В.И. Овчаренко
ТАРСКИЙ (Tarski) Альфред (1902-1984) - польско-американский логик и математик, один из главных представителей Львовско-Варшавской школы. Доцент Варшавского университета (1926). С 1939 в США. Сотрудник Гарвардского университета и Института высших исследований (Принстон) - с 1942. Профессор математики Калифорнийского университета (1946). Президент Международного союза истории и философии науки. Президент Ассоциации символической логики. Соредактор известнейшего журнала по логике "The Journal of Symbolic Logic". Основные сочинения: "Понятие истины в формализованных языках" (1936), "Семантическая концепция истины и основания семантики" (1944), "Логика, семантика, метаматематика" (1956) и др. Т. известен прежде всего проведением различия между логикой и металогикой, а также разработкой семантической концепции истины. По мысли Т., металогика занимается описанием и формализацией логических систем аналогично тому, как "метаматематика" занимается описанием и формализацией математики. (Очевидно при этом, что между метаматематикой Д.Гильберта и металогикой Т. есть принципиальное отличие: в первом случае имеет место неформальное описание математики, во втором же - осуществляется формализованная металогика, очищенная от "неопределенных и неточных" выражений обыденного языка, а также не зависящая в своей корректности от гильбертовской "непосредственной интуиции".) В работе "Понятие истины в формализованных языках" дал определение классического понятия истины для большой группы формализованных языков, разработав теорию моделей. Уточняя термин истины и семантического (а не синтаксического) понятия логического следствия, Т. решал проблему соотношения множества объектов и совокупности формализованных языков. Истину Т. стремился трактовать в контексте ее понимания как соответствия предложения и "факта", т.е. сопряженности чувственной верификации и формальной точности правил языкового словоупотребления. Вывод Т. свелся к следующему: для произвольного р, "р" являет собой истинное высказывание, если и только если последнее (р) имеет место. (По схеме Т., р - это словосочетание предметного языка, характеризующее определенное положение вещей, а "р" - сочетание слов "метаязыка", конституирующее предложение.) Разводя "кавычковое название" и собственно название, заключенное в кавычки, Т. пришел к выводу, что "для произвольного х, х есть истинное высказывание, если и только если для некоторого р имеет место тождественность х и "р" и притом дано р". Т. подчеркивал, что понятия "ложно" и "истинно" допустимы к употреблению исключительно на уровне метаязыка, но не уровне языка предметного. Т. также принадлежит ряд исследований в области методологии дедуктивных наук. Работы Т. по семантике и металогике оказали большое влияние на развитие семиотики и послужили образцом применения формальных методов для анализа содержательных проблем и теорий. (См. также Аналитическая философия.)
А.А. Грицанов
ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ - понятие и концепция философской системы Бергсона ("Творческая эволюция", 1907), изначально разрабатываемые им в целях обоснования схемы соотношения интеллекта и интуиции (инстинкта) и впоследствии заложившие фундамент центральной для Бергсона и большинства философов 20 ст. проблемной парадигмы соотношения философии и науки как различных стратегий человеческой деятельности и конституирования миропонимания. Противопбставляя свое видение эволюции парадигмам Спенсера и Дарвина, Бергсон отвергал не только присущие им механицизм и веру в причинность ("...творение мира есть акт свободный, и жизнь внутри материального мира причастна этой свободе"), но также и (в противовес схеме Лейбница) трактовал эволюцию как ориентированную не в будущее, а скорее в прошлое - в исходный импульс жизненного порыва. Становление интеллектуальных форм познания, согласно Бергсону, является одной из линий эволюции мира, инициируемой жизненным порывом. Многомерная эволюция, на развилках которой последний утрачивает исходное единство, включает в себя линии развития как растительного и животного мира, так и меняющиеся во времени интеллектуальную и инстинктивную формы познания. (Человек является, по мнению Бергсона, таким же продуктом Т.Э., как и конституирование сообществ муравьев и пчел - продуктов объективации "толчка к социальной жизни".) Интеллект в своей актуальности, по Бергсону, ориентирован на продуцирование искусственных орудий труда и деятельности, а также механических приспособлений: "Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы при определении нашего вида мы точно придерживались того, что дают нам исторические и доисторические времена для справедливой характеристики человека и интеллекта, мы не говорили бы, быть может, Homo sapiens, но Homo faber". Интеллект ("способность создавать и применять неорганические инструменты") и инстинкт ("способность использовать и даже создавать органические инструменты") являют собой, с точки зрения Бергсона, "два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы", взаимопроникающие, взаимноперетекающие и никогда не случающиеся в чистом виде. (По схеме Бергсона, в ветви позвоночных эволюция привела к интеллекту, а ветвь членистоногих явила миру наиболее совершенные виды инстинкта.) У человека, согласно Бергсону, наследуемый инстинкт действует через естественные органы и обращен конкретно к вещам, ненаследуемый интеллект продуцирует искусственные инструменты и интересуется отношениями мира. Инстинкт как привычка повторяется, ориентирован на решение одной, не варьируемой проблемы, разум - осознавая связи вещей, оперирует формами и понятиями, стремясь моделировать будущее. Реальность сложнее и инстинкта, и разума (вкупе с научным познанием): "Есть вещи, находимые только разумом, но сам по себе он никогда их не находит; только инстинкт мог бы открыть их, но он их не ищет..." Преодоление такой дихотомии, с точки зрения Бергсона, возможно с помощью интуиции, которая суть инстинкт, "сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно". Интеллект дробит, вынуждает "застывать" становящееся, анализирует, генерирует множество точек подхода к его постижению, но ему не дано проникнуть вглубь. Интуиция ("видение духа со стороны самого духа") отыскивает дорогу "симпатии", погружаясь в "реку жизни", совпадая и даже резонируя (обнаруживаясь в облике памяти) именно с тем, что делает вещи невыразимыми для разума. Интуиция - орган метафизики, а не анализа (в отличие от науки). Интуиция - это зондирование самой реальности как длительности (см. Бергсон), это ее постижение вопреки частоколу кодов, иероглифов и символов, возведенному разумом. "Интуиция, - по мнению Бергсона, - завладевает некой нитью. Она призвана увидеть сама, доходит ли нить до самых небес или заканчивается на некотором расстоянии от земли. В первом случае - это метафизические опыты великих мистиков. И я подтверждаю, что именно так и есть. В другом случае, метафизический опыт оставляет земное изолированным от небесного. В любом случае философия способна подняться над условиями человеческого существования". В то же время интеллект, как полагал Бергсон, был, есть и будет "лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность". Лишь последняя - в ипостаси интуиции "супраинтеллектуальной" - порождает истинную философскую мудрость. Теория Т.Э. в интерпретации Бергсона предназначалась, таким образом, для акцентировки той его мысли, согласно которой жизнь, сознание недоступны для постижения посредством позитивной науки разума ввиду генетической предзаданности ее природы. Философия, находящаяся вне естественных пределов обитания и действия интеллекта, - удел умозрения или видения; будущее философии - интеграция частных интуиций, выступающих, по Бергсону, глубинным обоснованием любой философской системы. Констатируя то обстоятельство, что европейская цивилизация в ее современном облике - продукт развития преимущественно интеллектуальных способностей людей, Бергсон был уверен в потенциальной осуществимости и иной альтернативы: достижения соразмерной зрелости обеих форм сознательной деятельности как результата перманентного высвобождения сознания человека от автоматизмов. Безграничность Т.Э. зиждется, тем самым, по Бергсону, исключительно на том, что жизнь может развиваться лишь через трансформацию живых организмов и лишь сознание человека, способное к саморазвитию, может воспринять жизненный порыв и продолжить его, несмотря на то, что он "конечен и дан раз навсегда". Человек и его существование выступают, таким образом, уникальными гарантами существования и эволюции Вселенной, являя собой в этом исключительном контексте цель последней, а интуиция обретает статус формы жизни, атрибутивной для выживания социума в целом. Как утверждал Бергсон, "...все живые существа едины и все подчиняются одному и тому же замечательному импульсу. Животное имеет точку опоры в растении, человек - в животном мире. А все человечество - в пространстве и во времени - галопом проносится мимо нас, способное смести любые препятствия, преодолеть всякое сопротивление, может быть, даже и собственную смерть". В определенном плане концепция Т.Э. выступила уникальным для 20 в. творческим парафразом ряда значимых подходов философских систем Гегеля (согласно Бергсону, "сущность есть изменение"; "...столь же существенным является движение, направленное к рефлексии... Если наш анализ правилен, то в начале жизни /имеется - А. Г./ сознание, или, вернее, сверхсознание) и Спинозы ("сознание точно соответствует той возможности выбора, которою располагает живое существо; оно соразмерно той полосе возможных действий, которая окружает реальные действия: сознание есть синоним изобретательности и свободы").
А.А. Грицанов
ТВОРЧЕСТВО - высшая форма универсально понимаемой креативности, имманентно присущая всем уровням иерархии бытия; способствует самосохранению и воспроизведению сущего посредством качественных трансформаций их структур. Т. в природе - суть ее обновление и изменение, переход от хаоса к порядку (см. Синергетика), трактуется в контексте анти-энтропийного потенциала Вселенной. У живых организмов Т. выступает в форме их приспособления к изменениям окружающей среды, в том числе и на уровне качественной корректировки поведенческих сценариев. Согласно К.А.Тимирязеву, процесс создания человеком разнообразных произведений искусства "в значительной мере сходен с процессом совершенствования в природе": Т. человека обусловлено естественным отбором жизнеспособного нового - путем перебора большого количества промежуточных вариантов, а также сопряженная с этими процессами критика и элиминация всего неудачного. В истории философии к субъектам Т. относили Бога (Платон, Гегель, Бердяев и др.); Природу (Эпикур, Спиноза, Бергсон и др.); Человека (Гельвеций, Маркс, Сартр и др.). В настоящее время проблемы Т. рассматриваются в контексте идеи "глобальной креативности", в рамках признания онтологического статуса креативных процессов, в констатировании первичности последних как некоей определенной тотальности - в целом же на основании синергетической парадигмы. Целеполагающая деятельность человека полагается определенной стадией глобальных телеологических процессов. Человеческое Т. суть интегральная совокупность фантазии, предвидения и интуиции. Осмысление перспектив создания общей теории Т. осуществляется в различных междисциплинарных аспектах (особо важной представляется проблема "экологии Т.", ориентированной на сознательное управление креативными процессами в различных сферах жизни людей с целью их поддержания в состоянии динамического равновесия). (См. также Бергсон, Деятельность, Искусственный интеллект, Нелинейных динамик теория, Пригожин, Синергетика, Событийность, Творческая эволюция.)
Ю.А. Гусев
ТЕИЗМ (греч. theos - бог) - специфический тип религиозного сознания, вероучение которого центрируется вокруг аксиологически максимальной персонификации Бога как трансцендентного миру разумного начала, Абсолюта, понятого в качестве личности. Первое употребление термина Т. - 1743 (работа Р.Кедворта "Истинная интеллектуальная система универсума"). К строго последовательному Т. могут быть отнесены такие вероучения, как христианство, иудаизм и ислам, генетически связанные между собой общим семантическим восхождением к библейскому канону: "живой Бог" Танаха, Ветхого и Нового Заветов и Корана (ср. с нетеистскими религиями, где Абсолют трактуется как абсолютная идея, мировая воля, безличный разумный порядок: см., например, "путь богов" в синтоизме или "невидимое" исмаилитов). В контексте теистских представлений Бог не только творит мир в акте свободной воли, но и продолжает свою активность в сотворенном мире, в связи с чем для Т. характерна идея провидения (см. Провиденциализм), т.е. признание перманентного присутствия в мире разумного Божественного вмешательства, обеспечивающего наибольшее благо творения и допускающего непресекающуюся возможность чуда как "препобеждающего" законы природы по воле Божьей (см. Теургия). В этом плане Т. противостоит деизму, фокусирующему внимание только на акте творения и исключающему вмешательство Бога в мир в его посткреационном развитии, осуществляющемся по естественным законам (см. Деизм). В рамках Т., регулируя все аспекты мирового процесса после креации, Бог целенаправленно заботится о соответствии сущего Божественному замыслу (в контексте этих представлений в Т. формируется "принцип аналогии" бытия Бога и бытия тварного мира и вытекающая из него концепция "онтологической истины" как соответствия вещи своей сущности, содержащейся в Божественном сознании ("разуме Бога") - в отличие от "логической истины" как постижения этого соответствия в индивидуальном интеллектуальном усилии. Поскольку идея провидения предполагает и специальное внимание Бога к каждой индивидуальной судьбе, направление человека по пути, наиболее соответствующему его благу, постольку для религий теистского типа характерно "препоручение себя Богу", острое переживание верующим своего "пребывания в руках Божьих", принятое как типовая мировоззренческая парадигма. В этой связи особую акцентировку получают такие внутренние состояния, как доверие к Богу и уверенность, инспирирующие оформление особого статуса веры в рамках Т. Если в религиях нетеистского типа максимальную позицию значимости занимает внешний ритуал, отправление культа (даосизм, дзен-буддизм и т.п.), то в Т. на эту позицию выдвигается именно вера, степень ее глубины и искренности ("живая вера" в западном христианстве, "сердечная вера" в православии, "сокрушение сердца" в протестантизме и т.п.); только в рамках Т. возможен "феномен Джона Кастелла": вынужденный в силу жизненных обстоятельств принять христианство, он не становится по-настоящему выкрестом, но, соблюдая христианский культ, продолжает в душе своей быть приверженцем иудаизма и тайно молится Яхве (У.Хаггарт). В Т. значимыми становятся неформализуемые интимные душевные состояния верующего, который даже при скрупулезном соблюдении культовых требований может оказаться грешником, согрешив "в душе своей" или лелея в ней "червеца сомнения". Поэтому наряду с верой в вероучениях Т. столь экспрессивно акцентируются категория доверия (католический запрет на неканоническую молитву, как бы подсказывающую Богу, что именно нужно молящемуся для его блага) и категория верности (православные сюжеты "искушения"). Практически во всех европейских языках слова "вера", "доверие" и "верность" этимологически связаны и имеют общую корневую основу (например, в англ. faith - faithfulness). Фундаментальной характеристикой Т. является его принципиальная диалогичность. В отличие от пантеистической эманации Бога в мир и характерной для языческих религий теофании, т.е. явленности богов, для Т. характерно признание его абсолютной трансцендентности миру: Бог - "во мгле" (3 Цар, 8, 12), и атрибутом его является "незримость" (Втор, 4, 15). Вместе с тем, ни трансцендентность Бога, ни его атрибуты как Абсолюта не лишают его личностного статуса: предельная персонификация Бога задает в Т. напряженно личностный характер отношения к нему и конституирует возможность персонального контакта с ним как взаимного и обоюдозначимого диалога. Собственно, в актах доверия и теистски понятой веры индивидуальное Я уже находится в сакральном диалоге с Божественным Я, для которого оказываются значимыми тончайшие нюансы душевного состояния верующего (ср. с нетеистскими религиями, в рамках которых Абсолют как безличная полнота может быть созерцаема "духовными очами" в предельном напряжении интеллектуальных усилий; но даже при наличии возможности экстатически раствориться в ней, эта полнота не может выступить субъектом взаимной коммуникации). Идея коммуникативности Бога, идущая от Танаха, наиболее ярко представлена в сюжете Авраама, выступающем в рамках Т. как парадигмальная матрица отношений верующего с Богом как отношений сугубо личных, как интимной близости между индивидуальным и Абсолютным духом. Именно и только в контексте Т. возможен амбивалентный вектор "Божья воля - любовь к Богу" (равно как и "Божественный гнев - страх божий") - см. Фромм о дихотомии Т. на религию любви и религию страха и об оформлении строгого монотеизма как естественного и закономерного результата теистской традиции. Усиление теистских тенденций может быть рассмотрено и как внутренняя логика развития каждого религиозного направления, относящегося к Т.: так, например, оформление в иудаизме хасидизма, фундированного тезисом о том, что "искреннее молчание простолюдина" ближе к Богу, чем ритуальная практика или рациональные дискуссии о Танахе; оформление в христианстве протестантизма с его аксиологической центрацией вокруг принципа sola fide - "единственно вера" - как главным принципом сотериологии, учения о спасении, - по сравнению со средневековым доминированием культовых аспектов и концепции "добрых дел". Аналогично, если специфический для христианства феномен таинства (лат. sacramentum) сам по себе есть выражение теистического начала (прорыв трансценденции в земное бытие, сообщение "под видимым образом невидимой благодати"), то и в отрицании мистического смысла таинств проявляет себя эволюция Т.: в зрелом протестантизме идея перманентной диалогичности отношений человека с Богом (см. Протестантская этика) снимает акцент значимости с организационно-ритуальной сферы и задает символическую трактовку таинств. Т. задает особо напряженную артикуляцию эмоционально-психологической компоненты религиозного сознания; диалогический вектор Т. находит свое наиболее полное и завершенное выражение в конституировании такого направления развития религиозного сознания, как мистика. Наряду с этим, Т. фундирует и оформление такого феномена, как теология, ставящая своей целью создание концептуально оформленного учения о Боге (именно Т. как религиозное направление, центрированное вокруг феномена веры, породил рафинированно рационалистическую спекулятивно-интеллектуалистскую теологическую традицию, несмотря на то, что последовательные сторонники Т., ставящие во главу угла не рациональные доводы и доказательства бытия Божьего, но именно веру, на протяжении всей истории развития Т. выступали против рационализма теологии, что особенно наглядно проявилось во францисканстве, в частности, в его ностальгической программе возврата к евангельской вере, и в протестантизме с реставрационной идеей Лютера возврата к чистой библейской вере). Поскольку в теистской системе отсчета абсолют Бога выступает воистину Абсолютом (в строго последовательном монотеизме Бог не только един, но и единственен - как в смысле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом, так и в смысле демиургичности, творения мира из ничего, что предполагает отсутствие материи как темной и несовершенной субстанции творения), постольку Бог оказывается референтно последней инстанцией, несущей всю полноту ответственности за свое творение, что остро артикулирует в рамках Т. проблему теодицеи (см. Теодицея). Идея провидения фундирует теологическую концепцию историю как провиденциализм, в свете которого исторический процесс мыслится как реализация Божественного промысла, имеющего своей целью спасение человечества. Т. как концепция личного Бога предлагает и особую интерпретацию личности, понимающей человека в качестве неповторимой и уникальной субъективности, выступающей как максимальная земная ценность в персонализме. Экстремальные формы Т., предельно актуализирующие идею возможности единения человека с Богом в акте Божественного откровения и на основе перманентного взаимного диалога, генерируют тезис о формировании "богочеловечества" как цели социально-исторической эволюции (В.С.Соловьёв). Т. в современной его аранжировке эволюционирует в двух направлениях: во-первых, в направлении ориентации на "живую веру" - как в плане культивации мистической практики (суфизм в исламе), так и в плане повседневного "несения Бога в сердце" (программы экзистенциализации христианства в контексте тенденции аджорна-менто и в диалектической теологии, перфекционизма в протестантской этике, "евангельского христианского атеизма" в теологии "смерти Бога" - см. "Смерть Бога" - и др.); во-вторых, в направлении продолжающейся теолого-философской концептуализации учения о Боге (усиление онтологических тенденций в католицизме и православии, философски артикулированный "диалогический персонализм" в иудаизме). Одним из новейших течений в неотомизме (1990-е) является теистический эволюционизм, имеющий своей целью концептуальный синтез креационного догмата с теорией эволюции. Последняя рассматривается как продолжающееся творение (К.Ранер, Э.Фер), ибо векторность эволюционного процесса, направленного на достижение совершенства, задано трансцендентально, "вложена" в живое Богом (А. Морено). Теистический эволюционизм основан на переосмыслении идеи апокалипсиса как эволюционного финализма: живое создано несовершенным (В.Маркоцци), и его несовершенство (незавершенность) есть необходимый элемент Божественного замысла, подразумевающий перфекционное движение природы к предустановленной цели (П.Оверхаге). Имманентная эволюция религиозного сознания может быть рассмотрена как исторически поступательное развитие тенденции Т.: (1) - переход от политеизма к монолатрии и монотеизму; (2) - нарастание теистических тенденций в контексте собственно монотеизма (фиксация феномена внутренней веры в иудаизме и тотальное ее аксиологическое доминирование в христианстве: ср. соответствующие презумпции "чти заповеди" и "блюди веру"); (3) - усиление вектора Т. внутри христианства (от медиевальной парадигмы "двойственной истины" к реформационному пафосу "sola fide"). Акцентирование внутренней веры как душевного состояния задает в контексте Т. особый вектор развития религиозного сознания как внеконфессионального (латентная вера, рефлексивно осознающая себя в качестве таковой, но не реализующаяся в специальной культовой практике, что невозможно в рамках религий нетеистского типа): от Багдадской школы суфизма с ее тезисом о том, что "истинный дервиш не удаляется в пустыню, но живет в Багдаде, растит детей, ходит на рынок, но каждую минуту имеет Бога в душе" - до современных субъективно артикулированных форм внекультовой внутренней веры, не признанной официально никакой ортодоксией, но существующей в качестве одной из объективных тенденций развития современного религиозного сознания.
М.А. Можейко
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881-1955) - французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик. Потомок Вольтера, приходившегося двоюродным дедом матери Т. Автор концепции "христианского эволюционизма". Профессор кафедры геологии Парижского Католического университета (1920-1925). Член Парижской академии наук (1950). Основные сочинения: "Божественная Среда" (1927), "Феномен человека" (издана посмертно в 1955) и др. Теория Т. вызывала и продолжает вызывать мночисленные споры: одни именуют его "новым Фомой Аквинским", который в 20 в. вновь сумел отыскать подходы к обретению единства науки и религии; другие - характеризуют его учение как "фальсификацию веры" (Жильсон), "подмену христианской теологии гегелевской теогонией" (Маритен). Результатом явилось процедура изъятия книг Т. из библиотек семинарий и других католических учреждений и указ канцелярии Ватикана от 30.6.1962, призывающий охранить католическую молодежь от воздействия его работ. Творчество Т. многоуровнево и разнопланово. Труд "Феномен человека" посвящен проблеме взаимоотношения науки и религии, вопросам эволюции и грядущего преображения мира, образу "конвергирующей" Вселенной, изложению оснований видения мира как живого организма, пронизанного Божеством и устремленного к совершенству. Одним из идеалов Т. было создание "сверх-науки", способной координировать все отрасли знания. В этом контексте Т. трактовал особую значимость религии, ибо науке необходима убежденность в том, что "универсум имеет смысл и что он может и должен, если мы останемся верными, прийти к какому-то необратимому совершенству". Т. склонялся к парадигме обновленческого панпсихизма, с его точки зрения: "...мы, несомненно, осознаем, что внутри нас происходит нечто более великое и более необходимое, чем мы сами: нечто, которое существовало до нас и, быть может, существовало бы и без нас; нечто такое, в чем мы живем и чего мы не можем исчерпать; нечто служащее нам, при том, что мы ему не хозяева; нечто такое, что собирает нас воедино, когда после смерти мы выскальзываем из самих себя, и все наше существо, казалось бы, исчезает". Для подлинного прорыва в постижении этих проблем, по Т., необходимо обретение глубокой интуиции единства и высшей цели мира. В этом смысле религия и наука предстают как две неразрывно связанные стороны или фазы одного и того же полного акта познания, который один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции. (Попытки определения подходов к получению подлинно цельного знания не новы для истории философии. Известны теоретические изыски Аристотеля на эту тему, идея "свободной теософии - цельного знания" у В.Соловьёва и многих других, оригинален был модернистский философский язык Т.) Т. не был расположен в контексте собственного видения эволюционирующего мира примитивизировать и упрощать интерпретации этого явления: по его мнению, поэтапного усложнения нервной системы для появления "духовной личности человека", очевидно, недостаточно - необходимо и осуществление соответствующего "творческого акта". Выстраивая схему архитектоники развития планетарного бытия, Т. обозначал ее этапы как "преджизнь" (или "сфера материи" - литосфера/геосфера), "жизнь" (биосфера) и "феномен человека" ("ноосфера"). Мистическая трактовка Т. материи, феноменов творчества, активности человека, по-видимому, были близки миропониманию христианства, но были излагаемы им сквозь призму своего, глубоко интимного, личностно-окрашенного опыта. Т. была близка мысль, согласно которой тварный мир сумел возвыситься до благороднейших уровней совершенства вследствие того, что Христос не был Богом, принявшим облик земного существа, а, действительно, Богочеловеком (Т. полемизировал с тезисом о рождении Иисуса девой Марией). Т. верил в то, что неизбежно вступление людей (не без собственных усилий и участия) в мир Божественного совершенства, именуемый Т. как "точка Омега". Из двух традиционалистских моделей, изображающих этот процесс (история сама по себе не может состояться для человека: новая сверхъестественная сила будет вынуждена полностью уничтожить старый мир и воздвигнуть "Новый Иерусалим"; история трансформируется в "Град Божий" лишь как в новую последовательную качественную ступень собственной эволюции), Т. избирает версию "светлую", не предполагающую наличия в пути человечества дуализма дороги Христа и дороги Антихриста. "Точка Омега" оказывается прелюдией к сверхъестественному бытию мира, новому небу и новой земле. ("Точка Омега" у Т. вырастает из ноосферы. Именно в ноосфере, по Т., и призван осуществляться новый этап эволюции: "Существо, являющееся объектом своих собственных размышлений в результате этих вечных возвращений по собственным следам внезапно обретает способность возноситься в новую сферу. Новый мир рождается наяву. Абстрагирование, логика, логический отбор и изобретательство, математика, искусство, измерение времени и пространства, любовные тревоги и грезы - все эти виды внутренней жизни на самом деле суть не что иное, как бурление вновь образовавшегося центра в тот миг, когда он распускается сам в себе". В дальнейшем, согласно Т., из ноосферы разовьется "любовь, высшая, универсальная и синтетическая форма духовной энергии, в которой все другие душевные энергии будут трансформированы и сублимированы, как только попадут в "область Омеги".) Т. сумел обосновать в контексте своей концепции совершенно уникальную трактовку гуманизма (в измерении не столько степени постулируемого антропоцентризма, сколько в степени минимально предзаданного милосердия): "Разве может быть по-другому, если во Вселенной должно поддерживаться равновесие? Сверхчеловечество нуждается в Сверх-Христе. Сверх-Христос нуждается в Сверхмилосердии... В настоящий момент есть люди, много людей, которые, объединив идеи воплощения и эволюции, сделали это объединение действительным моментом своей жизни и успешно осуществляют синтез личного и всеобщего. Впервые в истории люди получили возможность не просто знать и служить эволюции, но и любить ее; таким образом, они скоро смогут сказать непосредственно Богу (и это будет звучать привычно и не будет стоить людям никаких усилий), что они любят Его не только от всего сердца и от всей души, но и "от всей Вселенной". Грандиозная интеллектуально-религиозная модель Т., органично включающая в себя идеи "сверхжизни", "сверхчеловечества", "планетизации" человечества, позволила ему дополнить чисто религиозные характеристики ноосферы ее подлинно информативным описанием: "Гармонизированная общность сознаний, эквивалентная своего рода сверхсознанию. Земля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в космическом масштабе. Множество индивидуальных мышлений группируется и усиливается в акте одного единодушного мышления. Таков тот общий образ, в котором по аналогии и симметрично с прошлым мы можем научно представить себе человечество в будущем, то человечество, вне которого для земных требований нашего действия не открывается никакого земного исхода". "Точка Омега", по Т., является прорывом за пределы собственно человеческой истории: "Принятие Бога в сознание самой ноосферы, слияние кругов с их общим центром, не является ли откровением Теосферы..." Т. принципиально не допускает амбиций на космосоразмерный статус человека самого по себе, не сумевшего явно преодолеть собственный горизонт и превзойти самого себя: "Человек никогда не сумеет превзойти Человека, объединяясь с самим собой... нужно, чтобы что-то сверхъестественное существовало независимо от людей... Это и есть "точка Омега". "Точка Омега" у Т. - нечто или некто, действующий с самого начала эволюции; наличествующий всегда; некое трансцендентное надмировое начало; "Бог, который сокровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в гигантское Древо Жизни и приближает к своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, - все это служит вселенской Божественной Цели". Одним из частных случаев, по мнению Т., перманентного проявления Бога выступает христианство. В 20 ст. - это планетарная сила, призванная воссоединить людей для достижения космического смысла и цели - Единого Божества. Грандиозная схема Т. убедительно продемонстрировала высочайший потенциал обновления, имплицитно содержащийся в символической совокупности догматов христианства. Даже для представителей ортодоксального марксизма в его наиболее одиозной версии - правящего в обществе атеистического ленинизма - пафос воззрений Т. выглядел приемлемым (по крайней мере на уровне предметного, хотя, разумеется, и параллельного диалога). В конце 20 в. концепция Т. трактуется как одна из версий христианства католического типа, сопоставимая по уровню смелости и масштабности гипотез с парадигмой неотомизма.
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 32 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |