В.И. Овчаренко
СУБСТАНЦИЯ (лат. substantia - сущность, нечто, лежащее в основе) - философское понятие классической традиции для обозначения объективной реальности в аспекте внутреннего единства всех форм ее саморазвития. С. неизменна в отличие от перманентно меняющихся свойств и состояний: она есть то, что существует в себе самом и благодаря самому себе, а не в другом и не благодаря другому. В античной философии С. трактовалась как субстрат, первооснова всех вещей (например "вода" Фалеса, "огонь" Гераклита). В средние века вопрос о С. решался прежде всего в споре о субстанциальных формах (номинализм, реализм). В философии Нового времени категория С. трактовалась достаточно широко; можно выделить две точки зрения. Первая связана с онтологическим пониманием С. как предельного основания бытия (Ф.Бэкон, Спиноза, Лейбниц). Вторая точка зрения на С. - гносеологическое осмысление этого понятия, его возможности и необходимости для научного знания (Локк, Юм). Кант полагал, что закон, согласно которому при любой смене явлений С. сохраняется и количество ее в природе остается неизменным, может быть отнесен к "аналогиям опыта". Гегель определял С. как целостность изменяющихся, преходящих сторон вещей, как "существенную ступень в процессе развития идеи". Для Шопенгауэра С. - материя, для Юма - фикция, сосуществование свойств. Марксистская философия трактовала С. как "материю" и одновременно как субъект всех изменений. В современной философии, в целом, преобладает антисубстанциалистская позиция.
А.Н. Леванюк
СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ (лат. subjectus - лежащий внизу, находящийся в основе и objectum - предмет) - фундаментальные категории философии. С. - носитель субстанциальных свойств и характеристик, определяющих качественные особенности О. Соответственно О. - то, что находится в зависимости от С. и лишено самостоятельной сущности. Понятия С. и О. не стоит ассоциировать с производными от них категориями "субъективного" и "объективного". В данной связке более самодовлеющую природу имеет "объективное", в то время как О., напротив, вторичен по сравнению с проецированными на него онтологическими, гносеологическими или праксеологическими характеристиками С. Понятия С. и О. имели различную интерпретацию в историко-философской традиции. В античной философии понятие С. преимущественно использовалось как одно из обозначений материальной субстанции, субстрата, тогда как О. соотносился с конкретным видимым предметом. Средневековая схоластика во многом воспроизвела античную трактовку С. и О., признав за С. онтологические параметры материальных вещей, а за О. - производные человеческие образы С. Своеобразная гносеологизация С. осуществляется в философия Нового времени. Декартовское "мыслю, следовательно существую" в качестве наиболее безусловного и достоверного начала бытия провозгласило cogito, рациональное мышление. Именно разум выступает здесь в качестве гаранта внешней действительности, ее сущностных характеристик и объективности. При этом О. задан через представление, в контексте которого С. наделяется безусловными полномочиями "ставить перед собой" те феномены бытия, которые он считает безусловно истинными и которые могут выступать отправными точками для последующего философского или научного анализа. Особый онтологический и гносеологический статус С. в новоевропейской философии, тем не менее, был сопряжен с рядом парадоксов, обусловленных пониманием С. как конкретного, эмпирического начала. Если человеческий разум субстанциален по отношению к эмпирической действительности, а человек как носитель разума - всего лишь ее отдельный фрагмент, то где же искать критерии его истинности? Если же разум, также как и сам человек, производен от опыта, то каким образом можно объяснить его всеобщий характер и тождество познающей личности (единство С. и О. в самосознании)? Попытку решения этих вопросов предпринял Кант, введя понятие "трансцендентального С", воплощающего в себе чистые, внеопытные формы познания и обусловливающие содержание знания отдельных эмпирических С. При этом трансцендентальный С. изначально задан как единство апперцепции (самосознание), где тождество С. и О. обусловливает одновременно и его творческие возможности в познании, в общезначимость диктуемых им истин. Проблему С. и О. по-новому рассматривал Гегель, который показал их культурно-историческую динамику, их процессуальность и взаимозависимость в познавательной деятельности. Основной лейтмотив неклассической философии связан в акцентировкой творческого статуса С., детерминирующего соответствующие структуры объективной действительности. При этом С. выступает в качестве носителя сознания, познавательных способностей и творческой деятельности. В марксизме понятие С. предполагает прежде всего социально-исторического С. практической деятельности, которая опосредует его отношения с объективной реальностью и в которой воплощается искомое тождество С. и О. Для феноменологической традиции С. выступает как "чистое сознание" в единстве его рефлексивных и дорефлексивных процессов, интенциональные установки которого вносят индивидуальный смысл в бытие объектов. И, наконец, своеобразие С. познания в неклассической философии связано с представлением об его детерминированности целым рядом вне-рациональных и некогнитивных факторов (например, идеологии, языка, бессознательного и т.п.). Если неклассическая философия некоторым образом абсолютизирует творческие возможности С., то постклассика и постмодерн предпринимают своеобразную попытку теоретической реабилитации О. Провозглашая "смерть С", постструктурализм характеризует его не столько как творца, сколько как комбинатора отдельных объективных элементов, растворяющего себя в контексте их процессов и соединений. (См. также Бинаризм, "Смерть субъекта", Тело, Ацентризм.)
Е.В. Хомич
СУВОРОВ Виктор (настоящее имя - Резун Владимир Богданович) (р. в 1950?) - русский историк, мыслитель и писатель. Окончил Харьковское танковое училище. Офицер Советской Армии, позже - добывающий офицер, капитан ГРУ. Осознанно (1978) перешел на Запад. Основные сочинения: "Аквариум", "Освободитель" (1981), "Ледокол" (1968-1981), "День-М" (1968-1993), "Контроль" (1981), "Последняя республика: почему Советский Союз проиграл Вторую мировую войну" (1995), "Выбор" (1997), "Очищение" (1997-1998) и др. Историко-литературное творчество С. изначально центрировано на задаче системного преодоления большевистски-советского исторического и идеологического дискурсов. В контексте фундирования С. собственных исследований не столько цитированием закрытых документов, сколько детальнейшим системным анализом открытых мемуарных материалов и опубликованных исторических комментариев, его правомерно рассматривать в качестве основателя принципиально нового метода исторического познания - ретроспективно-логической реконструкции. Достоинством этого подхода, основанного на достижениях психоистории, социальной логики, контент-анализа, программ интерпретации текстов etc, справедливо полагать возможность адекватного анализа течения исторического процесса в условиях безвозвратной (осуществленной осмысленно и целенаправленно) ликвидации большинства значимых архивных документов. /Вариант: их принципиальной недостижимости для исследователя - А.Г., О.Г./ Высокая степень полемической защищенности концепции С. (полемика с рядом публикаций о "мифах" "Ледокола" и "Дня-М", написанных ангажированными профессиональными журналистами) в значительной степени обусловлена организацией соответствующих текстов в форме мысленного полилога, субъектами которого одновременно выступают автор, его теоретические оппоненты, независимые эксперты, а также "озвученные" фрагменты исторической реальности во всей ее противоречивости, неоднозначности и многомерности. Итогом мышления и сопряженного с ним историко-литературного творчества С. к концу 20 ст. выступили: 1) корректное описание сценария обоюдоосознанного разворачивания и разрешения глобального конфликта между коммунизмом и фашизмом (центральная идея - тезис о готовности СССР к опережающей планетарной агрессии с целью реализации задач "мировой революции"); 2) перспективная интерпретация истории СССР как закономерного следствия изначального противоречия между "государственниками" во главе со Сталиным и группы международных террористов - большевиков-космополитов (в частности, Ленина - Троцкого - Бухарина); 3) опровержение ряда значимых мифологем советской истории (уничтожение армии в 1937, неготовность СССР ко Второй мировой войне, роль Хрущева как ниспровергателя режима культа личности и т.п.). В контексте существования взаимоисключающих оценок исторического творчества С. выглядит не подлежащим сомнению то, что даже в рамках истолкования его моделей в статусе определенных интеллектуальных гипотез, этот аналитический метод правомерно считать единственным перспективно возможным для исследования эволюции тоталитарных общественных систем коммунистического типа.
А.А. Грицанов, О.А. Грицанов
СУДЗИЛОВСКИЙ (Руссель) Николай Константинович (1850-1930) - белоруский мыслитель, публицист, этнограф, энтомолог, химик, биолог, первый и последний энциклопедист 20 в. Владел 8 европейскими, китайским и японским языками. Первый президент Сената Гавайских островов (1900). Член Американского общества генетиков, ряда научных обществ Японии и Китая. Как врач С. известен работами в области хирургии, методов лечения туберкулеза, теории глазных болезней. Как географ С. открыл ряд островов центральной части Тихого океана. Его географические описания Гавайев и Филиппин, опубликованные в 1890-х, вошли в хрестоматии и учебники для школ и вузов. Как мыслитель и политический деятель С. прошел сложную творческую эволюцию. Юношей он придерживался позиций нигилизма, который составил впоследствии значимый элемент народнической идеологии. Литературный кружок, созданный студентом С., пропагандировал социалистический идеал, усматривая пути его реализации в нравственном совершенствовании человека (1870). Пытаясь практически его осуществить, С. создал общину, построенную на этих принципах (Киевская община). В 1873 С. с группой единомышленников (В.Дебогорий-Мокриевич, В.Донецкий) отправляется в Цюрих с целью организовать поездку в Северную Америку для создания там коммун. Знакомится с идеями Бакунина и Лаврова, полностью их не разделяя. Отсутствие средств вынудило группу вернуться в Россию. С. продолжает учебу на медицинском факультете Киевского университета, затем активно включается в политические дискуссии и практические акции народников ("хождение в народ", "Киевская община"). После процесса против участников "хождения в народ" (1877-1878) С. нелегально покидает Россию и отправляется в Лондон, где знакомится с функционерами Первого Интернационала (Марксом, Энгельсом, В.Врублевским, Лавровым). Затем он уезжает на Балканы, заканчивает образование в Бухарестском университете и организовывает "книжную экспедицию". В Болгарии С. вместе с Х.Ботевым принимает активное участие в организации крестьянских восстаний. Анализируя причины поражения восстания, С. приходит к выводу, что бакунинский тезис о готовности народа к социалистической революции не только не приложим к России 1870-х, но и в принципе неверен. 1870-1880-е - новый этап творческой эволюции и практической деятельности С., связанный с Румынией. Народническая идеология, составляющая основу его мировоззрения, претерпевает существенную трансформацию. По мнению С., социальная революция - это революция народная, а народу не могут быть навязаны революционные идеи, революция наступает тогда, когда налицо определенная совокупность материальных и нравственных условий, а искусственное подталкивание ситуации может привести лишь к отсрочке революции и гибели передовых деятелей (как это случилось в Болгарии). (По мнению С., "... если общество хочет сохранить способность к историческому обществу и прогрессу, ему нужно ориентировать психическую конституцию своих членов на нормы поведения в границах демократии и свободного выбора".) В 1877 С. защитил докторскую диссертацию об антисептическом методе лечения в хирургии. На докторском дипломе впервые появилась двойная фамилия (С.-Руссель). Это было вызвано тем, что Россия включилась в войну против Турции и по территории Румынии проходили русские войска, а он по-прежнему находился в списке особо опасных государственных преступников под № 10. С. активно сочетал врачебную практику с революционной деятельностью. За лечение раненых С. был награжден золотой медалью, а за политические идеи - выслан в провинцию (1879). За организацию гражданских похорон румынского революционера Зубку-Кодряна С. высылают в Яссы, где он вступает в социалистический кружок и становится идеологом и одним из редакторов социалистической газеты "Бессарабия". 18 марта 1881 в Галаце отмечался день Парижской Коммуны с митингами, за организацию этих мероприятий С. был арестован и приговорен к высылке в Турцию. С. с женой и П.Аксельродом удалось сбежать в Париж. С. разъезжает по Европе, сочетая научные исследования с революционной деятельностью, работает в группе "Освобождение труда", но полностью с народничеством не порывает. 1883 - год потерь для С: жена с дочерьми возвращаются в Россию, умирает горячо любимый отец, родное имение разорено, революционное движение в Европе затухает. С. впадает в сильную депрессию, из которой он выходит только после переезда в США. В 1887 С. открывает частное лечебное заведение, становится вице-президентом Греко-русско-славянского общества, участвует в работе русского общества самообразования (преобразованное в 1890 в Русское социал-демократическое общество). Активно занимается публицистикой: "В океанской деревне", "Письмо из Америки", "О роли православной церкви в России", "Письма с Сандвичевых островов", "Как жить на Гавайский островах?" и др. Революционер не на словах, а на деле - С. первым развенчал колонизаторскую политику США на Гавайских островах и стал настоящим защитником гавайского народа. С. создает партию "гомрулеров" и в 1890 избирается сенатором от канаков (коренные жители Гавайев), а в 1891 становится президентом Гавайской республики. Началось время бурных реформ, тревог, интриг и предательств, которые он переживал очень болезненно. Когда в очередной раз его сторонники (канаки), получив взятки, проголосовали против его законопроекта, который мог бы улучшить жизнь самим канакам, не выдержал и подал в отставку. В мае 1905 С. обращается к генеральному японскому консулу с просьбой дать ему рекомендацию для поездки в Японию для посещения лагерей русских пленных, просьба была удовлетворена. В Японии С. занимается активной пропагандой среди солдат, сочетая это с их лечением. Организовал отправку группы русских военнопленных в Россию и написал для них специальную брошюру "В плену. Сборник на память о войне и плене", которая представляла собой программу борьбы за социальное и национальное освобождение. В апреле 1906 в Нагасаки было создано "Восточно-азиатское отделение русской революционной партии" и газета "Воля", за два года работы в этой газете С. написал более 50 статей. Происходило размежевание революционно-демократических сил, которое С. не мог осознать и принять: он попытался объединить все революционные силы в своей партии "Союз помощи народному освобождению", попытка провалилась. С. отошел от практической революционной деятельность в 1908: сужается и его публицистическая деятельность, стали сказываться разочарования, годы и болезни. С. публикует следующие труды: "Мысли вслух" (1910), "Восток и Запад" (1916), "Откровенные слова" (1917, Февральскую революцию С. воспринял восторженно, а октябрьский большевистский переворот категорически отверг как "зигзаг истории" - данная работа направлена против последнего), "Немецкая культура в России", "Два века немецкой культуры в России". После гражданской войны взгляды С. на социалистическую революцию изменились, он заявляет об этом в прессе, в результате вынужден уехать в Китай. В Китае С. создает в 1921 "Комитет помощи голодающим России" - первый в Азии. В сентябре 1923 С. получает документы о назначении ему персональной пенсии как ветерану революции - это единственное признание заслуг, которое оказал ему советский режим. 30 марта 1930 С. умирает от воспаления легких. Р.Тагор называл его самым интересным славянским писателем 20 в. На родине С., в Беларуси, исследованию его жизни и творчества была посвящена монографическая работа М.И.Иосько; был издан ряд исследований за рубежом (в частности, двухтомное издание на японском языке).
Т.К. Кандричина, Н.А. Кандричин
СУДЗУКИ (Suzuki) Дайсецу (1870-1966) - японский философ. Один из ведущих специалистов по дзен-буддизму. Профессор философии университета Отани в Киото. Член Японской академии наук. В молодости был мирским учеником буддизма в Энгакукее, большом монастыре Камакуры. После получения образования преподавал в университетах Японии. В 1936 в качестве преподавателя по обмену посетил Великобританию, где начал чтение лекций о буддизме. В дальнейшем читал такие лекции и курсы лекций в различных университетах Европы и Америки. Исследовал, популяризировал и пропагандировал немонастыр-ский дзен-буддизм. Стремился к "наведению мостов" между западной и восточной философией и психологией. Заинтересовал идеями дзен-буддизма Юнга (написавшего предисловие к одной из книг С), Хорни, Фромма и др. После личного знакомства с Хорни и Фроммом в 1940-х на семинарах по дзен-буддизму в Колумбийском университете Нью-Йорка поддерживал с ними профессиональные отношения. В 1951 в целях лучшего знакомства с дзен-буддизмом Хорни посетила Японию, а Фромм в 1957 организовал в своем доме в Куернаваке специальный семинар по дзен-буддизму и психоанализу, ориентированный на изучение их внутреннего родства и возможностей взаимодополнения. Материалы этого семинара, проходившего под руководством С. и Фромма, впоследствии были положены в основу их совместной книги "Дзен-буддизм и психоанализ" (1960, в соавторстве с Р. Де Мартино). Автор книг "Эссе о дзен-буддизме" (1927), "Дзен-буддизм и его влияние на японскую культуру" (1938) и др.
В.И. Овчаренко
СУДЬБА - 1) универсалия культуры субъект-объектного ряда (см. Универсалии, Категории культуры), фиксирующая представления о событийной наполненности времени конкретного бытия, характеризующейся телеологически артикулированной целостностью и законченностью; 2) философско-мифологическое понятие, содержание которого является продуктом экспликации и рефлексивного осмысления названной универсалии; 3) философско-мифологическая персонификация, моделирующая сакрального субъекта конфигурирования событийности жизни индивида или Космоса. Конституируется в контексте культурной доминанты детерминизма, понятого в качестве принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней детерминанты любого процесса, артикулируемой в традиционной культуре в качестве субъекта соответствующего действия "причинения" (см. Автор, Неодетерминизм, "Смерть Бога"). В рамках данной семантики, однако, европейская культура конституирует аксиологически противоположные версии интерпретации С. В рамках одной из них последняя понимается как фатум (рок), внешний по отношению к индивиду или Космосу: от античных мойр (выражение "такую уж видно, мощную выпряла долю судьба, как его я рождала" вложено Гомером даже в уста богини) - до современного теистического провиденциализма. В другой интерпретации внешней по отношению к С. детерминантой (автором С.) выступает сам субъект, - С. мыслится как продукт сознательного ее созидания: от архаических представлений, отраженных в многочисленных пословицах типа "посеешь поступок - пожнешь привычку, посеешь привычку - пожнешь характер, посеешь характер - пожнешь судьбу", характерных практически для всех без исключения национальных культур, - до марксистского
"человек - творец и хозяин своей судьбы". Точкой семантического соприкосновения двух названных версий трактовки С. выступает в европейской культуре идея о необходимости достойного исполнения предначертания: от древнегреческой презумпции исполнения рока до протестантской концепции "призыва". Сопряженность идеи С. с презумпцией финальной завершенности того или иного целостного процесса в приложении к мирозданию в целом позволяет дифференцировать aion как "век", т.е. свершенную С. Космоса (один из возможных циклов его бытия или один из возможных вариантов космизации хаоса) и aidion как "вечность", понятую в своей всеохватной и бесконечной целостности - вне фокусировки внимания на плюральности преходящих "веков"-судеб. Применительно к индивидуальному субъекту понимание С. как законченной целостности бытия фундирует собою особую оценку статуса смерти в контексте представлений о С: именно и только применительно к закончившему земной путь возможно говорить о С. как о свершившейся или исполненной - от архаичной интерпретации (в древнеегипетской "Песне арфиста" умерший обозначается как человек "на своем месте"; греч. heros - герой - исходно означало на языке надгробных надписей просто умершего) и вплоть до современной (известный афоризм В.М.Шукшина "о человеке нужно знать только, где родился, на ком женился и как умер"). Рефлексивное осмысление такой универсалии культуры, как С., сыграло существенную роль в формировании стиля мышления западного образца. Так, древнейшим античным смыслообразом, фиксирующим данную универсалию культуры, выступает смыслообраз "мойры" (греч. moira - часть, надел, жребий, - от moirao - разделять и metromai - получать по жребию), что соответствует принятой в условиях неписаного закона практике распределения земельных наделов и других благ посредством жеребьевки, чей исход предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвластно человеку. С. выступает в данном контексте как ничем не обусловленное предопределение, которое абсолютно объективно и не только безразлично в своих проявлениях по отношению к людям, но и не допускает аппликации на него человеческих аксиологических мерок (так, в аксиологической системе античной этики фигурирующая в мифе об Эдипе С. могла бы быть оценена в качестве не только жестокой, но и аморальной, - однако подобная оценка С. не встречается в соответствующих текстах). Применительно к конкретному человеческому существованию С.-мойра выступает в качестве "айсы" (греч. aisa - доля, участь): если мойра конституируется в античной культуре как персонификация объективной космической С., то айса - как безличное обозначение С., выпавшей на долю индивиду в результате реализации его права на участие в жизненной жеребьевке. Реализация предначертанной мойрой/мойрами С., конкретизированной применительно к индивиду в качестве айсы, обеспечивается, согласно античной мифологии, посредством института Эриний - чудовищ, в функции которых входили поддержание всеобщей закономерности и наказание тех, кто пытается нарушить ее ход неисполнением своего предначертания. Вместе с тем античное понимание айсы не лишено и такого измерения, как его имманентность индивидуальному существованию: именно "этос" индивида как совокупность атрибутивных для него качеств, делающая его именно этим субъектом (см. Этика), выступает в качестве "даймона" его С. С точки зрения античной культуры предопределенное С. можно узнать (мантика, прорицания, обращения к оракулу, после Посидония - астрология), но нельзя ни предотвратить, ни изменить. Однако в античной культуре с ее идеалом деятельной личности даже такая ориентирующая на пассивность ситуация оборачивается своей противоположностью: знание роковых последствий того или иного шага и, тем не менее, осуществление этих шагов делает человека героем в новом понимании этого слова, а именно - сознательным исполнителем воли рока. В этой системе отсчета если С.-мойра выступает по отношению к индивиду как нечто внешнее, то на уровне С.-айсы он становится причастен к С. мира, достойно неся свой жребий и исполняя предназначение. В отличие от богов, человек смертен, и именно конечность его существования придает специфику его жизни как законченному целому: мифологема "мороса" (греч. moros - участь, С., смерть) выражает в античной культуре С., понятую как мера индивидуального существования. В этом отношении С. понимается античной культурой в качестве фатально действующей необходимости. С другой стороны, С. понимается в качестве индетерминированнои игры случая (греч. tuhe - попадание, случайность, успех, беда, С), и в этом контексте С. артикулируется как лишенная каких бы то ни было рациональных оснований: она не только безразлична к последствиям своего влияния на индивидуальные жизни людей, но и вообще лишена какой бы то ни было разумной основы своего проявления. Однако разворачивающаяся в ней открытость возможностей позволяет человеку артикулировать для себя tuhe в качестве позитивной (в римской традиции tuhe обозначается как "фортуна", т.е. "добрая удача"). В социальной контексте С. артикулируется античной культурой как ананке (греч. ananke - необходимость, неизбежность, принуждение). В условиях полиса именно социальная необходимость выступает на передний план: у Платона, например, уже именно Ананке держит на коленях веретено С., а мойры - Лахесис (определявшая жребий человека), Клото (выпрядавшая нить индивидуальной С.) и Атропос (неотвратимо приближавшая будущее и перерезавшая нить С. в момент смерти) - трактуются как ее дочери (о сопряженности персонификаций С. с символами прядения и ткачества - см. Ананке). С развитием полиса в античной культуре формируется тенденция истолкования социально артикулированной С. не столько в качестве связанной с подневольностью и насилием Ананке, сколько с качестве олицетворяющей справедливость и законность Дике (греч. dike - право, законность, справедливость, обычай). В отличие от названных выше мифологем, Дике мыслится уже не как слепая сила, чуждая каким бы то ни было разумным основаниям, но как С., понятая с точки зрения внутренней рациональной обоснованности всех ее акций по отношению к человеку (в свое время при родовом строе аттическое слово dike означало возмездие за убийство; Гомер использует это слово для обозначения кары по приговору). В "Теогонии" Гесиода запечатлена как прежняя трактовка С. (мойры рождаются от Ночи - в самом начале теогонического процесса), так и тенденция нового видения С. как Дике (мойры и Дике изображаются как сестры, рожденные Зевсом и богиней правосудия Фемидой). В поздней эпической мифологии персонифицированная Дике занимает место среди Гор, персонифицирующих атрибуты полисной организации (Эвномия - благозаконие, Эйрена - мир, Дике - справедливость). Образ Дике тесно связан в античной культуре с понятием "номоса", которое также обозначало долю, удел, но при этом не ассоциировалось со жребием: греч. nemo (распределяю) употреблялось только применительно к определению прав на пользование пастбищем, которое находилось в собственности общины, и потому пользование им регулировалось не посредством жребия, но с помощью жестко фиксированного обычая, претендовавшего на реализацию рационально обоснованной социальной справедливости (греч. nomos имеет два значения: с одной стороны, это обычай, установление, законоположение, с другой - пастбище, выпас). Таким образом, в эпоху Солона в содержании такой универсалии культуры, как С., фиксировались уже не представления о неразумной слепой силе, но идея пронизывающей природный и социальный мир разумной и внутренне обоснованной закономерности, проявления которой по отношению к человеку характеризуются правомерностью и справедливостью. В соответствии с этой установкой в рамках античной натурфилософии упорядоченность космически организованного мироздания (см. Космос) осмысливается как легитимность, а закономерность - как законность (см. у Анаксимандра: "солнце не переступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут"; у Гераклита: "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей" и т.п.). Подобная трансформация данной универсалии культуры существенно сказалась на развитии всей европейской ментальной традиции. Прежде всего, она фундировала собой конституирование в культуре западного образца такого феномена, как логоцентризм. Кроме того, поскольку эксплицированное содержание универсалий античной культуры выступило исходным материалом становления категориальных средств древнегреческой философии, постольку обрисованные семантические сдвиги в интерпретации С. оказались существенно значимыми в контексте формирования понятия закономерности (см. табл. 2 к статье Античная философия). Таким образом, по оценке Рассела, "идея Судьбы... была, возможно, одним из источников, из которых наука извлекла свою веру в естественный закон". В контексте вероучений теистического толка феномен С. подвергается существенному переосмыслению и реинтерпретации: в системе отсчета субъекта можно говорить о С. лишь как о семантической целостности индивидуального существования либо как о метафорическом выражении неукоснительной для него воли Божьей (см. Предопределение, Провиденциализм), однако в системе отсчета Абсолюта понятие "С." теряет свой смысл. Мировой процесс предстает как принципиально незамкнутый диалог Творца с тварным миром, не несущий на себе следов каких бы то ни было ограничений: ни со стороны естественного закона, ибо Господу открыто творение чуда, ни со стороны правил рациональности, ибо Бог творит мир абсолютно свободно, т.е. не "по разуму своему", но исключительно "по воле своей" (значимость этого момента для средневековой схоластики обнаруживает себя в развернутых дискуссиях по поводу данного аспекта творения). В данном контексте теизм радикально оппозиционен идее С. в традиционном ее понимании (резкое осуждение веры в С. в Талмуде; раннехристианская трактовка воды крещения как смывающей "печать созвездий" - знак С; раннехристианские запреты астрологии и мантики; противопоставленность библейского сюжета о рождестве Исаака как начале становления народа, избранного для провозглашения истинной веры, архаической легенде о том, что, согласно гороскопу, Авраам умрет бездетным, и т.п.). Таким образом, в контексте теистической трактовки С. существенно остро артикулируется проблема свободы, порождая веер различных своих интерпретаций: так, например, в семантическом контексте христианства если протестантизм интерпретирует С. остро фаталистически (по Лютеру, даже вера пробуждается в сердце того и тогда, кого и когда "Бог избрал ко спасению"), то православие и католицизм атрибутируют индивида свободой воли, находящейся в сложных отношениях с феноменом предопределения (см. Свобода воли). Собственно, именно в предоставлении свободы воли, сопряженной с правом морального выбора, и проявляется, согласно христианским мыслителям, максимально любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность ответной любви - см., например, В.Н.Лосский); применительно же к Абсолюту абсолютной оказывается и свобода (см. Абсолют). Соответственно этому, проблема познаваемости С., в практическом своем приложении оборачивающаяся проблемой прогностики - предвидения и предсказания. В зависимости от интерпретации сущности С. как таковой, в культурной традиции могут быть выделены следующий варианты разрешения этой проблемы: 1) в рамках традиционного представления о С. как иррациональной ("темной" и "слепой") силе постижение ее предначертаний мыслилось как возможное лишь посредством либо внерациональной практики, педалирующей аспект случайности (бросание мантических костей или карт, случайное расположение извлеченных внутренностей жертвенного животного и т.п. - не случайно в античной традиции игра в шахматы считалась "самой благородной - за исключением игры в кости", ибо в последнем случае партнером-противником выступает не со-игрок, но сама С), либо посредством внерационального растворения субъективной индивидуальности и сакрального "вслушивания" в "голос С": согласно Платону, "божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой природы" (классическим вариантом реализации этой практики может служить институт пифий в античной Греции); 2) в рамках теистического представления о С. как воле Божьей ее постижение возможно посредством механизма Откровения как открытия Богом своей воли и истины избранному субъекту, что также предполагает отказ от субъективности (по Мейстеру Экхарту, "в сосуде не может быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, - он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога... ты должен вылить вон и выбросить тварей"), но, в отличие от ситуации пифии, предполагает специальную подготовленность субъекта к восприятию Откровения. В истории философии понятие "С." обретает реактуализацию в контексте традиции иррационализма и в неклассической философии: поздний романтизм, учение Ницше, философская концепция Шпенглера, философии жизни и др. В противоположность традиционному пониманию феномена С., интерпретация С. в рамках данного вектора философской традиции объективирует интенцию философии (во многом не осмысленную рефлексивно) на фиксацию феномена детерминизма в более широком ключе, нежели традиционная каузальность (см. Неодетерминизм), ибо интерпретирует феномен С. в качестве механизма детерминации, не укладывающегося в традиционные представления о рассудочно постигаемой причинно-следственной связи линейного характера ("причинность есть... ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба" у Шпенглера). В постнеклассическом варианте философствования идея С. претерпевает существенные трансформации. В контексте культуры постмодерна наблюдается феномен "кризиса С.", теснейшим образом связанный с "кризисом идентификации" (Дж.Уард). Философия постмодернизма констатирует применительно к современной культуре кризис С. как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе: в условиях невозможности онтологии как таковой не может быть и онтологически конституированной биографии. Если для культуры классики индивидуальная С. представляла собой, по оценке А.П.Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый - как в событийном, так и в аксиологическом плане), то для постмодерна - это поле плюрального варьирования релятивных версий нарративной биографии, - в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте", а также книг "Антониони об Антониони", "Луис Бунюэль, фильмы, кино по Бунюэлю". В контексте "заката метанарраций" дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношении к индивидуальной жизни. По оценке Й.Брокмейера и Р.Харре, "из исследований феномена автобиографии широко известно, что любая история жизни обычно охватывает несколько историй, которые, к тому же, изменяют сам ход жизни". Признавая нарративный характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности, современные представители метатеоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют (с опорой на серьезные клинические исследования), что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное, что и обозначается постмодернизмом как "кризис С": индивидуальная биография превращается из С. как целостной определенности в относительный и вариативный "рассказ" (по Р.Барту, History of Love превращается в Story of Love, а затем и в Love Story), ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя "кризис С." как феномен, универсально характеризующий психологическую сферу эпохи постмодерна, философия постмодернизма конституирует специальную программу "воскрешения субъекта", опирающуюся на сформировавшуюся в философии конца 20 в. традицию "диалогической философии", что знаменует собой коммуникационный поворот в современном постмодернизме (см. Другой, After-postmodernism).
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 34 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |