С. исследовал также функции мировоззренческих универсалий культуры, их роль в трансляции исторического опыта, воспроизводства образа жизни и особенностей цивилизационного развития. Проанализировал соотношение универсалий культуры и филос. категорий, выясняя механизмы генерации в культуре новых категориальных структур, обеспечивающих понимание различных типов системных объектов. Разработал концепцию типов цивилизационного развития и типов научной рациональности, возникающих на разных стадиях этого развития.
В фундаментальной монографии «Теоретическое знание» С. проанализировал возникновение и развитие в культуре ее особого феномена — теоретического знания. Выявил типы и структуру теоретических знаний, а также механизмы порождения теорий. Показал, что эти механизмы исторически развиваются, зависят от типов системных объектов, осваиваемых наукой, а также от особенностей присущих той или иной культуре ценностей. Анализ проведен на конкретном материале истории естественных и социальных наук. Особое внимание уделено современным способам и формам теоретического освоения мира и его судьбам на переломном этапе развития цивилизации.
Современный позитивизм и частные науки. Минск, 1963; Методы научного познания. Минск, 1974 (в соавт.); Становление научной теории. Минск, 1976; Природа научного познания. Минск, 1979; Идеалы и нормы научного исследования. Минск, 1981 (редактор-составитель, соавтор); Основания научного поиска и научные революции // Вопросы философии. 1985. № 7; О прогностической природе философского знания (философия и наука) // Вопросы философии. 1986. № 4; Становление теории как процесс открытия // Природа научного открытия. М., 1986; Системность теоретических знаний и процедуры конструктивного обоснования науки // Теория и метод. М., 1987; Введение в философию: В 2 ч. (в соавт.); Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. 1989. № 10; Научная рациональность в человеческом измерении // О человеческом в человеке. М., 1991; Перспективы цивилизации. От культа силы к диалогу и согласию // Этика ненасилия. М., 1991; Философская антропология и история науки. М., 1992; Философская антропология: очерк истории // Философские исследования. 1994. № 2 (в соавт); Философия и образы будущего // Вопросы философии. 1994. № 6; Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994 (в соавт.); Философия науки и техники. М., 1996 (в соавт.); Эпоха перемен и сценарии будущего. М., 1996; Цивилизационный выбор России и сценарии мирового развития // Стратегия развития России в третьем тысячелетии. М., 1998; Устойчивое развитие и проблема ценностей // Техника, общество и окружающая среда. М., 1998; Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000; Ideal and Research as Aspects of Scientific Tradition // World Futures. New York, 1991. V. 34.
СТЕПУН Федор Августович (1884—1965) — философ, историк-культуролог, писатель. Ученик В. Виндельбанда (Гейдельберг, 1902—1910), последователь баденской школы неокантианства, один из основателей международного журнала по философии культуры «Логос», сотрудничал также в таких изданиях, как «Труды и дни», «Русская мысль», «Северные записки», «Студия», «Маски», «Инвалид», газетах правых эсеров «Возрождение» и «Сын отечества». Докторская диссертация была посвящена историософии B.C. Соловьева (Leipzig, 1910), но общую интенцию мысли С. направил на поиски «путей к религиозно-мистическому дополнению трансцендентальной философии». До высылки из России в 1922 работал в политическом отделе Военного министерства Временного правительства, издавал сб. «Шиповник», читал лекции в Вольной академии духовной культуры, что затем было продолжено в религиозно-филос. академии в Берлине. С 1926 — проф. социологии Дрезденского ун-та, с 1931 по 1939 — член редакции жур. «Новый Град». С 1946 — заведующий кафедрой истории рус. культуры Мюнхенского ун-та; сотрудничал с жур. «Новый журнал», «Грани», «Мосты», «Опыты», «Воздушные пути»; один из руководителей Русского студенческого христианского движения и «Товарищества зарубежных писателей».
Свое филос. учение С. называл «философией абсолютного» и изложил в таких работах, как «Трагедия творчества», «Жизнь и творчество», «Трагедия мистического сознания». Миросозерцательное истолкование понятий жизни и творчества было проведено им на трех уровнях — историческом, феноменологическом и научном. При этом он базировался на осмыслении высших достижений кантовской философии с учетом ее многочисленных преобразований в трудах Виндельбанда, Г. Риккерта, Э. Ласка, Э. Гуссерля, Г. Когена, П. Наторпа, Г. Зиммеля, П. Дилътея. Перед «философией абсолютного» ставилась задача миросозерцательного погружения философствующего духа в глубины величайших достижений человечества как художественного, так и религиозного характера: «Поскольку всякое явление жизни вскрывает свою подлинную природу лишь в образе...индивидуальной смерти, постольку и оговоренная нами миросозерцательная тенденция трансцендентального идеализма должна быть признана за его характерную черту».
Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Основные проблемы театра. Берлин, 1923; Николай Переслегин. Париж, 1929;
Сбывшееся и несбывшееся. Нью-Йорк, 1956; Встречи и размышления. Лондон, 1992.
Штаммлер А. Ф.А. Степун // Русская религиозно-философская мысль XX века. Питтсбург, 1975; Абрамов А.И. О русском кантианстве и неокантианстве в журнале «Логос» // Кант и философия в России. М., 1994.
СТИЛЬ ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ — совокупность приемов, направленных на достижение целостной выразительности произведения искусства и образующих устойчивую поэтическую формулу со своими постоянными элементами. По замечанию М. Шапиро, «стиль не есть то, чем обладает искусство, стиль есть то, чем искусство является». Понятие стиля по самой своей природе свидетельствует о существовании устойчивого конструктивного принципа в менталитете любого типа. Философы и культурологи не только используют понятие «С.х.», но и говорят о стиле жизни, стиле культуры. Художественному творчеству, как и всем др. видам человеческой деятельности, присуще особое стремление образовывать выразительные и связные структуры. Выразительными средствами стиля говорит не только искусство, но и сама эпоха. Стиль — это язык, обеспечивающий системное единство всех способов чувствования, мышления, поведения, творчества, мировосприятия в культуре. Раз найденные композиционные и языковые приемы, если они адекватны самосознанию той или иной эпохи, стремятся расшириться, распространить свое господство и на другие виды искусств, и на все формы деятельности человека — на способы его восприятия, переживания, общения, чувствования. В этом смысле любому стилю присущ «империализм конструктивного принципа» (Ю.Н. Тынянов).
Понятие «С.х.» применяют для обозначения достаточно поздних течений в искусстве, начиная со Средневековья (романский стиль, готический стиль). Для характеристики ранних устойчивых художественных тенденций в искусстве Др. Востока, античности используют понятие художественного к а н о -н а как более имперсонального формообразующего принципа.
Понятие «С.х.» выступает важнейшим инструментом структурирования и дифференциации всеобщей истории искусств. Вплоть до сер. 19 в. стиль выступал главным принципом членения мирового художественного процесса. Одно из первых обоснований стилевого развития искусства обнаруживается в 18 в. Так, в концепции И. Винкельмана всеобщий художественный процесс предстает как чередование «правильных» и «неправильных» С.х.: поначалу из «правильного» (античность) вырастало «неправильное» (Средневековье с его искаженными формами и пропорциями), а затем из этого «неправильного» вновь рождалось «правильное» (Возрождение). За Возрождением следует барокко (вновь «неправильное»), конкурирующее с «правильностью» классицизма, и т.д. Винкельман подметил один из верных принципов: стилевое развитие зачастую движется по пути отрицания отрицания, одна художественная эпоха возникает как отрицание другой.
Чрезвычайно важное значение имеет то обстоятельство, что в 17 в. последовательное развитие мировых С.х. сменяется их параллельным развитием, взаимодополнительным сосуществованием. Если до этого в Европе готический стиль пришел на смену романскому, а затем сам сменился ренессансным стилем, то в 17 в. почти одновременно возникают и развиваются большие мировые С.х., носящие наднациональный характер, охватывающие разные виды искусств — барокко и классицизм. Данное наблюдение подтверждает репутацию С.х. как феномена, способного быть манифестацией общих тенденций культуры как целого. Возникновение явления параллельного и равноправного развития мировых С.х. знаменовало принципиально новую ситуацию в европейской культуре: усиление гетерогенности сознания, разрушение автоматизмов восприятия, рождение феномена рефлексии, заставляющего сомневаться в раз найденных ответах, реализовывать возможность выбора.
Мировые С.х. не находятся в отношении подчинения, субординации. Каждый из них обладает самоценной природой и только ему присущим онтологическим смыслом. Совершенное искусство по этой причине возможно в любом С.х. и на любой сюжет. Анализ каждого С.х. позволяет понять, какие приемы, способы толкования мира, его поэтического отражения эпоха мыслит как художественно совершенные и одновременно имманентные своей сути. Внутренняя природа того или иного С.х. наделена поэтому содержательностью особого качества. Основополагающие стилевые приемы эпохи всегда есть следствие ее предельного культурного видения и оборачиваются особой трактовкой этой эпохи. Каждая эпоха, опредмечивая себя в С.х., предстает осуществлением только ей присущей иерархии ценностей.
Отмечая господство в исторической эпохе того или иного С.х., мы тем самым фиксируем наличие в ней особых формообразующих начал, которые существуют в культуре еще до момента рождения произведения искусства и объективное действие которых способно определять характер его выразительности. Историко-культурная сила влияния С.х. такова, что зачастую не столько стиль принадлежит художнику, сколько художник ему: власть продуктивно-созидательного потенциала С.х. проникает исподволь, рассеяна в особых интенциях исторического сознания эпохи. Отсутствие в художественном творчестве 20 в. устойчивых стилевых течений, «исчислимого алфавита» художественно-лексических приемов рождает сложные проблемы бытия искусства, нередко делая весьма проблематичным сам процесс художественного контакта.
Проблема канона. М., 1973; Вагнер Г.К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М., 1987; Шапиро М. Стиль // Советское искусствознание. 1988. № 24; Лосев А.Ф. Проблема художественного стиля. Киев, 1994; Устюгова Е.Н. Стиль как явление культуры. СПб., 1994.
О.А. Кривцун
СТИРЛИНГ, Стерлинг (Stirling) Джеймс Хатчисон (1820—1909) — шотл. философ, один из основоположников британского абсолютного идеализма. Редактор и переводчик на англ. яз. ряда произведений нем. классического идеализма. В соч. «Дарвинизм» (1894) критиковал с позиции неогегельянства эволюционное учение Дарвина. Рассматривал гегелевскую диалектику как учение о примирении противоположностей, превозносил религиозные мотивы в философии Г.В.Ф. Гегеля, критиковал левых гегельянцев.
The Secret of Hegel. Vol. 1—2. London, 1865; Philosophy and theology. Edinburg, 1890; The categories. Edinburg, 1903.
Богомолов А.С. Английская философия XX в. М., 1973; Stirling A.H. J.H. Stirling: His Life and Work. London; Leipzig, 1911.
СТОИЦИЗМ — учение одной из наиболее влиятельных филос. школ античности, основанной ок. 300 г. до н.э. Зеноном из Китиона. История С. традиционно делится на три периода: ранняя стоя (Зенон, Клеанф, Хрисипп и их ученики, 3—2 вв. до н.э.), средняя стоя (Панэтий, Посидоний, Гекатон и др., 2—1 вв. до н.э.) и поздняя стоя (или рим. С.) (Сенека, Мусоний Руф, Гиерокл, Эпиктет, Марк Аврелий, 1—2 вв. н.э.). Цельные сочинения сохранились лишь от последнего периода. С. (подобно кинизму, эпикуреизму и скептицизму) — практически ориентированная философия, целью которой является обоснование «мудрости» как этического идеала, но неординарная логико-онтологическая проблематика играет в ней принципиально важную роль. В областях логики и физики наибольшее влияние на С. оказали Аристотель и мегарские логики (см.: Мегарская школа); этика формировалась под киническим влиянием (см.: Киники), к которому у Хрисиппа и в средней стое присоединились платоническое и перипатетическое.
Учение С. делится на логику, физику и этику: структурная взаимосвязь трех частей служит доктри-нальным выражением всеобщей «логичности» бытия, или единства законов мирового разума-Логоса (прежде всего, априорного закона причинно-следственной связи) в сферах познания, мироустроения и морального целеполагания.
Логика — основополагающая часть С; ее задача — обосновать необходимые и всеобщие законы разума как законы познания, бытия и этического долженствования, а философствование — как строгую «научную» процедуру. Логическая часть делится на риторику и диалектику; последняя включает учение о критерии (гносеология) и учение об обозначающем и обозначаемом (грамматика, семантика и формальная логика, созданные Хрисиппом). Гносеология С. исходит из того, что познание начинается с чувственного восприятия. Познавательный акт строится по схеме «впечатление — согласие — постижение»: содержание «впечатления» («отпечаток в душе») верифицируется в интеллектуальном акте «согласия», приводящего к «постижению». Критерием его необманчивости является «постигающее представление», возникающее только от реально наличной предметности и раскрывающее свое содержание с безусловной адекватностью и ясностью. В «представлениях» и «постижениях» происходит лишь первичный синтез чувственных данных — констатация восприятия некоторой предметности; но они не дают знания о ней и, в отличие от коррелятивных им логических высказываний, не могут иметь предиката «истинный (ложный)». Из однородных «постижений» в памяти складываются предварительные общие представления, образующие сферу первичного опыта.
Формальная логика устанавливает логическую зависимость между смыслами, изоморфную причинной зависимости в физическом мире и этическому долженствованию; поэтому ее основой является импликация (как строгая аналитическая процедура). Использование развернутых высказываний (описывающих реальную структуру «фактов») в качестве терминов позволяет считать формальную логику С. первой «логикой пропозиций» в истории европейской логики.
Универсальным средством анализа любой предметности выступают четыре категории: «субстрат», «качество», «состояние», «состояние в отношении», содержательно эквивалентные десяти аристотелевским категориям.
Физика стоиков отличается не имеющим аналогов в античности тотальным соматизмом, лежащим в основе последовательно-континуалистской картины мира. Двумя главными разделами физики являются онто-космология и антропология. Пантеистическое отождествление бога с телесным сущим приводит к фундаментальному смещению акцентов: онтологической моделью служит антитеза не идеи и материи, а двух вечно-сущих «начал»: активного (бог-Зевс = Логос) и пассивного (бескачественный субстрат, вещество), которое следует понимать не как первичные субстанции, а как принципы организации единого сущего. На первом этапе космогонии две пары элементов, активные (огонь и воздух) и пассивные (земля и вода), путем сгущения и разрежения актуализируют противоположность «начал». Из элементов возникают две вещи согласно индивидуальным «сперматическим логосам», в которых Логос выступает как закон организации и развития каждой индивидуальной «природы». Космос — окруженная беспредельной пустотой сфера с неподвижной Землей в центре и огненным эфиром на периферии. Время понимается как мера движения (пространство, время и тело бесконечно делимы). Космос как порядок преходящ: в конце цикла огонь поглощает прочие элементы («воспламенение»), но в каждом следующем цикле мир возрождается из огненного протосубстрата в прежнем виде.
Субъект раннестоической антропологии — внутренне-целостный индивид, целиком определенный своим разумным началом. Душа человека — «частица» космической пневмы, пронизывающая все тело и отделяющаяся от него после смерти, — состоит из восьми частей: пяти чувств, речевой, породительной и «ведущей»; в последней (помещаемой в сердце) сконцентрированы «способности» представления, согласия, влечения и разумности.
Этика — наиболее влиятельная часть учения, имевшая универсальное значение для развития этики от христианства вплоть до И. Канта; базируется на идее автаркии добродетели при аналитическом соединении понятий добродетели и счастья. Исходным пунктом теоретической этики можно считать созданную Зеноном концепцию «первичной склонности», или «расположенности», устанавливающую «природные» масштабы целеполагания и долженствования: действия живого организма детерминированы стремлением к самосохранению. У разумного существа эта эгоистическая склонность с возрастом необходимо эволюционирует через «расположенность» к близким до уважения себя и других как носителей разума в масштабах всего мира. Конечной нравственной целью является жизнь согласно разумной природе, тождественная счастью и добродетели («добродетели довольно для счастья»). Добродетель («разумность», или знание блага, зла и безразличного, применяемое практически) — единственное благо, ее противоположность — единственное зло; прочее безразлично, т.к. не имеет прямого отношения к добродетели. Безразличному соответствует «надлежащее», т.е. действие «природно» оправданное и целесообразное для всякого живого организма, но лишенное подлинно нравственного характера. Воплощением идеала добродетельности является мудрец. Будучи внутренне автономен (добродетель — единственное, что «зависит от нас»), он обладает непогрешимым интеллектуально-нравственным настроем, соответствующим идеалу апатии, и принимает свою «судьбу» как проявление благого промысла: знание нравственной необходимости совпадает с пониманием космической причинности. Целью мудреца является его собственное совершенство, подобное совершенству космоса и выраженное в действии: мудрец имеет друзей, участвует в делах общества и т.п. Самоубийство рекомендовалось при обстоятельствах, исключающих идеально-нравственное поведение. Конкретные нравственные предписания составляли основной предмет практической этики (моралистики).
Ригористическая посылка этики — все, что не благо, есть зло; каждый, кто не мудр, порочен — вступала в неизбежное противоречие с абсолютизацией исходной «природной» основы всякого действия.
После Хрисиппа были сделаны попытки ввести «предпочитаемое» в сферу нравственного целеполагания, а также признать нравственное достоинство за «продвигающимися» к добродетели, — что открывало путь к синтетическому соединению добродетели и счастья. Но несмотря на все попытки обосновать нравственную автономию, «царство свободы» было (в силу недостаточного формализма этической теории) принесено в жертву природе, которая выступает общей основой этики и права. Поэтому теория гос-ва и права, формально не входящая в состав этики, по сути является ее продолжением, т.к. восходит к теории «первичной склонности». Учение о «космополисе» как мировом сообществе разумных существ, основанном на принципе справедливости как норме «естественного права», свидетельствует об оформлении нового для античности политико-правового мышления, оказавшего универсальное влияние на развитие европейского правового сознания.
Эволюция С. отражает скрытые тенденции учения. В раннем С. логико-онтологическая проблематика неизменно присутствует на первом плане. Средний С. трансформирует догматику (преимущественно антропологию и этику), включая в нее платонические и перипатетические элементы; логико-онтологическая проблематика постепенно отходит на задний план. В позднем С. теоретизирование окончательно ограничивается этикой, которая все более эволюционирует к моралистике; в таком виде он на время становится ведущей «филос. идеологией» Римской империи. Параллельно происходит широкая диффузия стоической терминологии и догматики, знаменующая конец С: как практическая философия С. не выдержал соперничества с христианством, а как теоретическая — с возрождавшимся платонизмом.
С. оказал заметное влияние на христианскую тео-космологию, антропологию и этику (апологеты, Климент Александрийский, Тертуллиан, Августин), на арабо-мусульманскую мысль, а затем — на ренессанс-ный «натурализм» и новоевропейскую философию (Р. Декарт, Б. Спиноза, англ. эмпиризм, Просвещение; теории гос-ва и права 16—18 вв.); особым феноменом является программный «неостоицизм» 16—17 вв. (Т. Липc, П. Шаррон), реанимированный в нач. 20 в. В настоящее время С. вновь начинает рассматриваться как источник продуктивных философем (Ж. Делёз и др.)
Stoicorum veterum fragmenta. Vol. I—IV. Lipsiae, 1921—1924 (Stuttgart, 1968) (рус. пер.: Фрагменты ранних стоиков. Т. 1. М., 1998); I frammenti degli Stoici antichi. Vol. I—II. Bari, 1932— 1935 (Hildesheim; New York, 1971); Vol. III. Padova, 1962; Hulser K.-H. Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker. Bd I—IV. Stuttgart, 1987-1988.
Степанова А.С. Философия Древней Стой. СПб., 1995; Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Bevan E. Stoics and Sceptics. Oxford, 1913; Barth P. Die Stoa. Stuttgart, 1946; Christensen J. An Essey on the Unity of Stoic Philosophy. Copennhagen, 1962; Pohlenz M. Die Stoa. Bd 1-2. Gottingen, 1964-1965; Edelstein L. The Meaning of Stoicism. Cambridge, 1966; Rist J.M. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969; Schmekel A. Die Philosophie der Mittleren Stoa. Hildesheim, 1974.
А.А. Столяров
СТРАДАНИЕ — состояние болезни, горечи, печали, страха, тревоги. С. в философии чаще всего рассматривается в двух аспектах: как необходимый удел человека, поскольку он подвержен болезням, старению, смерти; как единственно возможный путь к преображению, к совершенствованию личности.
В иудейско-христианской религиозной традиции С. есть результат божественной кары за грехи. Жизнь большинства людей, согласно А. Шопенгауэру, бьется между двумя полюсами: С. и скукой. С. возникает от неудовлетворенных желаний, когда же желания удовлетворяются, — наступает скука. Что бы ни дала природа, что бы ни дало счастье, кем бы мы ни были и чем бы ни владели, нельзя избыть С.. присущего жизни. С. неслучайно выпадают на долю человека, от случая зависит только форма, только вид, какой они принимают. Вся художественная литература свидетельствует, по Шопенгауэру, о том, что С. имеет отрицательный, а не положительный характер, она никогда не изображает окончательное или постоянное счастье, а только С. на пути к нему.
О положительном характере С. писал М. Экхарт, полагая, что С. — быстрейшее животное, которое довезет вас до совершенства. С. — это знак любви Бога к человеку. Человек должен страдать для того, чтобы стать человеком. Человек, считал Ф.М. Достоевский, должен быть глубоко несчастливым, тогда он будет счастлив. Только С. раскрывает человеческую природу; пройдя через испытание свободой, через С.. через наказание, человек раскрывается в бездонной сложности своего бытия, раскрывается антиномичный и иррациональный характер его природы. Эти же идеи получили развитие в философии Ф. Ницше, который считал, что в каждом человеке живут тварь и творец, в каждом есть глина, грязь, бессмыслица, хаос, человек страдает по необходимости и должен страдать, чтобы из твари стать творцом, закалить, сформовать и «обжечь» себя, добиться твердости молота. Со С. тесно связано понятие сострадания, которое является основой христианской морали — через сострадание человек очищается, преодолевает собственный животный эгоизм. Сострадание — это и опыт непосредственного мистического проникновения в чужое Я. Однако, с т.зр. Ницше, сострадание умаляет человеческое достоинство, принижает человека. Человек, пытающийся выковать из себя человека, достоин не сострадания, а любви. Сострадание, по Ницше, — черта рабской морали.
Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. 1990; Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и размышления. М., 1991.
СТРАХ — один из основных видов человеческого отношения к миру. Изучение С. играет важную роль в психологии, философии, теологии.
Религия, отмечает П.А. Флоренский, есть прежде всего С. Божий, и кто хочет проникнуть в святилище религии, должен научиться страшиться. «Господи, всели в мя корень благих, страх твой, в сердце мое» (Иоанн Златоуст). В религии ничего не вырастает без этого корня. Бог — великий и страшный для всех и во всем, любая религия пронизана этим неизъяснимым С. Божьим. С. — начало премудрости, или истинная премудрость, ведущая к жизни. С.. по мнению Флоренского, близок к изумлению, которое философы считают началом философии. Чтобы познавать, надо коснуться предмета познания, и признаком этого прикосновения служит потрясение души, С. Он вырывает из повседневной жизни и открывает нечто совершенно новое. А новое всегда страшно, поскольку выступает в таинственном, необычном виде. «Перед первичными феноменами, если они являются нашим чувствам обнаженными, мы испытываем особого рода жуткое чувство, доходящее до страха» (И.В. Гёте). Источник С. не в необычности и непонятности нового, а в ощущении трансцендентности являющегося. «Н е -здешнее открылось, и текучим, шатким, зыблющимся почувствовался мир: бывающее померкло перед истинно-сущим. А с бывающим померкло и само наше бытие: мы сами оказались дрожащим пламенем среди ветреных пространств, — на границе ничто, еле-еле не-несущими. Но тогда-то мы нашли и свою вековечную опору — в Сущем от века. Последнее уничижение наше и есть величайшее возвеличение. Страх Божий двудействен... Это — окно в нашей действительности, откуда видятся миры иные. Это — брешь земного существования, откуда устремляются питающие и укрепляющие его струи из иного мира» (Флоренский).
«С.» — важнейшее понятие экзистенциальной философии. Впервые С. Кьеркегор различил С. или боязнь перед к.-л. конкретными обстоятельствами и неопределенный, безотчетный С.-тоску. Это же различение является центральным в философии М. Хайдеггера, для которого С. открывает последнюю возможность экзистенции — смерть. С. выталкивает человека за пределы сущего к ничто. Это трансцендирование есть условие восприятия сущего в целом, условие постижения бытия. Не будь наше существо заранее выдвинуто в ничто, мы не могли бы встать в отношение ни к сущему в целом, ни к самим себе. Без выдвинутости в ничего, без мужественного заглядывания в ничто в состоянии С. нет возможности вопрошать сверх сущего, за его пределы, нет возможности повернуться лицом к бытию.
В психологическом аспекте С. — это препятствие на пути реализации личности, которая в наше время живет в постоянном состоянии С: перед начальством, перед угрозой безработицы, перед насилием, войной, терроризмом и т.д. С. в этом плане, возможно, самая главная проблема социальной жизни, определяющая поведение человека и его отношение к другим. Социально детерминированная этика, считал Н.А. Бердяев, всегда есть этика С. «Социальная обыденность создает этику страха, перерождая ужас, вызванный трансцендентной бездной, в повседневную заботу и терроризируя человека будущими карами. Но она создает и другой образ, в котором нет уже страха и который ниже страха — пошлость... Пошлость есть окончательное водворение на низинной плоскости, когда уже нет не только тоски по горнему миру и священного ужаса перед трансцендентным, но нет уже и страха» (Н.А. Бердяев).
Гёте И.В. Избр. философские произв. М., 1964; Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. Сб. XVII. М., 1977; Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993; Кьеркегор С. Страх и трепет. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
Е.Н. Некрасова
СТРАХОВ Николай Николаевич (1828—1896) — философ, публицист, литературный критик. Учился на физико-математическом отделении Петербургского ун-та, затем в Главном педагогическом ин-те. В течение десяти лет преподавал естественные науки в Одессе и Петербурге. В нач. 1860-х гг. сотрудничал в жур. «Время», «Эпоха» и «Заря». Идейными источниками филос. взглядов С. послужили философия Г.В.Ф. Гегеля и естественные науки.
В своем главном филос. произведении «Мир как целое» (1872), которое было практически не замечено современниками, С. обстоятельно развивал идеи органичности и иерархичности мира, отмечал, что единство мира обусловлено одухотворением природы, а истинная сущность вещей состоит в различных степенях воплощающегося в них духа. В человеке С. усматривал «центральный узел мироздания». Религиозный идеализм он обосновывал, вопреки господствующим тенденциям, данными естествознания.
С. различал три вида познавательной деятельности: чувственную (эмпирическую), рассудочную (рациональную) и разумную (идеальную). Материализм истинен лишь в границах чувственного познания единичных явлений. Ограниченность субъективного идеализма заключается в отрицании достоверности показаний чувств, что ведет к крайностям солипсизма. Снятие односторонностей материализма и идеализма происходит на рассудочной ступени познания путем постижения общего и существенного в вещах и познании. Благодаря предустановленной гармонии априорные рациональные понятия соответствуют реальным законам вещей, что указывает на наличие одной внешней Причины, установившей порядок вещей и порядок в идеальных понятиях. Разумное познание, открывая безусловное бытие, завершает познание.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 26 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |