А.: Подобная дихотомия (кстати, это слово означает по-гречески деление целого на две части) отражает действительное положение вещей. В самом деле, психика имеет две стороны: их можно назвать образной и деятельностной. Очевидно, что подлинное решение проблемы целостности в психологии означало бы выход за рамки данной дихотомии и создание такой теоретической объяснительной схемы, которая могла бы охватить обе стороны единой целостности пси-
хического. Попытки такого рода были и в Австрийской школе. Но ты помнишь, насколько абстрактным и эклектическим оказалось решение проблемы целостности в этой школе. Пытались это сделать и психологи Лейпцигской школы. Но их попытки вели, в конечном счете, к отказу от детерминизма в понимании психических явлений и возвращению души как объяснительного принципа, от чего психология к тому времени в целом отказалась. С: Каков же выход из этого тупика?
А.: Мне представляется, он может быть найден только при коренном изменении представлений о природе изучаемой реальности — сознания и психики. Ведь во всех рассмотренных нами школах сознание понималось по-прежнему в интроспекционистском плане: как целостность переживаний, непосредственно открытых субъекту этих переживаний и только ему. Правда, в рамках как Лейпцигской, так и Берлинской школ наблюдались попытки выхода за пределы интроспективной методологии (например, изучение мыслительной деятельности животных и человека в гештальтпсихоло-гии, изучение психологии детей в Лейпцигской школе), тем более это было характерно для школы Левина. Но, тем не менее, во всех этих школах сохранялось понимание сознания как замкнутого в себе мира переживаний, феноменов, открытых в лучшем случае (как это было в Лейпцигской школе) только в мир других духовных явлений — в мир объективного духа. Но мы уже говорили, что это всего лишь один “срез” целостной человеческой психики. Не случайно бихе-виористы предложили иной “срез” этой целостности… С: Но, насколько я помню, Уотсон стоял в принципе на позициях элементаристской стратегии познания: поведение как сумма реакций…
А.: Верно. Однако под влиянием идей гештальтпсихоло-гии — и тем самым целостного подхода к изучению поведения — находилась другая школа бихевиоризма — “молярный необихевиоризм” Толмена. Но изучение “целостностей” человеческого поведения и изучение “целостностей” сознания, да и различных сторон этого сознания опять-таки шли как бы параллельно и не приводили в общем к созданию целостной картины поведения человека. С: Так какое же представление о природе психики может привести, наконец, к разрешению этой проблемы?
394 Диалог 8. Равно ли целое сумме своих частей?
А.: То, которое учтет в своих теоретических объяснительных схемах все отношения психического, все целостности, в которые психика включена: а это, во-первых, внешний мир, для отражения которого она возникла (конечно же, это не значит, что отражение это должно быть “зеркальным”), во-вторых, это предметная деятельность различных форм и видов, в которой психика не просто проявляется, но и формируется, как говорил известный советский психолог Сергей Леонидович Рубинштейн; в-третьих, это мир общечеловеческих ценностей, мир “коллективных представлений”, которые зафиксированы в предметах культуры, искусства, в языке и тому подобное. При этом необходимо помнить, что целостный подход к изучению какой-либо реальности означает поиск специфических ее закономерностей и несводимость ее к каким-то иным действительным “пластам” жизни. Например, решение проблемы целостности психического невозможно при редукции его к физиологическим, физическим или, наоборот, идеологическим системам. Значит, определенным образом нужно решить и проблему соотнесения психического с иными реалиями, в частности, наметить пути решения психофизиологической проблемы. С: Как же это сложно!
А.: Так это только начало сложностей. Ведь далее идут другие “составляющие” целостного подхода: проблема единиц анализа, выделение целостнообразующих факторов и законов развития психики как целого. И везде — такие же сложности!
С: Неужели где-либо в психологии все это учитывается, как ты говоришь, в теоретических объяснительных схемах?
А.: Попытки такого рода неоднократно предпринимались в отечественной психологии, начиная еще с концепции Выготского… Но об этом — в следующий раз. Литература
1. ВертгеймерМ. О гештальттеории // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980. С. 8497.
2. ВундтВ. Очеркпсихологии. СПб., 1897.
1. Соколова Е.Е. Из истории проблемы целостности в психологии (Австрийская школа) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14. Психология. 1984. №4. С. 41-50.
2. Кёлер В., Адаме П. Восприятие и внимание // Хрестоматия по вниманию. М., 1976.С. 152168.
3. ГамезоМ.В.,Домашенко И.А. Атлас по психологии. М, 1986.
4. Соколова Е.Е. Проблема целостности в психологии (Лейпцигская школа) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14. Психология. 1982. № 4. С. 56-64.
5. КоффкаК. Основы психического развития. М.; Л., 1934.
6. Oczyd Ч. Точка зрения гештальттеории // Хрестоматия по ощущению и восприятию. М., 1975. С. 114-127.
7. РокИ. Введение в зрительное восприятие. В2тт. М., 1980. Т. 1.
10. РокИ. Введение в зрительное восприятие. В2тт. М., 1980. Т. 2.
11. Кёлер В. Некоторые задачи гештальтпсихологии // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980. С. 102-120.
12. Коффка К. Восприятие: введение в гештальттеорию // Хрестоматия по ощущению и восприятию. М., 1975. С. 96-114.
13. Oczyd Ч. Перцептивная организация // Там же. С. 281-296.
14. ЛеонтъевА.Н. Психология образа// Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14. Психология. 1979. № 2. С. 3-13.
15. Фолькельт Г. Экспериментальная психология дошкольника. М.; Л., 1930.
16. Выготский Л.С. Проблема развития в структурной психологии // Л.С. Выготский. Собр. соч. вбтт. М., 1982. Т.1.С. 238-290.
17. Кёлер В. Исследование интеллекта человекоподобных обезьян // Хрестоматия по общей психологии: Психология мышления. М., 1981. С. 235-249.
18. Зинченко В.П. Вступительная статья // М. Вертгеймер. Продуктивное мышление. М., 1987. С. 5-26.
19. ВертгеймерМ. Продуктивноемышление. М., 1987.
20. ПузырейА.А. Культурно-историческая теория Л.С. Выготского и современная психология. М., 1986.
21. ЗейгарникБ.В. ТеорияличностиКуртаЛевина. М., 1981.
22. Преподавание психологии: научно-методические проблемы // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14. Психология. 1987. №1.С. 47-61.
23. Зейгарник Б.В. Воспроизведение незавершенных и завершенных действий // Хрестоматия по общей психологии: Психология памяти. М., 1979. С. 120-134.
Диалог 9. ЧЕЛОВЕК ЕСТЬ HOMO SOCIALIS И HOMO TECHNICUS
(О социальной обусловленности
и об орудийной опосредствованности
психики человека)
А.: Привет! Что это ты такой угрюмый?
С: Да поцапались тут с одним иностранцем…
А.: По какому поводу?
С: Да по поводу нынешнего состояния дел в нашей стране… Он учил меня — а заодно и наших правителей — жить, как будто он, иностранец, лучше знает, что делать и кто виноват, чем мы, живущие в России!
А.: Ну, высказывать свое мнение никому не возбраняется.
С:Нев этом дело! У меня создалось впечатление, что он вообще не понимает, что у нас происходило и происходит, потому что он мыслит как-то иначе, какими-то иными категориями… Мы с ним будто на разных языках говорили, хотя он вроде хорошо владеет русским…
А.: Ну что же, это прекрасный повод поговорить о проблеме социальной и культурной
обусловленности человеческого сознания. Так что, начнем?
С: Начнем. Ужасно хочется объяснить себе, почему мы не поняли друг друга.
А.: Ну, сегодня ты вряд ли сможешь это сделать, а вот представить себе всю сложность
данной проблемы, наметить возможные пути ее решения — это то, в чем я смогу тебе
помочь.
Как ты помнишь, эмпирическая психология сознания во всех ее вариантах развивалась как психология индивида. Между тем в различных отраслях человекознания накапливались факты, которые свидетельствовали о необходимости пересмотреть свойственную этой психологии схему анализа индивидуального сознания… С: Что ты имеешь в виду?
Проблема биотропной и социотропной ориентации 397
Проблема биотропной и социотропной ориентации в исследованиях первобытной культуры и сознания
А.: Я имею в виду многочисленные описания жизни и культуры так называемых примитивных народов, появлявшиеся во второй половине XVIII века и особенно в XIX веке Они стали предметом тщательного изучения в рамках складывающихся во второй половине XIX века новых наук — этнографии и социологии. Для нас, психологов, представляют интерес две научные школы в этих науках. С одной стороны, это первая научно-теоретическая школа в этнографии, которая называется “эволюционистской”, или, иначе, “английской антропологической школой”. Ее основателем был Эдуард Бер-нетт Тайлор, книгу которого “Первобытная культура” ты когда-то мне даже цитировал, а также автор знаменитой книги “Золотая ветвь” Джеймс Джордж Фрэзер. С другой стороны, это так называемая французская социологическая школа, представленная Эмилем Дюркгеймом, Люсьеном Леви-Брю-лем и другими авторами, основные произведения которых выходят уже в начале XX века.
Пользуясь фактически одним и тем же материалом, а именно — сведениями о мифах, обычаях, верованиях народов, называемых первобытными, обе эти школы пришли к прямо противоположным выводам относительно интересующей нас проблемы социальной обусловленности человеческой психики. С: Каким именно?
А.: Если говорить кратко, английская антропологическая школа стояла на позициях тождества механизмов психической деятельности у первобытного и современного человека, тогда как французская социологическая школа, наоборот, считала, что “даже в самом повседневном восприятии простейших предметов обнаруживается глубокое различие, существующее между нашим мышлением и мышлением первобытных людей” [1, с. 241]. С: Но ты меня уже приучил к тому, чтобы искать “свою правду” в любой концепции. В чем же была “правда” английской антропологической школы и почему она была именно такой, а не иной?
А.: Дело в том, что английская антропологическая школа рассматривала этнографию как отрасль естествознания и, соответственно, использовала идеи биологической эволюции
398 Диалог 9. Человек есть homo socialis и homo technicus
применительно к анализу развития человеческого общества и сознания. Здесь, таким образом, проявилась та тенденция в рассмотрении явлений человеческого духа, которую называют “биотропной” (ориентацией на биологию), в отличие от “социотропной ориентации” (ориентации на социологию), которую защищала французская социологическая школа (См. [2, с. 284-285]). Это противопоставление уже встречалось нам, когда мы говорили о спорах Сеченова и Кавелина по поводу методов исследования психики или о противостоянии Фрейда и Юнга. Иногда обе ориентации пересекались в творчестве одного исследователя… С: Кого ты имеешь в виду?
А.: Да все того же Вундта. У него, с одной стороны, была “физиологическая психология”, то есть построенная по образцу физиологии экспериментальная психология сознания, а с другой — “психология народов”. В начале XX века Вундт в капитальном десятитомном труде “Психология народов” обосновывает необходимость исторической психологии и, пользуясь описательным подходом, рассматривает проблемы мифов, обычаев, языка и тому подобное. Ты можешь познакомиться с этой проблематикой по совсем недавно изданному русскому переводу работы Вундта 1911 года, представляющей собой “введение в психологию народов” [27]. Но мы с тобой начали говорить о биотропной ориентации английской антропологической школы. У нее, как и у любой другой школы, есть свои сильные и слабые стороны. Вот как оценивает их известный историк. Эволюционизм английской антропологической школы. Первобытный анимизм А.И. Першиц: Сильной стороной был, прежде всего, главный принцип всякого эволюционизма — противопоставление идее неизменяемости идеи развития… В третьей четверти прошлого века он сыграл огромную положительную роль, сделав возможным не просто описание статики, а исследование динамики культуры. Только с ним в этнографию пришел пусть еще примитивный, но все же историзм [3, с. 7]. С: А почему примитивный?
А.: Потому что речь шла в рамках этой школы о постепенном развитии, которое не делало никаких качественных
Эволюционизм английской антропологической школы 399
скачков, развитии, принципиально одинаковом для представителей разных культур. Тем не менее, в этом была и своя правда. Этой правдой были “идеи единства человечества (хотя оно неверно объяснялось единством человеческой психики) и, как правило, прогрессивного характера его развития. Отсюда, в свою очередь, вытекала мысль о сравнимости человеческих обществ и культур независимо от расовых, географических и других различий. И отсюда же следовала обычная для эволюционистов широкая практика этнографических N культурно-исторических сравнений” [Там же].
С: Подожди, я не понимаю, что же тогда развивается, если в этой школе говорилось о
принципиальной одинаковости механизмов психической деятельности у первобытного и
современного человека.
А.: Развивается, прежде всего, культура…
С: А что понималось под культурой?
Э.Б. Тайлор: Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества [4, с. 18]. А.: Обрати внимание: на первом месте стоят “знания”. И это не случайно. Для Тайлора важно было проследить постепенное развитие знаний о мире, которые в первобытном обществе были, естественно, ограниченны и неполны, что было обусловлено ограниченностью опыта первобытных людей, тогда как в современном обществе при соответствующем развитии образования человек усваивает приобретенный человечеством опыт и поэтому иначе смотрит на мир. При этом Тайлор считает, что умственные операции, приемы мышления тогда и сегодня были принципиально одинаковы и что с помощью изучения первобытного сознания мы даже лучше можем познать их. Вот конкретный пример. Тайлор показал наличие анимизма у первобытных народов, то есть склонности одушевлять явления природы. Объяснял же он этот феномен “неправильным применением” аналогии, которая как умственная операция у современного человека, поскольку его знания о мире больше и опыт несравненно богаче, ведет к более точному представлению о мире. Э.Б. Тайлор: Если … взглянуть на мифологию с более рациональной точки зрения, становится ясным, что анимистическое объяснение мифов поддается еще более обширно-
400 Диалог 9. Человек есть homo socialis и homo technicus
му обобщению. Объяснение процессов природы и ее изменений жизненными явлениями, похожими на жизнь созерцающего ее мыслящего человека, составляет только часть гораздо более обширного умственного процесса. Объяснение это принадлежит к той великой теории аналогии, которой мы обязаны столь значительной частью нашего понимания окружающего мира. Как бы недоверчиво ни относилась к ней строгая наука за обманчивые ее результаты, аналогия все-таки остается нашим главным орудием, а на более ранних ступенях культуры влияние ее было почти безграничным [4, с. 136-137].
А.: Таким образом, отождествление Тайлором психических процессов первобытного человека с таковыми у современного принимает характер аксиомы, а не доказываемой впоследствии гипотезы. На этот недостаток теоретических построений представителей английской антропологической школы справедливо указывает представитель французской социологической школы Люсьен Леви-Брюль.
Л. Леви-Брюль: Я хотел бы только показать …те последствия, которые повлекла для их учения их вера в тождество “человеческого духа”, совершенно одинакового с логической точки зрения всегда и повсюду. Эта тождественность принимается школой как постулат или, вернее говоря, как аксиома. Это тождество считают лишним доказывать или даже просто формулировать: это само собой разумеющийся принцип, слишком очевидный для того, чтобы останавливаться на его рассмотрении. В результате коллективные представления первобытных людей, кажущиеся нам подчас столь странными, а также не менее странные сочетания этих представлений никогда не поднимают у этой школы вопросов, разрешение которых могло бы обогатить или изменить нашу концепцию “человеческого ума”. Мы наперед знаем, что ум этот не является у них иным, чем у нас. Свою главную задачу школа видела в том, чтобы обнаружить, каким образом умственные функции, тождественные с нашими, могли произвести эти представления и их сочетания. Здесь на сцену появлялась общая гипотеза, дорогая английской антропологической школе, — анимизм. …В гипотезе анимизма можно различить два момента. Во-первых, первобытный человек, пораженный и взволнованный видениями, являющимися ему в его снах, где он видит покойников и отсутствующих людей, разговаривает с ними, сражается с ними, слышит и трогает их, верит в объек-
Эволюционизм английской антропологической школы 401
тивную реальность этих представлений… Он, таким образом, допускает одновременно и свое действительное существование в качестве живой и сознательной личности, и свое существование в качестве отдельной души, могущей выйти из тела и проявиться в виде “призрака”… Во-вторых, желая объяснить явления природы, порождающие их, то есть установить их причины, они обобщают тотчас же то объяснение, которое они дают своим снам и галлюцинациям. Во всех существах, за всеми явлениями природы они видят “души”, “духов”, “воли”, которые подобны обнаруживаемым ими в себе самих, у своих товарищей, у животных… Факт этот считается неизбежным следствием самого строения “человеческого ума”. Законы ассоциации идей, естественное и неизбежное применение принципа причинности должны были якобы породить … эти коллективные представления и их сочетания. Здесь нет ничего, кроме произвольного действия неизменного логического и психологического механизма. Нет ничего понятнее (если только его допустить), чем этот факт, подразумевающийся английской антропологической школой, а именно факт тождества умственного механизма у нас и у “первобытных” людей. Но следует ли допускать такой факт? [1, с. 237-238].
А.: Представителями французской социологической школы, а затем и другими исследователями было показано, что английскими антропологами были переоценены умственные возможности и “философские наклонности” первобытных людей, а гипотеза анимизма как первоначальной формы религии оказалась неверна. А.И. Першиц: Анимизм, хотя не исключено, что какие-то его зачатки с самого начала переплетались с другими религиозными верованиями, не мог быть первоначальной формой религии, так как представления о душе и духах предполагают известный уровень абстрактного мышления. Такого мышления еще не было не только у древнейших людей (ар-хантропов) и древних людей (палеоантропов), ноиу людей современного вида (неоантропов) на начальной стадии их интеллектуального развития. Первоначальный дикарь, как показывают данные этнографии, еще не был “философствующим дикарем”. Значит, анимизму должны были предшествовать какие-то другие формы религиозных верований… Как свидетельствуют современные данные этнографии, представления наименее развитых племен были предметны и конкретны и, в лучшем случае, не шли дальше абстракций
402 Диалог 9. Человек есть homo socialis и homo technicus
среднего уровня. Они являлись реальным (полезные знания) или превратным (религиозные верования) отражением жизненной практики первобытных людей. Поэтому в наше время преобладает мнение, что первоначальным пластом религиозных верований, скорее всего, был тотемизм, в котором люди в единственно возможной для них тогда форме осознавали свою неразрывную, как бы родственную связь с непосредственным природным окружением [3, с. 15-16].
С: Как же тогда можно иначе посмотреть на механизмы деятельности ума первобытного человека?
А.: Обратимся к работам представителей французской социологической школы. Эта школа потому и называла себя социологической, а не антропологической, что в центре ее внимания оказался не индивидуальный человек, “совокупно с другими” реагирующий на раздражители извне, а человек, сознание которого, сама психическая деятельность определяется его жизнью в конкретном обществе.
“Коллективные представления” в концепции французской социологической школы Л. Леви-Брюль: Факты, требующие объяснения, то есть институты, верования, обряды, являются социальными фактами по преимуществу. Представления и сочетания представлений, предполагаемые этими фактами, должны иметь такой же характер. Они являются по необходимости “коллективными представлениями”. Но в таком случае анимистическая гипотеза становится сомнительной и вместе с ней постулат, на котором она основана. Ибо и постулат, и основанная на нем гипотеза оперируют умственным механизмом индивидуального человеческого сознания… Социальные факты имеют свои собственные законы, законы, которые не в состоянии выявить анализ индивида в качестве такового. Следовательно, претендовать на “объяснение” коллективных представлений, исходя единственно из механизма умственных операций, наблюдаемых у индивида (из ассоциации идей, из наивного применения принципа причинности и т.д.), — значит совершать попытку, заранее обреченную на неудачу…
Ряды социальных фактов тесно связаны между собою и взаимно обусловливают друг друга. Следовательно, определенный тип общества, имеющий свои собственные учреждения и нравы, неизбежно будет иметь и свое собственное мышление. Различным социальным типам будут соответствовать различные формы мышления, тем более что самые учреждения и нравы в основе своей являются не чем иным, как известным аспектом или формой коллективных представлений, рассматриваемых, так сказать, объективно. Это приводит нас к сознанию, что сравнительное изучение разных типов человеческого общества неотделимо от сравнительного изучения коллективных представлений и их сочетаний, господствующих в этих обществах [1,с. 239-240].
С: Но все-таки я не понял, как понимались коллективные представления во французской социологической школе. Нечто вроде архетипов Юнга?
А.: Не совсем. Но об этом — чуть позже. В психологии неоднократно отмечалось разными исследователями, что у человека имеется, как пишет Эмиль Дюркгейм, “известное число существенных понятий, которые управляют всей нашей умственной жизнью; философы со времени Аристотеля называют их категориями разума: это понятия времени, пространства, рода, числа, причины, субстанции, личности и т.д.” [5, с. 212]. Эти понятия отражают наиболее общие свойства вещей и одновременно являются как бы “рамками”, в которых развертывается наше познание действительности. Многие психологи, придерживаясь идей Иммануила Канта, считали эти категории априорными, то есть данными человеку с момента рождения и, естественно, неизменяющимися. Другие считали эти категории результатом обобщения индивидуального опыта. Дюркгейм и другие представители французской социологической школы показали, что подобные категории есть продукты коллективной мысли, то есть они являются “коллективными представлениями” и поэтому меняются от культуры к культуре. При этом данные представления отражают “реальности коллективного характера”, то есть определяются образом жизни того или иного племени или народа. Э. Дюркгейм: Попытайтесь, например, представить себе время, не принимая в расчет приемов, посредством которых мы его делим, измеряем и выражаем известными знаками; время, которое не было бы последовательностью или рядом годов, месяцев, недель, дней и часов! Это нечто почти немыслимое. Мы можем понимать время только при условии различения в нем разнородных моментов… Как бы
404 Диалог 9. Человек есть homo socialis и homo technicus
ни было важно это различение для нашего частного опыта, оно недостаточно, чтобы создать понятие или категорию времени. Эта последняя состоит не просто в… воспоминании нашей протекшей жизни. Она есть отвлеченная и безличная рамка, которая обрамляет не только наше индивидуальное существование, но и бытие всего человечества. Заключенное в эти пределы время не есть мое время; это есть время, которое объективно мыслится всеми людьми одинакового культурного уровня. Одного этого уже достаточно, чтобы понять, что определение времени есть дело коллективное. И действительно, наблюдение показывает, что порядок, в котором все явления располагаются во времени, заимствован из социальной жизни. Разделения на дни, месяцы, годы и т.д. соответствуют периодичности обрядов, праздников и публичных церемоний. Всякий календарь отражает ритм коллективной деятельности и служит для удовлетворения его правильности [5, с. 213]. А.: Еще более ярко иллюстрирует Дюркгейм эту закономерность в отношении представлений пространства.
Э. Дюркгейм: В Австралии и в Северной Америке существуют общества, где пространство рассматривается как необъятный круг, потому что само становище их имеет форму круга, и пространство у них разделено точно так же, как и становище всего племени. Там столько же отдельных “стран света”, сколько имеется кланов в племени. Каждая отдельная область обозначается через тотем того клана, которому она назначена. У зуни, например,… народ состоит из семи частей… И пространство вообще состоит из тех же семи стран, причем каждая из них является тесно связанной с соответствующей частью… Каждая часть племени имеет свой характеристический цвет, который ее символизирует; подобно этому и каждая страна света имеет тот же цвет.
С течением времени число основных кланов колебалось; соответственно этому колебалось и число стран света. Таким образом, социальная организация служила образцом для пространственной организации, являющейся как бы отпечатком первой… Аналогичные же доказательства можно найти и относительно понятий рода, силы, личности и действенности. Позволительно даже спросить, не зависит ли от социальных условий и понятие противоречия [5, с. 214-215].
А.: Люсьен Леви-Брюль как раз и собрал эмпирические доказательства этой гипотезы Дюркгейма: он показал, в част-
Особенности первобытного мышления в работах Л. Леви-Брюля 4(Ъ ности, что “первобытное мышление” нечувствительно к противоречиям. Эта “нечувствительность” тесно связана с иными свойствами такого мышления, о которых нам сейчас поведает сам Леви-Брюль.
Особенности первобытного мышления в работах Л. Леви-Брюля
Л. Леви-Брюль: Первобытные люди смотрят теми же глазами, что и мы, но воспринимают они не тем же сознанием, что и мы… Мышление первобытных людей является в основе своей мистическим: причиной этого являются коллективные представления, мистические по своему существу, составляющие неотъемлемый элемент всякого восприятия первобытного человека. Наше мышление перестало быть мистическим, по крайней мере, в том, что касается большинства окружающих нас предметов [1,с. 240-241]. С: А что означает “мистическое”? А.: Леви-Брюль так отвечает на этот вопрос.
Л. Леви-Брюль: В подавляющем большинстве случаев восприятие первобытных людей не только не отбрасывает всего того, что уменьшает его объективность, но, наоборот, подчеркивает мистические свойства, таинственные силы и скрытые способности существ и явлений, ориентируясь, таким образом, на элементы, которые, на наш взгляд, имеют чисто субъективный характер, хотя в глазах первобытных людей они не менее реальны, чем все остальное…
То, что мы называем опытом и что в наших глазах имеет решающее значение для признания или непризнания чего-нибудь реальным, оказывается бессильным по отношению к коллективным представлениям. Первобытные люди не имеют нужды в этом опыте, для того чтобы удостовериться в мистических свойствах существ и предметов: по той же причине они с полным безразличием относятся к противопоказаниям опыта. Дело в том, что опыт, ограниченный тем, что является устойчивым, осязаемым, видимым, уловимым в физической реальности, упускает как раз то, что является наиболее важным для первобытного человека, а именно таинственные силы и духи. Таким образом, оказывается, что не было еще примера, чтобы неудача какого-нибудь магического обряда обескуражила тех, кто в него верит [1,с. 241].
406 Диалог 9. Человек есть homo socialis и homo technicus
С: Я не понимаю. Ведь английская антропологическая школа тоже говорила о духах и
склонности к одушевлению природы, то есть об анимизме. И здесь то же самое, только здесь
это называется мистицизмом. Как же тогда понять эту критику “гипотезы анимизма”?
А.: Давай возьмем, к примеру, часто встречающиеся в работах обеих школ описания
склонности первобытных людей “соединять несоединимое” (с точки зрения современного
человека).
Э.Б. Тайлор: Возьмем, например, способы, посредством которых будто бы можно на далеком расстоянии оказывать влияние на человека, действуя на какие-нибудь близкие к нему предметы, на его вещи, на платье, которое он носил, и особенно на обрезки его волос и ногтей. Не только высшие и низшие дикари, как австралийцы и полинезийцы, и варвары, как народы Гвинеи, живут в смертельном страхе перед этим зловредным искусством… Немецкий крестьянин в течение всего времени — от дня рождения своего ребенка до его крещения — не позволяет отдавать что-либо из дому, чтобы колдовство не подействовало через эти вещи на не окрещенного еще ребенка… Австралийцы наблюдают следы насекомого около могилы, чтобы знать, в каком направлении искать колдуна, от колдовства которого человек умер. Зулус жует кусок дерева, чтобы этим символическим действием смягчить сердце человека, у которого ему нужно купить быков, или сердце женщины, на которой он желает жениться. Оби Восточной Африки завязывает в узелок могильный прах, кровь и кости, чтобы этим свести врага в могилу [4, с. 94-95].
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 43 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |