Социальная критика С. базируется на религиозно-утопическом учении о переустройстве общества, которое связывалось с религиозно-нравственным самосовершенствованием. Ответом на несправедливости этого мира стали аскетизм, мистицизм и политический квиетизм. Мистическая концепция единения с Богом рассматривалась как направленная на достижение «лучшего» и «справедливого мира». Ориентация на индивидуальное бытие человека приводила к созданию множества психологических систем, имеющих в виду самоусовершенствование человека. Суфийский мистицизм таил в себе и опасность для традиционалистов.
Учитывая, что С. не есть нечто цельное, единое и законченное, следует отметить, что в нем можно выделить несколько религиозно-филос. концепций единения с Богом, напр., экзистенциально-онтологическую (аль-Халладж), гносеологическо-теоретическую (аль-Газали), иллюминативную (Шихаб ад-дин ас-Сухраварди), учение о единстве бытия (Мухйи-ад-дин Ибн Араби). Разумеется, в мировоззрении суфиев не могли не доминировать религиозные принципы миросозерцания и мироощущения, однако большую роль сыграли принципы поэтического и психологического мировосприятия. Особенность С. связана в первую очередь с особенностью метода, на основе которого суфии пытались решить мировоззренческие проблемы. Их метод должен был позволить охватить всю действительность в ее целостности, а человека — в его целокупности. Мир, как и человека, нельзя разложить на части. Постигнуть их можно только через интуицию, озарение. Своеобразие метода предопределило и особенности философствования: символика, аллегория, «тайное знание». Своеобразие метода позволяло зашифровать полноту и конкретность жизни и было связано с признанием господства в мире иррационального начала, постигаемого в божественной любви.
Афифи А. Ал-Маламатийа ва-с-суфийа ва ахл ал-футувва. Каир, 1945; Ибн Араби. Расаил. Т. 1—2. Хайдарабад, 1961; Он же. Фусус; Он же. Ал-Футухат; Он же. Мекканские откровения. СПб., 1995; Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. 1965; Хилая Ибрахим. Ат-Тасаввуф ал-ислами байна-д-дин ва-л-фалсафа. Миср, 1975; Аль-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980; Аль-Газали. Мишкат ал-анвар. Каир, 1983; Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987; Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993; Крымский А.Е. Очерк развития суфизма до конца III в. Хиджры; СПб., 1995;
Nicholson R.A. The Mistics of Islam. London, 1914; Arberry. Sufism: An Account of the Mistics of Islam. London, 1963.
H.C. Кирабаев
СУХРАВАРДИ (ас-Сухраварди) Шихаб ад-дин Йахйа ал-Мактул (1155—1191) — иран. суфий, философ-мистик, создатель учения «об озарении» («ишрак»), написал ок. 20 сочинений на араб. и персид. языках. Имел почетные титулы «Шейх аль-ишрак» («Учитель озарения») и «аль-Мактул» («Убиенный»). Последнее прозвище получил в связи с обвинением в вольнодумстве, прошиитской пропаганде и прочих «заблуждениях», за что был казнен по приказу Салах ад-дина (Саладина). Последователи С. именовали его также «мучеником за веру» (аш-шахид). Он получил хорошее образование, изучил философию Ибн Сины (Авиценны) и его последователей, испытал сильное влияние зороастризма и широко применял его символику и ангеологию. Для обозначения световых эманации различного уровня пользовался образами, взятыми из Авесты. Так, высшая световая эманация, в терминологии Авиценны «Перворазум», у С. носило имя зороастрийского архангела Бахмана. Бытие он рассматривал как совокупность световых эманаций разной интенсивности. В своем учении, полемизируя с Ибн Синой и др. вост. перипатетиками, он отстаивал преимущества мистической интуиции (заук) и божественного откровения (кашф) и в то же время высоко оценивал значение филос. наук как необходимой ступени к достижению «озарения». Его филос. система рассматривается как оригинальное синкретическое учение, в котором соединены идеи неоплатонизма, исмаилизма (одно из направлений шиизма), зороастрийской мифологии, вост. перипатетизма и суфизма. Необходимо отметить, что он не был практикующим суфием. В основе его синкретизма лежала идея о том, что во все времена в мире пребывала некая высшая мудрость, единая для всех религий и народов. С. отказывал в исключительности к.-л. одной религии.
Ишракитская (иллюминационистская) доктрина С. знаменовала собой поворот классической мусульманской философии от последовательного рационализма к такой форме философствования, в которой доминируют эпистемология и аскетическая практика, т.е. духовное очищение и аскетизм стали обязательным условием филос. рассуждений и постижения истины. Это был новый подход, т.к. суфии отвергали рационализм вост. перипатетиков, которые, в свою очередь, отвергали суфизм. Философия озарения, разработанная С. и его школой, оказала сильное влияние на традиционную мудрость Ирана (особенно исфаханскую школу), где она пользовалась особой популярностью. Его учение сыграло большую роль в формировании филос. взглядов Садр ад-дин аш-Ширази (муллы Садра) (ум. 1640). Влияние теософии С. в Индии достигло своего апогея в правление Акбара.
Его идеи нашли своих последователей в Турции и Сирии.
Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi. Halle; Saale, 1912; Three treatises on mysticism. Stuttgart, 1935;Teheran, 1946; Opera metaphysica et mystica. V. 1. Istanbul, 1945; V. 2. Teheran; Paris, 1952; Corbin H. Les motifs zoroastriens dans la philosophie de Sohrawardi; Мантик ат-талвихат. Тегеран, 1955.
СУЩЕЕ — категория онтологии, чаще всего употребляющаяся в современной философии для обозначения как всей совокупности имеющихся наличных вещей, животных, растений, людей, так и для каждой отдельной вещи. Иногда слово «С.» употребляется как синоним «бытия», иногда (у М. Хайдеггера) как нечто противоположное бытию.
В разные исторические эпохи С. интерпретировалось различным образом.
В античности оно включало в себя не только человека и наличные предметы, но и богов, к С. относились и судьба в виде рока, и космос, и хаос, и все злые и добрые силы. С. античности, считал Хайдеггер, есть то возникающее и самораскрывающееся, что своим присутствием захватывает человека. С. смотрит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе. Человек, чтобы реализовать свое существо, должен собрать, спасти, принять на себя все раскрывающееся ему, взглянуть в глаза всему его зияющему хаосу.
Для Средневековья С. есть творение личного Бога-творца как высшей причины. Быть С. означало принадлежать к определенной иерархической ступени сотворенного бытия и в таком подчинении отвечать творящей Первопричине.
В Новое время под С. понимается совокупность внешних причин, вещей и условий, и даже сам человек — вещь среди остальных вещей, хотя и центральная вещь. С. — то, что открывается нам в представлении, это сцена, на которой человек представляет, разыгрывает свои сценарии. Оно распадается на совокупность причинно-следственных связей; оно уже не захватывает, не угрожает, а становится «картиной мира», и отношение человека к нему теперь определяется мировоззрением.
С. сегодня скрывает бытие, ибо в наше время интересуются только С. онтическим, забывая об онтологическом, о бытии — его нет среди наличных вещей. Современная эпоха — это, согласно Хайдеггеру, эпоха господства метафизики, последняя ищет истину С. в целом, но при этом проходит мимо бытия.
С. — бытие в многообразии наполняющих его объектов; все то, что есть, охватывающее как данное, так и неданное. «Сущее и бытие различаются так же, как различаются истинное и истина, действительное и действительность, реальное и реальность. Того, что истинно, очень много, но само истинное бытие в этом многом одно и то же... Действительное многообразно, но в нем одна действительность, идентичный модус «бытия» (Н. Гартман).
Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Он же. Бытие и время. М., 1997; Cartman N. Zur Grundlegung der Ontologie. Berlin, 1965.
СУЩЕСТВОВАНИЕ (позднелат. ex(s)istentia, от лат. ex(s)isto — существую) — филос. категория, выражающая одно из фундаментальных свойств бытия. Во многих учениях С. является синонимом бытия. Впервые термин «С.» появился в схоластической философии в паре противоположностей С. — сущность (экзистенция и эссенция). С. (наличное бытие) — это просто грубый факт, «нечто есть», т.е. наиболее общий аспект в существующем. Напр., наличное бытие человека означает, что он просто есть. Все остальное — возраст, поведение, характер, т.е. качественная определенность, — относится к сущему (определенному бытию). Это наиболее фундаментальные различия в бытии как таковом. С. и сущность совпадают только в Боге, он есть чистая сущность и полное С.. только Бог и существует в строгом смысле этого слова. Чем дальше от Бога, тем меньше существования.
В схоластической философии, считал Н. Гартман, термин «С.» приписывался только реальному миру, но реальное — это способ бытия, противоположный идеальному миру, а не момент бытия. Нельзя отождествлять С. и реальность, они являются членами двух разных пар противоположностей бытия. Ч.-л. может быть реальным, но не существовать, и наоборот. Наука часто спрашивает об определенности ч.-л. без знания того, существует ли оно вообще. В то же время не может быть сущности ч.-л. несуществующего.
В экзистенциальной философии понятие «С.» радикально переосмысливается, под С. здесь понимается только человеческое С. У С. Кьеркегора различаются «абстрактный» и «существующий» мыслитель. Первый живет в атмосфере чистой мысли и не обращает внимания на потребности и предпосылки своего бытия. У существующего мыслителя мышление обусловлено определенными задачами и трудностями его жизни, его мышление находится на службе С. У Ж.П. Сартра экзистенция предшествует эссенции, способ человеческого С.. условия его жизни определяют его сущность. С т.зр. М. Хайдеггера, Сартр просто переворачивает тезис, господствовавший в метафизике со времен Платона, — сущность предшествует С.. но перевернутый тезис все равно остается метафизическим, ибо экзистенциалистическая трактовка С. не учитывает связь последнего с бытием. Экзистенция — это, согласно Хайдеггеру, экзистенция, т.е. экстатичность, выступление в истину бытия. «Метафизика отгораживается оттого простого и существенного факта, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него "есть", им найдено то, в чем обитает его существо... Стояние в свете бытия я называю экзистенцией человека» (Хайдеггер). С. человека экстатично, он постоянно выходит за свои собственные пределы, за пределы сущего, трансцендирует, в этом смысле эк-зистенция неотъемлема от трансценденции и только во взаимодействии с последней человек выявляет свою сущность.
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995; Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб., 1999; Gartтап N. Zur Grundleg ung der Ontologie. Berlin, 1965; Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Age. London, 1972.
В.Д. Губин
СУЩНОСТЬ — совокупность таких свойств предмета, без которых он неспособен существовать и которые определяют все остальные его свойства. По Демокриту, С. вещи неотделима от самой вещи и производна от атомов, из которых она состоит. Согласно Платону, С. («идея») имеет сверхчувствительный нематериальный характер, вечна, бесконечна и является прообразом конкретных явлений. У Аристотеля С. («форма вещей») существует в самих единичных вещах, но не выводится из того «материала», из которого построены последние. В средневековой философии С. любой конечной субстанции не включает в себя ее существования; но в случае Бога С. включает в себя существование. Дж. Локк, занимавший крайне номиналистическую позицию в вопросе об общем, считал схоластическую доктрину С. несостоятельной: С.. насколько мы можем ее познать, есть чисто словесное явление и заключается просто в нахождении общего термина.
