Т.Г. Румянцева
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ - фундаментальный термин постмодернистской текстологии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологический гарант определенности текстовой семантики. Понятие "Т.О." введено Дерридой в контексте мета-диалога постмодернизма с классической философской традицией. Как известно, в рамках последней Кант переосмыслил схоластические термины "трансцендентное" и "трансцендентальное": к сфере трансцендентального начали относиться принципиально внеопытные основания познания трансцендентного как превосходящего (от лат. transcendens - преступающий) предел данного в опыте (ср. "трансцендентальное сознание" как сознание, очищенное от содержания опыта в феноменологии Гуссерля.) Т.О. выступает одним из центральных понятий в категориальной системе деконструктивизма (см. Деконструкция). В контексте постмодернистской критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и программной презумпции плюрализма дискурсивных практик (см. Закат метанарраций) в культуре постмодерна становится возможной принципиально новая стратегия по отношению к тексту. Постмодернистская презумпция отказа от референции дезавуирует якобы изоморфную адекватность текстовой семантики дескрибируемому событию, ее фундаментальную отнесенность к бытию или выраженность бытия в ней. Поскольку в постмодернистской системе отсчета человек не существует вне текста (см. Симуляция), постольку невозможна интерпретация текста в классическом ее понимании: как взгляд извне. Сознание может лишь "центрировать" текст, организовав его вокруг тех или иных внутритекстовых семантических узлов. Возможность такой "центрации" должна быть предварена "деструкцией" текста, восприятием его в контексте "метафизики отсутствия" референта: самотождественность и семантическое единство текста не гарантируются якобы выраженным в нем внетекстовым содержанием, - текст принципиально гетерогенен (ср. с моделируемым в номадологическом проекте постмодернизма способом организации ризоморфных сред - см. Номадология, Ризома) и может быть охарактеризован посредством "метафизики отсутствия" единства своих оснований. Деконструкция текста как его реконструкция (центрация) после деструкции выявляет отсутствие внутри него "полноты смысла", наличие множества возможных полюсов его семантической центрации (см. Ацентризм) и многочисленных "прививок", т.е. следов многочисленных его взаимодействий с другими текстами (см. Интертекстуальность). Текстовая семантика оказывается как не автохтонной, так и не автономной, будучи реально продуктом привнесения субъектом в текст культурно ангажированных (и в этом отношении никак не имманентных тексту) смыслов (см. Означивание). Деконструкция предполагает, таким образом, разрушение его логоцентристской (см. Логоцентризм) псевдоцелостности, якобы продиктованной внетекстовым (как парафразы классической традиции - "онтологическим" или "трансцендентным") означаемым. Как пишет Деррида, "с момента, когда мы ставим под сомнение саму возможность... означаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, стоящее в положении означающего, различение между означаемым и означающим - самый знак - становится проблематичным в корне". В данной системе отсчета трансцензус от текстовой семантики (в той или иной версии означивания) к "содержанию высказывания" как онтологически артикулированному референту представленного в тексте семиотического ряда оказывается столь же неправомерным, как и попытка онтологизации десигната понятия в качестве денотата. Внетекстовой гарант значения, наличие которого имплицитно и бездоказательно предполагалось в рамках референциальной концепции знака, в системе отсчета постмодернистской текстологии оказывается не более чем иллюзией, априорно и фактически произвольно примысленным референтом (именно "Т.О."). Естественно, в этих условиях очевидной оказывается отмеченная Р.Бартом необходимость "на место реальности (или референта), этой мистифицированной идеи,...поставить речевой акт как таковой". На основании отказа от идеи "Т.О." конституируется признание постмодернизмом тотальности языка - понимание языковой реальности как исчерпывающе самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. По формулировке Р.Барта, "язык - это область, которой ничто не вне-положено". Аналогично у Деррида: "абсолютное наличие" есть "то, что мы прочли в тексте", и, собственно, "ничто не существует вне текста". По оценке И.Хассана, именно игровой хаос (или хаотическая игра) означающих, данность порядка для которых утрачена вместе с идеей референции (см. Постмодернистская чувствительность), фундирует собою модель постмодернистского видения реальности. Слово становится для постмодернизма тем единственным механизмом (и - единовременно - материалом), который необходим для конституирования (= конструирования) реальности. Эта установка может быть зафиксирована как на сугубо концептуальном уровне постмодернизма (по формулировке Деррида, "система категорий - это система способов конструирования бытия"), так и на уровне художественной практики постмодернистского искусства (эпиграф к классическому постмодернистскому произведению - книге Р.Федермана "Прими или брось: раздутая подержанная история для чтения вслух стоя или сидя" - гласит: "Все персонажи и места действия в этой книге реальны: они сделаны из слов"). Таким образом, мир, увиденный сквозь призму постмодернистских презумпций, фундированных радикальным отказом от идеи "Т.О.", предстает, по словам Р.Барта, как "мир, перенасыщенный означающими, но так и не получающий окончательного означаемого". В русле общего критического отношения постмодернизма к любым попыткам создания онтологии социальная концепция постмодернизма (Бодрийяр, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс и др.) практически постулирует несостоятельность самого концепта "общество" как претендующего на фиксацию внеположенного дискурсивным практикам социологии "Т.О." социологических текстов. История культуры постмодерна артикулируется как история языка. Таким образом, постмодернистская философия основана на финальном отказе признавать за текстом (и за всем миром как текстом) какую-либо "тайну", то есть "окончательный смысл". Это заставляет постмодернизм в целом переосмыслить феномен истины в игровом ключе (идея "игр истины"): "что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где истина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут существовать" (Фуко).
М.А. Можейко
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ - одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозначает у него "высшее основоположение" априорных синтетических суждений. При рассмотрении чистого "я" как "высшего основоположения" синтетического знания, можно было бы предположить, что Т.С. существует до объекта, как это и делали впоследствии многие интерпретаторы критической философии. Однако, если следовать самому Канту, это оказывается бессмысленным, поскольку в этом случае нельзя было бы судить о применении удостоверяющего "синтетического единства" как единственной функции субъекта, - следовательно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъекте. Отсюда осознание синтеза представлений в априорном синтетическом суждении, или "единство рефлексии о явлениях", есть не просто самодовлеющее единство, а "объективное единство самосознания". Такая особенность Т.С, его чисто логическая сущность и несамостоятельность определяются тем, что он представляет, по Канту, "высшее основоположение", действующий логический принцип и не более того. С позиции критической философии, Т.С. предшествует объективному миру только в гносеологическом, точнее логическом, отношении. Мыслительная деятельность, которая применяет на практике чистое "я" как принцип, удостоверяющий синтез, называется у Канта "рассудком". Эту деятельность "рассудок" проводит, используя "понятия", составляющие "единство чистого синтеза". В понятиях рассудок выражает, во-первых, синтез многообразия в чистом созерцании, т.е. единство в одном созерцании; во-вторых, синтез этого многообразия через способность воображения, иначе говоря, единство в одном суждении. Отсюда в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления. Так что именно в "рассудке" заключается, по мысли Канта, вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого, "рассудок", обладая способностью мыслить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достоверный, а не просто истинный, представляет собой Т.С. В послекантовской метафизической логике Т.С. трактуется уже не в виде логической формы априорных синтетических суждений, а как форма синтетических умозаключений (они всегда априорны). У Гегеля, например, в его диалектической логике, трансцендентальное сознание, т.е. "логический" субъект, понимается как форма диалектического сорита (форма многозвенной дефиниционной спецификации), определяющая его направленность, - другими словами, как форма всякого мыслительного опосредствования. "Сущностно человек есть как дух не непосредственно, а как возвращение в себя", "непокой и есть самость" - одни из немногих высказываний Гегеля на этот счет. Т.С, таким образом, суть "не некая абстракция от человеческой природы", а само движение дефиниционной спецификации к полной и окончательной индивидуальности, единичности, т.е. деятельность по логической обработке всего содержательного знания. Итак, в гегелевской метафизической логике начинает выделяться такой аспект "сознания", как его историчность. Это уже не "трансцендентальное единство апперцепции" как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направленность своих синтетических умозаключений, т.е. имеющий особую логическую историю. Логическая же история Т.С. ("абсолютного духа") совпадает с природными процессами вплоть до изоморфизма. Поэтому в системе тождества полагается единство логики и онтологии. Понятие "Т.С." широко применялось и в послегегелевской трансцендентальной философии, при этом под ним понималась инстанция, позволяющая проводить логическую обработку всякого эмпирического содержания до потенциально бесконечных пределов. К примеру, в критической философии Виндельбанда "нормальное сознание" должно так сопоставлять "представления" с "ценностями" (особой формой априорного синтетического знания), что в этот процесс могут оказаться вовлечены буквально все мыслимые "представления". В феноменологии Гуссерля "трансцендентальное сознание", "ego" способно преобразовать абсолютно любую предметность в поток феноменов и определить принципы их протекания. В философской герменевтике Гадамера "действенно-историческое сознание", по определению, вбирает в себя всю конкретику герменевтического опыта. В любой модели трансцендентальной философии и ее модификацииях можно найти свои аналоги понятию "Т.С.". Единственное течение трансцендентализма, не приемлющее ни в каком виде логический принцип Т.С, - это трансцендентальная прагматика. Ее представители (Апель, Хабермас) в качестве общей метатеории философского дискурса перестали использовать метафизическую логику, предложив вместо нее современные методы неформальной логики, поэтому необходимость в понятии "Т.С.", с их точки зрения, отпадает сама собой.
А.Н. Шуман
ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ (лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы) - термины схоластической философии, фиксирующие специфику трактовки теизмом бытия Бога как непостижимого при помощи человеческих способностей и имманентно человеческого (см. о трансценденталиях: Бог, Теизм) и получившие впоследствии широкое употребление в классической и неклассической философии благодаря Канту. В заключительном разделе Введения к "Критике чистого разума" Кант называет "трансцендентальным" "всякое познание, занимающееся не сколько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori". При этом Кант придавал этим терминам чисто гносеологическое звучание: в философии Канта трансцендентальное - это все то, что относится к априорным (т.е. вне или до-опытным) условиям возможности познания, его формальным предпосылкам, которые организуют опыт. (Отсюда и названия разделов "Критики чистого разума" - "трансцендентальная эстетика" как исследование априорных форм чувственности; "трансцендентальная аналитика" как изложение чистых рассудочных знаний и принципов, без которых нельзя мыслить предмет, и т.д.). Позднее Гегель упрекнет Канта в использовании последним этого "варварского школьного термина", но Канту он нужен был для того, чтобы: 1) резче очертить суть своей философии, показать, что она нацелена не на сами предметы, а на нечто, выходящее (перешагивающее) за пределы опыта, обозначая тем самым переход нового в систему знаний и конструирование нашей познавательной способностью условий возможности опыта; 2) противопоставить трансцендентальное (как имманентное) трансцендентному - такому знанию, которое переступает за границы человеческого разума и является в этом смысле недоступным теоретическому познанию, становясь исключительно предметом веры. Трансцендентное - это все то, что выходит за пределы возможного опыта, например, Бог, бессмертие души и т.п.). В ходе последующего философского развития термин "трансцендентальное" получил широкое использование в системах Фихте и Шеллинга, неокантианстве (особенно Марбургской школе), обозначая, главным образом, гносеологическую направленность этих учений на поиски условий или чистых возможностей познания; в феноменологии Гуссерля трансцендентальное становится противоположным всему эмпирическому (так, целью феноменологической редукции является выход на уровень "трансцендентального сознания", т.е. сознания, очищенного от всех элементов опыта). Соответственно, "трансцендентальный субъект" в феноменологии превращается в автономный источник всех своих переживаний. Термин "трансцендентное" также фигурирует в целом ряде послекантовских теоретико-познавательных концепций (особенно в Баденской школе неокантианства), обозначая здесь вне и независимо от сознания существующий предмет - либо вообще недоступный познанию, либо познаваемый лишь исключительно спекулятивным образом. В философии постмодернизма оппозиция трансцендентного и трансцендентального снимается посредством введения понятия трансгрессии. (См. также Трансгрессия, Трансцендентальное означаемое.)
Т.Г. Румянцева
ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens - прешагивающий, выходящий за пределы) - философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиально не представимых в качестве возможного объекта чувственного опыта. Таким образом, не всякий интеллигибельный объект является Т., а только тот, который относится к другим интеллигибельным объектам как к чему-то сенсибельному. Например, Т. может называться Бог. Философия экзистенциализма уточняет понятие Т. двумя дополнительными значениями. Во-первых, Т. обозначает возможность проявления экзистенции. Во-вторых, она выражает недостижимую полноту всех экзистенций. Оба значения совпадают в понятии "Бог" христианского экзистенциализма (Марсель) и в понятии "ничто" атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр).
А.Н. Шуман
ТРЕНДЕЛЕНБУРГ (Trendelenburg) Фридрих Адольф (1802-1872) - немецкий философ и логик. С 1833 - профессор Берлинского университета. Глубокомысленный критик системы и метода Гегеля, Т. в своем учении примыкал к философии Аристотеля. Метафизика Т. представляет попытку обновить аристотелизм на почве новейших философских учений Канта, Шопенгауэра и др. Основные сочинения: "Элементы аристотелевской логики" (1836), "Логические исследования" (1840), "Исторический вклад философии" (в трех томах, 1846-1867), "Естественное право на основе этики" (1860) и др. Т. разработал своеобразный и плодотворный способ изучения истории философии как историческое исследование отдельных понятий. Т. принадлежит также ряд любопытных работ историко-культурного содержания: "Афинская школа Рафаэля", "Ниоба", "Кельнский собор" и др. В главном произведении Т. - "Логические исследования" - излагается его философская система, ценная преимущественно своей критикой умозрительного метода. Т. придавал большое значение тому, что философские проблемы возникают на почве опыта. Именно размышление над тем, что дано в эмпирическом познании, ведет, по его мнению, к философии. Т. выступил на философском поприще в эпоху самого разгара увлечения гегельянством. В рамках критики диалектического метода Т. обращал особое внимание на "коренные ошибки" гегельянской логики: 1) Гегель, описывая процессы "чистой мысли", упускает из вида неустранимость из этого процесса элементов созерцания и движения, без коих диалектическая эволюция мысли невозможна и которые втихомолку "забегают вперед и прислуживают" этому развитию; 2) стимулом для развития диалектического процесса является у Гегеля логическое отрицание, смешиваемое с реальным противоположением, между тем как то и другое представляют между собой лишь аналогию; 3) непрерывность и равномерность диалектического процесса в логике Гегеля нарушается тем, что в его изложении нередко новый круг мыслей сильно отстает от старого; 4) историко-философская периодизация применительно к диалектическому методу не соответствует хронологической эволюции идей в истории философии. Т. заключает свою критику замечанием, что диалектика Гегеля, подобно диалектике Прокла в древности, знаменует собой философское декадентство. Т. начинает развивать свою собственную точку зрения указанием на важность "движения" для бытия и мышления. Движение, по Т., - основной фактор в природе, покой объясним из движения, но не наоборот. Равным образом, в области психической все перемены предполагают смену образов - различение и сочетание, которые немыслимы без идеального движения. Пространство, время и причинность уже предполагают движение. Анализируя интуиции пространства и времени, Т. подвергает критике учение Канта о трансцендентальной идеальности этих элементов познания. Согласно Т., необходимо, наряду с движением, при объяснении мировых явлений принять понятие цели, на которую направлено движение. В то время как Кант не придавал понятию цели объективного значения, Т., наоборот, осмысливает целесообразность как реальное мировое начало: "в основе самих вещей лежит мысль, направляющая силы и руководящая ими". В понятии цели, по Т., причинное отношение меняется местами: целое становится прежде частей, действие - прежде причины. Если движение воли определяется мыслью о цели, то и в материальной природе Т. находит нечто аналогичное, т.к. он считает невозможным объяснить органические явления, не придавая понятию цели правомерности в области естествознания. Наше мышление способно усмотреть ослабленные и преломившиеся в игре цветов лучи, но этим ведь оно не отвергает чистого света, служащего источником этих лучей. Основные факты, общие для бытия и мышления, которые служат посредниками между обоими и делают возможным согласование познания и действительности, по мысли Т., - это движение и цель. Этическое есть высшая ступень органического. Пространство и время являются одновременно формами познания и бытия: логическую форму нельзя отделять от содержания, понятие от созерцания. Задача философии, по Т., состоит в том, чтобы не отрицая существенных результатов критической философии, указать возможность познания бытия, как бытия внешнего, противоположного мысли. Трактовка Т. философских категорий носит телеологически-аристотелевский характер, причем он считает, что категории должны составлять единство на базе категории "движения" и "органического" мировоззрения. Гибкости диалектических связей Т. противополагает четкость и устойчивость связей формально-логических. Тем самым Т. по сути дела ратовал за отказ от диалектического метода, подметив слабости идеалистической системы Гегеля. Т. критикует диалектику Гегеля именно в тех ее звеньях, в которых идеалистический принцип тождества бытия и мышления и недооценка Гегелем всеобщности действия формально-логических законов в познании деформировали рациональное ее содержание. Т. признается одним из первых серьезных критиков гегелевской философии.
А.А. Легчилин, А.Н. Лейко
ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863-1920), князь - русский философ, правовед, общественный деятель. Окончил Московский университет (1885). Преподавал в ряде университетов, профессор Московского университета (с 1906). Инициатор и участник книгоиздательства "Путь" (1910-1917). Основные сочинения: "Философия Ницше" (1904), "История философии права" (1907), "Социальная утопия Платона" (1908), "Миросозерцание Вл. С. Соловьёва" (тт. 1-2, 1913), "Умозрение в красках" (1915), "Два мира в древнерусской иконописи" (1916), "Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства" (1917), "Смысл жизни" (1918) и др. Т. активно участвовал с либеральных и антимаксималистских позиций в политической жизни страны, рассматривая свою деятельность в качестве нравственного долга. Преодолев юношеское увлечение позитивизмом и атеизмом, Т. (под влиянием идей Шопенгауэра) приходит к религиозной теме и, в конечном счете, становится сторонником философии всеединства В.С.Соловьёва, с которым его связывали отношения близкой дружбы и миросозерцанию которого он посвятил фундаментальное исследование. Идеи Соловьёва уточнялись Т. в контексте особенностей новой исторической эпохи. Не принимая ни панлогизма (Гегель), ни субъективистского алогизма (Бердяев, частично Флоренский), Т. стремился строить свою философию (называя ее логизмом) как доказательство сугубой разумности безусловного бытия. Центральной для Т. была тема неизменного и вечного смысла жизни. Онтологические основания решения проблемы выявляются Т. в концепции абсолютного сознания, продолжающей и уточняющей интуицию всеединства В.Соловьёва. Исключение сознания из абсолютного бытия равнозначно его уничтожению. "Истина есть всеединое сознание, а не всеединое сущее", ибо Абсолют, не являясь сущностью всего в мире, объемлет мир не только сознательно, но и предвечно как всезнание, всеведение и всевидение, что делает возможной процессуальность бытия. Такая установка вызвала преимущественное внимание Т. к гносеологическим проблемам с целью нахождения средств разрешения антиномии вечного и временного в познании (и бытии). Критически оценивая кантианство, Т. считает, что нужно от гносеологизма психологической школы немецкого идеализма перейти к метафизическому оправданию познания, опирающегося на отмеченное выше понимание всеединого, что и позволит найти ответ на вопрос "как возможно сознание?". Материал познания весь во времени, но истина о нем в вечности, и потому познание возможно как органическое единство мысли человеческой и абсолютной, когда искание истины есть попытка найти безусловное сознание (или откровение как сознание иного) в моем сознании; в единстве Истины человеческий ум должен обнаружить свое единство - истинную и подлинную норму разума, состояние которого не антиномизм (Флоренский), а противоречивость. Чем выше поднимается человек, переживая множество планов бытия и разрешая (с помощью вечно пребывающих в истине законов логики) противоречия, тем ярче светит ему единая и всецелая истина; торжество же всеединого смысла над бессмыслицей обнаруживаются при полном упразднении грани между потусторонним и посюсторонним, что удостоверяется верой. Основой различения истинного и ложного должен стать "Иоаннов критерий": всякая мысль должна быть проверена сопоставлением на соответствии реальности боговоплощения с тем, чтобы Богочеловечество было началом логической связи всех наших мыслей о вере. При этом "в безусловном сознании надо искать не объяснение происхождения нашего сознания, а обоснование его достоверности". С помощью концепции абсолютного сознания Т. преодолевает присущую философии всеединства пантеистическую тенденцию. Бог является центром и смыслом эволюции, но не ее субъектом, и закрыт от нас миром как сущим становящимся, что и открывается нам в опыте, который, при всей данности в нем безусловного, не выводит человека за пределы мира, вовлекая его, тем не менее, в силу законченности времени во всеедином сознании в жизненное общение с Богом. Эту связь Т. раскрывает через понятие Софии, которую, в отличие от Соловьёва, он интерпретирует не как сущность мира, а как норму, идеальный первообраз, находящийся вне мира, и который человек волен принять или отвергнуть. Особенно ярко София воплощена в иконе - "умозрении в красках". Восхождение к абсолютному сознанию позволяет разрешить основное противоречие бытия человека, абсолютного в возможности и ничтожного в действительности. Осознание бессмысленности "бесконечного круга всеобщей суеты" предполагает существование "круга бесконечной полноты", о чем свидетельствует тоска по всеединству, совесть. Пересечение горизонтального и вертикального направлений жизненных стремлений символизируется крестом. Крестный путь к Богу и есть смысл жизни отдельного человека и человечества как достижение идеальной полноты бытия или совершенного Богочеловечества, надежды всей твари. Ряд работ Т. посвятил философскому анализу судьбы России, психологии русского народа, духовных причин катастрофы 1917. Подвергая резкой критике идеи русского мессианства, Т. подчеркивает, что вместе с другими народами русский народ должен выполнять общее христианское дело на пути к всеединству. Желаемое народом "иное царство" имеет смысл лишь как категория духовная, а не вульгарно-материальная. Работа Т. "Смысл жизни" явилась его завершающим трудом и была опубликована после его смерти. Основанием концептуальных построений Т. явилась идея безусловного всеединого сознания, заключающего в себе "абсолютную мысль обо всем, замысел Божий о том, что должно быть". Всеединое сознание, раскрывающееся в актах индивидуального сознания как первоначальных метафизических фактах, дает возможность человеку познать себя как часть всеединства в бесконечном стремлении к полноте жизни: "Полнота жизни как единая цель всего живущего - таков предмет всякого жизненного стремления". Т. отрицал натуралистическое жизнепонимание древних греков, считая, что греческая религиозность, утверждающая мир, находит хаос вместо космоса, "бесконечное множество сил, не связанных единством всеобщего смысла" и называет его "плоскостным", горизонтальным. Его также не привлекает и супранатурализм индийской мысли (брахманизм), отходящий от мира, признающий его бессмысленность и иллюзорность: "Аскетическое самоотрицание и сонное мечтание Индии оказывается такой же полуправдой, как и религиозное мирочувствие древних греков". Смысл жизни человека, по мнению Т., предстает в "средокрестии", где объединяются горизонтальная и вертикальная линии, земной и небесный планы: "Путь, который ведет к полноте жизни, радости, полон скорби - крестный путь". Но может ли крест, символ смерти, стать животворящим? Страдание, ощущение неполноты жизни, ее задержка преодолеваются благодатью Божьей, обращением души человека к Богу. Каждый человек волен выбирать между телом и духом, богочеловеческим и зверочеловеческим существованием, но невозможно достичь блаженства в жизни "мимо Креста": "Голгофа, - постоянно длящийся факт нашей действительности, ибо нет той минуты, когда бы не совершалась эта борьба смысла с бессмыслицей, когда бы мир не распинал Бога и Бог не распинался за мир". В человеческой мысли, равно как и в человеческой жизни, нет всеединства, - резюмирует Т., - но есть человеческое стремление к нему. Отсюда важнейшая антиномия Абсолютного и другого, которая в истории философской мысли разрешалась с позиции дуализма или монизма. Дуалистическая установка выразилась в древнеперсидском манихейском миропонимании, где допущение двух Абсолютов, борющихся между собой, отрицает понятие Абсолюта в традиционном понимании. Монистическое миропредставление также обрекает реальный мир на бессмысленность. Т. предлагает решение проблемы Абсолюта, опираясь на христианское мировидение. Он подчеркивает состояние перехода, становления мира, выражающееся в неслиянности Творца и Твари. В то же время хотя мир и не имеет Божественной полноты, он не отделен от Бога: он есть творение Божье. Мыслитель настаивает на антиномии Всеединого и другого, предлагая "относительную правду и того и другого". Становление мира, его совершенствование схватывается в интуиции времени, отражающей свою непрерывность в форме вечности, сверхпсихологического всеединого сознания: "этот мир действителен постольку, поскольку его действительность утверждается во всеедином сознании". Цельность видения - основная характеристика всеединого сознания, и потому факт существования мира во времени, наличие в нем несовершенства, зла не нарушает полноты всеединства. Мир, как и человек, дружественен Богу, но если бы человек не обладал свободой выбора и не сопротивлялся бы Богу, он не мог бы стать ему другом. Признавая наличие зла в мире, Т. не впадает в метафизический дуализм: зло есть отрицание добра, а т.к. Бог - это безусловное добро, то зло есть безбожие, а не необходимое средство для осуществления добра. Человек не смог бы творить добро, повернуться к Богу, если бы не был способен самоопределиться, выбрать между добром и злом: "условием возможности дружества между Богом и человеком является возможность самоопределения с обеих сторон - стало быть, и возможность выбора со стороны человека". Необходимым условием самоопределения человека выступает временность, конечность его существования. Она взывает к соучастию в творческом акте совершенствования и предстает как абсолютный синтез смерти и воскресения: "Время дано нам, чтобы совершенство, к которому мы призваны, было бы не только актом Всемогущего Бога, роком, но и нашим собственным делом". Примером для человека в его самоопределении выступает Слово Божье, которое не только сотворило во времени мир, но и явилось во времени, ограничив себя, сочеталось с неполнотой и "обнищало": бесконечный Бог говорит с нами ограниченным человеческим языком. Мир как сфера Боговоплощения представляется, по мысли Т., как место ограниченного Богоявления, свободная же воля человека выражает собой момент Божественного плана. Другой важной вехой в самоопределении человека, согласно Т., выступает его отношение к божественной идее - Премудрости Божией, Софии. Софиология Т. отлична от представлений о Софии у В.Соловьёва, где она является субстанцией временного мира, телом Божьим, церковью. Согласно Соловьёву церковь - это тот социальный институт, который исторически призван нести идею совершенствования человечества через произвол к свободному выбору. София - это та мудрость, любя которую в земном бытии сливаются дух и душа. У С.Булгакова София как душа и сущность мира может переживать "метафизическое грехопадение". Она представлена у Булгакова как София вневременная, небесная, так и София историческая, метафизическая. По Т., София принадлежит миру не только в потенции, она и действенна в нем, поскольку реальность мира есть некоторое откровение Софии. Замысел Бога любого существа проявляется во временном мире в своем долженствовании: "Вопрос о свободе воли есть, прежде всего, вопрос об отношении твари к Божественной идее". Божественная идея наполняется жизнью, проявляется как "живые творческие силы", если человек становится соучастником замысла Божия, раскрывая положительные возможности и исполняя свое призвание. Сопротивление же замыслу Божию порождает пародию, карикатуру, иллюзию жизни, тем самым отрицая субстанциональность зла: "Жить в собственном смысле зло может лишь в той средней сфере временного существования, которая отчасти не есть. Это - жизнь паразита, которая может быть действенной лишь в переходной стадии существования мира: она может осуществляться за счет какого-либо другого существа, так или иначе причастного к вечной субстанциональной жизни Божества, но еще не утвердившейся в ней окончательно". Как уже указывалось, по мнению Т., наличие зла в мире никаким образом не влияет на полноту всеединства: все в мире, начиная от растительного и животного мира и заканчивая человеком, не только пронизано стремлением к Всеединству, но и проявляет себя через него. Бог выступает смыслом эволюции, но его откровение может быть постигнуто только мыслью, и поэтому человек выступает "мерилом абсолютного откровения": "Ведь процесс нашего познания совершается не иначе как через откровение абсолютного сознания в нашем человеческом сознании". В понимании откровения как творческого усилия человека ответить на Божий призыв, выразилась идея Трубецкого о соединении мысли и веры: "только безусловная достоверность предмета веры делает веру живой". Обязательное искание мысли, ее деятельное усилие побеждает любое сомнение, отсечение же мысли ведет к утрате цельности души, - полагает Т.: "Жизнь вечная, к которой призвана всякая тварь, не есть сонное прозябание, а полнота ведения". Но разум человека антиномичен, он принадлежит и времени и вечности. Проявление разума во времени представлено у Т. в форме дискурсивной мысли, "переходящей во времени от термина к термину, выражающей психологический закон мышления во времени". Ее прекращение не означает конца мысли логической, которая, не только дискурсивна, но и интуитивна, и для которой время отнюдь не необходимое условие существования: "логической мы называем такую связь мыслей, которая необходима сама по себе, а не в силу каких-либо мыслящихся свойств мыслящего". Откровение совместимо с формами нашей умственной жизни. Опыт божественного предполагает не только некоторое объективное явление божественного, но и человеческую мысль, способную проникнуть в смысл данного явления, духовность. Своеобразный логизм Т. строится в рамках религиозного отношения, которое возникает не в растворении человека в Боге, но на путях к нему. Отделение от Бога - грех, а Богопознание совершается в синтезе логической мысли и громадной внутренней духовной работы по возвышению ее, очищению сердца: "Богочеловечество не внешний, а внутренний критерий религиозной мысли". Иоаннов критерий Богопознания, таким образом, включает в себя не только опыт отдельного индивида, но и коллективный, соборный. Анализируя проявление бессмыслицы жизни в современной ему культуре, Т. подчеркивал разрушающее действие войны, хаоса и анархии не только на жизнь человека, но и человеческие души. Провозглашая самоценность человеческой жизни, он призывает к возрождению духовности на путях к соборности. Соборность у Т. - некоторое сообщество, члены которого составляют собор - единство свободное и органическое, живое начало которого проявляется в Божественной благодати взаимной любви. Эти единство и общность существуют в той мере, в какой субъекты приближаются друг к другу, обнаруживая черты сходства. Таким образом, движущимся самосознанием как становящимся субъективным бытием выступает диалогичность. Диалогичное сознание как результат выхода за рамки наличного сознания работает в режиме целостного сознания, т.е. постоянного диалога: "...сознание не безлично, ни единолично, оно более чем лично, будучи соборным". Диалог личного "Я" с "я" Абсолютным является основанием для собирания сил Возрождения, воли к общему религиозному спасению и предлагает совершенную полноту жизни через "относительные" ценности культуры.
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 34 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |