центром или же уменьшающей его сакральность (дом —> двор —> поле —> лес, болото, теснина —>·яма, дыра, колодец, пещера —> иное царство), когда сакральные ценности достигаются сразу, в сложной борьбе — поединке со злом. Этот динамический, связанный с максимальным риском образ П. отвечает вероятностному характеру постигаемого мифопоэтическим сознанием мира: значимо и ценно то, что связано с предельным усилием, с ситуацией «или/или», в которой происходит становление человека как героя, как божества или богоподобного существа. Такой П. полон неопределённостей (развилка дорог, перекрёсток, сулящие опасность), неожиданных препятствий (огненная река, дракон, змей, хищный зверь, злой дух, демон, разбойник и т. п., ставящие под угрозу саму реальность П.). В этой ситуации весь П. как бы сжимается в ничтожный по протяжённости, но важнейший по значению участок П.— в мост, переправа через который требует от героя-путника смелости, хитрости и изобретательности.

П., конституируемый объектами (как топографическими, так и сакральными), отмечающими разные участки П., и нередко в целом соотнесённый с определёнными временными координатами, выступает как один из важнейших пространственно-временных классификаторов, или — более узко — как модель «спациализации» времени. Одним из воплощений этой функции П. можно считать широко распространённую мифологему о П. солнца или соответствующего солнечного божества (его коней, колесницы, ладьи и т. п.) в течение суточного или годового цикла. Мифологема П. (часто в своем истоке кругового) повторяется в связи со многими древнеиндийскими божествами, так или иначе соотносимыми с солнцем. Связанный с солнцем Пушан называется «повелителем П.», «охранителем П.», «спасителем от ложных П.». Богиня утренней зари Ушас озирает П. людей, освещает их, приготавливает их для людей, всегда следует правильным П. С П. связаны Сурья, Ашвины, Митра, Адити. Связь с П., наличие своего П. становится характеристикой и других богов — Варуны, Индры, А гни, Сомы, адитьев. В мифологизированной космологии древних индийцев умерших ожидают П. богов и П. предков, отцов. В других традициях мотив П. также связывается с солярными божествами — от космического хоровода Аполлона до хождения за пастухами-ночлежниками и их скотом латышского Усиньша. Но, как и в других традициях, образ земного П. и его божества, покровителя дорог и путешествующих, получает особо рельефное воплощение в фигурах Гермеса или Меркурия. Неким образом небесного (солнечного) П. может быть и реальный путь (нередко именно круговой). Круговой П. проделывается в специальных ритуалах освоения нового пространства и в выборе места для поселения, в ритуальном обходе святилища, храма (ср., в частности, обряд обведения невесты и жениха вокруг некоего символа) и т. п. (ср. концепцию Л. М. Хокарта о функции «открывателя путей», из которой позже развились функции ведущего жреца и ведущего военачальника, ещё не утратившие связи с П.).

Дата добавления: 2015-08-28