В философии 20 в. понятие С. употребляется редко. Неопозитивизм отвергает сами по себе существующие С.. признавая реальными только явления, «чувственные данные»; феноменология считает С. чисто идеальным образованием; экзистенциализм рассматривает понятие существования безотносительно к понятию С. С.. пишет Б. Рассел, «безнадежно сбивающее с толку понятие. По-видимому, понятие сущности вещи имело в виду те из ее свойств, которые нельзя изменить, чтобы она не перестала быть сама собой... В действительности, вопрос о "сущности" есть вопрос о том, как употреблять слова. Мы употребляем одно и то же имя в различных случаях для довольно разнообразных явлений, которые рассматриваем как проявление одной и той же "вещи" или "лица". Фактически, однако, это лишь создает удобство словоупотребления... Вопрос этот чисто лингвистический: слово может иметь сущность, но в е щ ь — не может».
СХОЛАСТИКА (лат. scholastica, от греч. scholastikos — школьный, ученый) — тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату теологии, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к формально-логической проблематике; получил наиболее полное развитие и господство в Зап. Европе в Средние века.
Истоки С. восходят к позднеантич. философии, прежде всего к Проклу (установка на вычитывание ответов на все вопросы из текстов Платона, энциклопедическое суммирование разнообразной проблематики, соединение мистических предпосылок с рассудочными выводами). Христианская патристика подходит к С. по мере завершения работы над догматическими основами церковной доктрины (Иоанн Дамаскин). Ранняя С. (11—12 вв.) сложилась в условиях подъема феодальной цивилизации и папской власти; она находилась под влиянием августиновского платонизма (Ансельм Кентерберийский). Противоположные позиции впервые выявляются в споре об универсалиях — реализм (Гильом из Шампо) и номинализм (Росцеллин), а также промежуточная позиция — концептуализм (П. Абеляр). В этот период С. нередко выступает как оппозиционное течение; не только доктрины отдельных «еретиков», но принцип схоластического рационализма как таковой вызывает нападки со стороны поборников чистоты веры (Петра Дамиани, Ланфранка, Бернара Клервоского и др.). Зрел ая С. (12—13 вв.) развивалась в средневековых ун-тах; ее общеевропейским центром был Парижский ун-т. Платонизм (переживший смелое натуралистическое истолкование в философии шартрской школы и во многом предвосхитившей тенденции Возрождения) постепенно вытесняется аристотелизмом, в интерпретации которого происходит размежевание между «еретическим» аверроизмом, отрицавшим реальность личной души и учившим о единой безличной интеллектуальной душе во всех существах (Сигер Брабантский), и ортодоксальным направлением С., подчинившим онтологию Аристотеля христианским представлениям о личном Боге, личной душе и сотворенном космосе (Альберт Великий и особенно Фома Аквинский). Поздняя С. (13—14 вв.) испытала воздействие обострившихся идейных противоречий эпохи развитого феодализма. Иоанн Дунс Скот противопоставил интеллектуализму системы Фомы Аквинского свой волюнтаризм, отказ от завершенной системы и острый интерес к индивидуальному бытию. Оппозиционные представители этого периода (Оккам, отчасти Никола Орем) все энергичнее настаивают на теории двойственной истины, разрушавшей схоластическую «гармонию» веры и разума. Возрождение оттеснило С. на периферию умственной жизни.
Частичное оживление традиций С. произошло в т.н. второй С. (16—17 вв.), развивавшейся в период Контрреформации, гл. обр. в Испании (Ф. де Витория, Ф. Суарес, Г. Васкес, М. Молина). Просвещение нанесло второй С. решающий удар. В кон. 19—20 в. традиции С. возрождаются в неотомизме.
С. возникла в условиях, когда религия представала одновременно и как универсальная форма не собственно религиозного содержания. Подчинение мысли авторитету догмата (формула Петра Дамиани «философия есть служанка богословия») присуще ортодоксальной С. наравне со всеми др. типами правоверно-церковного мировоззрения; специфично для С. то, что сам характер отношений между разумом и догматом мыслился при несомненной авторитарности довольно рассудочным. Как Священное Писание и Священное Предание, так и наследие антич. философии, активно использовавшееся С.. выступали в ней в качестве замкнутого нормативного текста. Предполагалось, что всякое знание имеет два уровня — сверхъестественное знание, даваемое в «откровении», и естественное, отыскиваемое человеческим разумом; норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитетными комментариями отцов церкви, норму второго — тексты Платона и особенно Аристотеля, окруженные авторитетными комментариями позднеантичных и араб. философов. Потенциально в тех и др. текстах уже дана «вечная истина»; чтобы актуализировать ее, надо вывести из текстов полноту их логических следствий при помощи цепи правильно построенных умозаключений (ср. характерный для зрелой С. жанр суммы — итогового энциклопедического сочинения). Мышление С. постоянно идет путем дедукции и почти не знает индукции; его основная форма — силлогизм. В известном смысле вся С. есть философствование в формах интерпретации текста. В этом она противоположна новоевропейской науке с ее стремлением открыть истину через анализ опыта, а также мистике с ее стремлением «узреть» истину в экстатическом созерцании. Обыденная С.. в которой «таинства веры» превращались в ходовые образцы логических задач, вызывала уже в Средние века протесты не только представителей вольнодумства, но и ревнителей веры («...нелепо спорить о Троице на перекрестках и превращать предвечное рождение Бога-Сына... в поприще публичного состязания», — восклицал в кон. 12 в. Петр из Блуа). Осознание того, что авторитеты противоречат друг другу [афоризмы типа «У авторитета — восковой нос» (который можно повернуть, куда угодно), «Аргумент от авторитета — слабейший» были распространены среди самых ортодоксальных схоластов], явилось одним из важных импульсов для становления С. Сопоставление взаимоисключающих текстов было введено гонимым Абеляром (в соч. «Да и нет»), но вскоре стало общепринятой формой: противоречия теологического и филос. предания подлежат систематизации, и должна быть установлена иерархия авторитетов. Специфику схоластического рационализма нельзя понять вне его связи с традицией юридического мышления (римское право было в Зап. Европе одной из наиболее жизнестойких частей антич. наследия). В С. имеет место юридическая окраска онтологических категорий и онтологизация юридических категорий; бытие мира и человека, соотносимое с бытием Бога, описывается как совокупность правовых отношений или их аналогов; сами приемы выведения частного из общего, заключений по аналогии и т.п. напоминают разработку юридических казусов.
Ориентация на жестко фиксированные правила мышления помогла С. сохранить преемственность интеллектуальных навыков, необходимый понятийно-терминологический аппарат через реставрацию антич. наследия в предельно формализованном виде (даже резко критиковавшие С. мыслители Нового времени вплоть до эпохи Просвещения и нем. классического идеализма включительно принуждены были широко пользоваться схоластической лексикой). Утверждая догматическую сумму представлений, С. не способствовала развитию естественных наук, однако ее структура оказалась благоприятной для таких, напр., областей знания, как логика; достижения схоластов в этой сфере предвосхищают современную постановку многих вопросов, в частности математической логики. Гуманисты Возрождения и особенно философы Просвещения в борьбе со средневековыми традициями выступили против С.. подчеркивая все мертвое в ней и превратив само слово «С.» в бранную кличку бесплодного и бессодержательного умствования, пустой словесной игры.
Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907; ШтекльА. История средневековой философии. М., 1912; Трахтенберг О.В, Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957; Стяжкин Н.И. Формирование математической логики. М., 1967; Gilson E. L'espritdelaphilosophiemddievale. P., 1944; Copleston F. A History of Philosophy. Vol. 2—3. London, 1951—53; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Bd 1—2. Berlin, 1957.
C.C. Аверинцев
СЦИЕНТИЗМ (от лат. scientia — знание, наука) — термин (употребляемый обычно как негативный), обозначающий взгляды людей, которые чрезмерно преувеличивают роль науки в культуре и обществе в целом. Обвинения в С. часто основываются на узкой, ограниченной концепции науки, якобы недоступной пониманию непосвященных, и противопоставлении ее искусству и др. формам общественного сознания. Критика С. с т.зр. философии науки может быть сведена к следующим тезисам.
1. Сторонники С. считают, что для понимания мира, в котором мы живем, наука имеет несравненно большее значение, чем искусство и др. формы общественного сознания. В современную эпоху научно-технической революции, когда достижения науки находят быстрое применение в технике и становятся непосредственной производительной силой, С. тесно смыкается с технократической т.зр. на развитие общества. Несомненно, наука играет всевозрастающую роль как в развитии технологии материального производства, так и в формировании рационального мировоззрения людей. Однако рациональное мышление нерасторжимо связано с эмоциональной и чувственной деятельностью, которые служат основой искусства, а тем самым художественного отображения мира. Недооценка, а тем более игнорирование этой стороны деятельности людей приводят к явно искаженному представлению о трудящихся как своего рода Homofaber или Homo euconomicus, все устремления которого направлены исключительно на производство материальных благ.
2. Сциентисты утверждают, что только научная методология является интеллектуально обоснованной, поэтому искусство, мораль и др. формы общественного сознания, чтобы стать подлинной частью человеческого сознания, должны адаптироваться к этой методологии. При этом сциентисты позитивистского толка считают методологию естествознания, в частности теоретической физики как наиболее развитой его отрасли, научной методологией. Однако такая программа унификации всего научного знания не могла не потерпеть неудачу, т.к. она не учитывала различия наук, изучающих природу и общество. В природе действуют слепые, стихийные силы, в обществе выступают люди, одаренные сознанием и волей, ставящие себе определенные цели. Законы общества не могут осуществляться помимо деятельности людей, и поэтому науки об обществе и их законы не могут не отличаться от естествознания и законов природы. Тем не менее все они изучают единый объективный мир, и методы его исследования в целом не должны противоречить друг другу. Критический подход к гипотезам и теориям, проверка их следствий на опыте, использование единых принципов образования понятий и гипотез, широкое применение методов анализа и синтеза, системного подхода и др. методологических средств — все это свидетельствует о принципиально едином подходе естествознания и общественных наук к исследованию хотя и различных, но взаимосвязанных частей единого объективно реального мира.
В философии науки наиболее типичными представителями С. были логические позитивисты, многие из которых после 1960 стали сторонниками аналитической философии. Придерживаясь верификационного принципа, позитивисты считали научными только такие утверждения, истинность или ложность которых можно верифицировать или проверить на опыте. Все др. утверждения, в т.ч. филос. они объявляли лишенными смысла псевдоутверждениями.
Нарский И.С. Современный позитивизм. М., 1961; Панин А.В. Диалектический материализм и постпозитивизм. М., 1981; Sorell T. Scientism. London, I991.
Г.И. Рузавин
СЧАСТЬЕ — понятие, конкретизирующее высшее благо как завершенное, самоценное, самодостаточное состояние жизни; общепризнанная конечная субъективная цель деятельности человека. Как слово живого языка и феномен культуры С. многоаспектно. Пол. исследователь В. Татаркевич выделил четыре основных значения понятия С: 1) благосклонность судьбы, удача, удавшаяся жизнь, везение; первоначально, по-видимому, такое понимание превалировало над др.
смыслами, что отразилось в этимологии слова (пра-славянское cъcestъje расшифровывается как сложенное из др.-инд. su (хороший) и «часть», что означало «хороший удел», по др. версии «совместная часть, доля»; др.-греч. eudaimonia букв. означало покровительство доброго гения); 2) состояние интенсивной радости; 3) обладание наивысшими благами, общий несомненно положительный баланс жизни; 4) чувство удовлетворения жизнью.
Философско-этический анализ С. начинается с разграничения в его содержании двух принципиально различных по происхождению компонентов: а) того, что зависит от самого субъекта, определяется мерой его собственной активности, и б) того, что от него не зависит, предзадано внешними условиями (обстоятельствами, судьбой). То в С.. что зависит от человека, получило название добродетели. Именно в связи с понятием С. формировались человеческие представления о добродетели и их философско-этическое осмысление. В ходе поиска ответа на вопрос, в чем заключается совершенство человека, которое ведет к его С.. было выработано понятие морального совершенства и нравственных (этических) добродетелей.
Соотношение добродетели и С.. точнее, роль и место нравственных добродетелей в составе факторов, образующих С.. стало центральной проблемой этики. Различные ее решения в истории европейской этики могут быть сведены к трем основным традициям.
Первая традиция видит в нравственных добродетелях средство по отношению к С.. которое выступает в качестве цели. С.. отождествляемое в одном случае с наслаждением (гедонизм), в другом — с пользой, успехом (утилитаризм), в третьем — с отсутствием страданий, безболием тела и безмятежностью души (Эпикур), становится критерием и высшей санкцией индивидуальной человеческой морали. Эта традиция получила название эпикурейской, или собственно эвдемонистической.
Вторая традиция, получившая название стоической, рассматривает С. как следствие добродетели. По мнению стоиков, нравственное совершенство человека независимо от его индивидуальной эмпирической судьбы, конкретных обстоятельств жизни совпадает с проистекающей из разума внутренней стойкостью; т.к. считалось, что индивид через разум связан с космосом в целом, то нравственное совершенство само по себе оказывается С. Согласно такому пониманию человек счастлив не в индивидуальных и особенных проявлениях своей жизни, а в ее родовой сущности, совпадающей с разумом.
Третья традиция, по отношению к которой первые две могут считаться маргинальными, является синтетической. Она заложена Аристотелем и вполне может быть названа его именем — аристотелевской (часто ее также именуют эвдемонистической), в Новое время наиболее ярко представлена Г.В.Ф. Гегелем. По этой традиции, нравственные добродетели — есть и путь к С.. и самый существенный его элемент. Аристотелизм трактует С. как вторую природу, выступающую как совершенная деятельность, деятельный разум. Разумно преобразованной природе свойственны свои собственные удовольствия. Такой подход связывает проблему С. с конкретным анализом видов человеческой деятельности, открывая тем самым возможность создания теории С. Существенными при этом являются вопросы о С. индивида и С. общества (гос-ва), а также о собственно человеческом и высшем (божественном) уровнях С. С. — фундаментальная категория человеческого бытия. В известном смысле самого человека можно определить как существо, предназначение которого состоит в том, чтобы быть счастливым. Понятием «С.» в самом общем виде обозначается наиболее полное воплощение человеческого предназначения в индивидуальных судьбах. Счастливой обычно именуется жизнь, состоявшаяся во всей полноте желаний и возможностей. Это — удавшаяся жизнь, гармоничное сочетание всех ее проявлений, обладание наилучшими и наибольшими благами, устойчивое состояние эмоционального подъема, радости.
В философско-этическом анализе С. наряду с вопросом о его соотношении с добродетелью важное значение имели еще два: 1) относится ли С. к сфере целей или оно является сверхцелью, императивом? 2) может ли быть счастливым человек, если несчастны его окружающие? С. — цель деятельности; оно находится в пределах возможностей человека. Но стоит представить себе это состояние достигнутым, как жизнь в форме сознательно-целесообразной деятельности оказывается исчерпанной. Получается парадоксальная ситуация: С. нельзя не мыслить в качестве достижимой цели, но и нельзя помыслить таковой. Выход из нее чаще всего усматривают в разграничении различных форм и уровней С. — прежде всего речь идет о разграничении С. человеческого и С. сверхчеловеческого. Уже Аристотель выделял первую (высшую) эвдемонию, которая связана с дианоэтическими добродетелями и представляет собой нечто божественное, и вторую эвдемонию, связанную с этическими добродетелями. Он же пользуется двумя словами — eudaimonia и makarhiotes, различие между которыми позже приобрело терминологический смысл — «С.» и «блаженство». Эпикур говорил, что С. бывает двух родов: «высочайшим, которое уже нельзя умножить», и другое, которое «допускает и прибавление и убавление наслаждений». Первое свойственно богам, второе — людям. Это разграничение человеческого С. получило развитие в религиозно-филос. учениях, где оно приобрело форму разграничения между земным С. и потусторонним блаженством.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 34 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |