ка, что подтверждают общеизвестные фрагменты. В одном из предвыборных призывов ректор Хайдеггер 10 ноября 1933 г. пишет в студенческой газете Фрайбурга: «Немецкий народ фюрер призвал к выбору. Фюрер ничего не запрещает народу. Он дает ему непосредственную возможность в высшей степени свободного решения: или народ — весь народ — хочет быть собственным Dasein, или он не хочет им быть. Особенным в этом выборе является величие осуществляемого выбора... Это последнее решение затрагивает все, даже самые внешние границы Dasein нашего народа... Выборы, в которых сегодня немецкий народ участвует, которые он осуществляет, сами по себе являются событием и (независимо от их результата) самым важным свидетельством новой Немецкой Действительности национал-социалистического государства. Нашему стремлению к ответственности народа перед самим собой соответствует желание... [чтобы] каждый народ нашел масштабы и истину своего бытия... Существует только одна воля, стремящаяся к полному Dasein государства. Эту волю фюрер разбудил в народе и переплавил ее в одно-единственное намерение...» [35] Если прежде онтология была укорена в существовании, экзистенции отдельного индивида — в экзистенции жизненного мира [36], то теперь Хайдеггер характеризует историческое существование (Existenz) народа, «переплавленного фюрером в коллективную волю» как пространство, в котором собственная возможность Dasein стать целостностью и должна сделать выбор. Первые выборы в Рейхе, прошедшие в тени национал-социалистов, чьи ряды пополнили коммунисты и социал-демократы, приобрели ауру «последнего» экзистенциального решения. Все, что реально было низведено до уровня формального одобрения, Хайдеггер стилизует под выбор, который в ракурсе понятийности «Бытия и времени» приобретает характер проекта новой, аутентичной жизненной формы народа.
На уже упоминавшейся манифестации единения науки и фюрера «Бытие и время» снова послужило конспектом для речи, задача которой мыслилась не как пробуждение индивидуальной экзистенции, но как обращение к народу, который должен прийти к героической истине: «Народ снова обретет истину воли своего Dasein, потому что истина — это откровение о том, что хранит народ в своих действиях, в своем знании, что делает его просветленным и сильным». Формальное определение предшествующей выбору решимости, которое звучало в ушах студентов начиная с 1927 г., конкретизировалось в национально-революционном порыве — и в разрыве с миром западного рационализма: «Мы ушли от идолопоклонства перед бессильной, лишенной почвы мысли. Мы видим конец философии, обслуживающей это мышление.
Мы осознаем, что жесткость и квалифицированная фундированность размытого простого вопроса о сущности бытия возвращаются [в философию]. Изначальное мужество стать или погибнуть в борьбе с существующим за сущность бытия составляет глубинное основание движения народной науки... Спрашивать для нас означает не игнорировать ужас разобщенности и хаос мысли... Так мы, те, кому в будущем будет доверено поддержание и сохранение воли к знанию нашего народа, придем к пониманию: национал-социалистическая революция — это не просто передача власти в государстве другой партии, достигшей той силы, которая позволяет управлять; эта революция несет совершенное преобразование нашего немецкого существования (Dasein)» [31].
Как свидетельствуют лекции, прочитанные летом 1935 г., Хайдеггер продолжал жить этим осознанием и после того, как закончился короткий период его пребывания в должности ректора. В тот момент, когда он перестал заблуждаться относительно подлинного характера нацистского режима, ему пришлось маневрировать в философски сложной ситуации. Хайдеггер отождествил Dasein с реальностью, Dasein народа, его способность быть — с завоеванием власти, свободу — с волей фюрера, а в вопросе о бытии распознал национал-социалистическую революцию вкупе с практикой труда, обогащения, науки. Поэтому между его философией и историческими событиями того времени существует внутренняя связь, которую трудно отретушировать. Обыденный пересмотр ценностей национал-социализма с морально-политических позиций мог бы поставить под вопрос теоретические составляющие и поколебать сами основы обновленной онтологии. Напротив, если возвысить разочарование в национал-социализме, вывести его за находящуюся в центре внимания сферу ответственной оценки и действия, если допустить возможность стилизации под объективное заблуждение — фатально саморазоблачительное заблуждение, — то связям обновленной онтологии с логикой исходных позиций «Бытия и времени» ничто не угрожает. Хайдеггер перерабатывает свой исторический опыт национал-социализма приемами, которые не ставят под сомнение элитарную претензию на привилегированный доступ философа к истине. He-истину движения, которым он позволил себе увлечься, он интерпретирует не в понятиях субъективно востребованной экзистенциальной стагнации к Man, Оно, а как объективное отсутствие, ненаступление истины. Чтобы глаза философа, готового ко всему, все-таки открылись, чтобы он ужаснулся природе режима, необходимы наставления мировой истории — не реальной, а сублимированной, возвышенной истории; ей покровительствует онтология, свысока взирающая на мир.
В рамках этой концепции Хайдеггер придает фашистскому безумию метафизическое значение [38]. Уже в 1935 г. он видел «внутреннюю истину и величие» национал-социалистического движения во «встрече техники планетарных масштабов с человеком нового времени» [39]. Тогда он еще верил в национал-социалистическую революцию, видел в ней силу, способную поставить возможности техники на службу проекта нового немецкого Dasein. Только позднее, когда наметились разногласия с теорией власти Ницше, Хайдеггер развивает историко-онтологическое понятие техники как основы (Gestell). С этого момента он получает возможность рассматривать фашизм как синдром и вместе с американизмом и коммунизмом определить его как выражение метафизического господства техники. Только после этого поворота фашизм, как и философия Ницше, превращается в объективно двусмысленный этап преодоления метафизики [40]. С новым толкованием активизм и деционизм самоутверждающегося Dasein теряют свою функцию открытия бытия в обеих трактовках — и экзистенциалистской, и национал-революционной; пафос самоутверждения превращается в основной признак субъективности, овладевающей модерностью. В поздней философии [Хайдеггера] его вытесняет чувство покинутости бытия и его зависимости.
Конкретно-историческая мотивация поворота [Хайдеггера] подтверждает мои выводы из объяснения внутреннего теоретического развития [его философии]. Предлагая «просто преобразовать» образцы мышления, как они даны в философии субъекта, Хайдеггер остается в границах постановки проблем, заданных этой философией.
Примечания
1 Einleitung zu: Was ist Metaphysik // Heidegger (1967), 361f.
2 Heidegger (1961). Bd. 2, 333.
3 Heidegger (1961). Bd. 2, 313.
4 Heidegger (1961). Bd. 2, 61.
5 Heidegger (1961). Bd. 2, 141 ff., 195 ff.
6 Heidegger (1961). Bd. 2, 145 f.
7 Heidegger (1961). Bd. 2, 149.
8 Heidegger (1961). Bd. 1, 480.
9 Heidegger (1961). Bd. 1, 579.
10 Heidegger (1961). Bd. 2, 656.
11 Heidegger (1961). Bd. 2, 479.
12 Heidegger (1961). Bd. 2, 355.
13 Heidegger (1961). Bd. 2, 353.
14 Schon in «Sein und Zeit». Tubingen, 1949, § 6, spricht Heidegger von der «Destruktion der Geschichte der Ontologie».
15 Heidegger (1961). Bd. 2, 367.
16 Heidegger (1967), 353.
17 Heidegger (1967), 333.
18 Heidegger (1961). Bd. 1, 580.
19 Heidegger (1967), 353.
20 Heidegger (1967), 363.
21 Heidegger (1961). Bd. 1, 580.
22 Ringer F.K. The Decline of the German Mandarins. Cambr., Mass., 1969; dazu meine Rezension // Habermas J. Philosophisch-politische Profile. Ffm., 1981,458ff.
23 Райнер Шюрманн связывает конец метафизики с тем, что оборвана последовательная связь между эпохами, в которых онтологическое понимание определялось господством единичных принципов. Постмодерность существует под знаком отмирания любой формы интегрирующего мировоззрения, являющегося выводом из неких принципов; она отмечена анархистскими признаками полицентричного мира, который теряет свои прежние категориальные различия и дифференции. С констелляцией познания и действия, уже известной нам, меняется и образ политического. Шюрманн характеризует структурные преобразования следующими признаками: (1) отказ от главенства телеологии в практике; (2) отказ от идеи о том, что возможность обладает приоритетом, легитимируется в действии; (3) структурные изменения в практике, действии как процессе управления миром; (4) незаинтересованность в будущем человечества; (5) анархия как сущность всего, что можно использовать, практически воплотить, применить.
24 С этих позиций В. Шульц определяет «место Мартина Хайдегге-ра в истории философии». См.: Phil. Rundsch., 1953, 65ff., 21 Iff., abge-dr. // Poggeler O. (Hg.). Heidegger. Koln, 1969, 95ff.
25 Simmel G. Zur Philosophic der Kultur// Philosophische Kultur. Bin., 1983. См. также мое предисловие («Зиммель ставит диагноз времени») к этой книге.
26 Heidegger M. Sein und Zeit. Tbg., 1949, 47f.
27 Uber den philosophiegeschichtlichen Ort, a.a.O., 115.
28 Heidegger M. Vom Wesen des Grundes. Ffm., 1949, 37.
29 Это видно и по форме предложений, с помощью которых Е. Тугендхат ведет семантическую реконструкцию содержания второго раздела «Бытия и времени». См.: Tugendhat E. Selbstbewu(3tsein und Selbstbestimmung. Ffm., 1979. Vorlesung, 8—10.
30 Tugendhat E. Heideggers Idee von Wahrheit // Poggeler O. (1969), 296; ders., Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Bin., 1967.
31 См. ниже экскурс о Касториадисе.
32 Записи М. Хайдеггера, относящиеся к 1945 г., были опубликованы его сыном в 1983 г. См.: Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat. Das Rektorat 1933/34. Ffm., 1983, 26. В связи с этой публикацией М. Шрайбер сообщает во «Франкфуртер альгемайне» (20 июля 1984 г.) о «новых подробностях будущей биографии Хайдеггера», которые стали известны благодаря последним исследованиям историка из Фрайбурга Хуго Отта.
33 На это еще в студенческие годы обращал мое внимание Оскар Бекер. Я благодарен Виктору Фариасу за возможность познакомиться с его еще не опубликованным исследованием о национально-революционном этапе в творчестве Хайдеггера.
34 В целом этому соответствует реакция Хайдеггера на отмену запрещения на деятельность католических студенческих объединений. В письме к рейхсфюреру студенчества он говорит о «публичной победе католицизма». Он предостерегает: «Мы все еще не понимаем окончательно католической тактики. И однажды это тяжело скажется на всех нас» (Schneeberger G. Nachlese zu Heidegger. Bern, 1962. S. 206). О «новом язычестве» см.: Brocker W. Dialektik, Positivismus Mythologie. Ffm., 1958, Кар. 2 u. 3.
35 Schneeberger (1962), 145f.
36 Уже в «Бытии и времени» Хайдеггер в § 74 подводит свой анализ структуры историчности к тезису: масштабы осуществления судьбы отдельного индивида можно увидеть только через изменение судьбы народа: «Если Dasein, имеющее свою судьбу в бытии-в-мире, существует в своей существенности как со-бытие с другими, то событие Dasein — это событие со-бытия, оно определяется как судьба. Так мы характеризуем события общности, народа (S. 384). Очевидно, что сказанное важно для значения, которое приобретает более поздний термин «судьба бытия», потому что «судьбу» (Geschick) Хайдеггер вводит в «народном» контексте. Экзистенциальное преимущество индивидуального бытия по сравнению с коллективным Dasein общины (впоследствии оно превратится в национал-революционной трактовке в собственную противоположность) однозначно выпадает из связей текста. Структура заботы развивается на основе «когда-то мое бытие». Решимость, готовность к тому, что можно быть собственным бытием, — это дело индивида, именно он должен быть решительным, чтобы «в своем поколении и вместе с поколением» иметь силы для познания «судьбоносной судьбы». Тот, кто не обладает решимостью, практически лишен возможности иметь «собственную судьбу».
37 Schneeberger (1962), 159f.
38 Уильям Ричардсон обратил мое внимание на тезис, который указывает на то, что этот концепт уже присутствует в работе «О сущности истины». В седьмом разделе речь идет «о не-истине как безумии». Безумие, как и истина, относится к конструкции Dasein, наличного бытия: «Безумие — это средоточие заблуждения». Не единичные ошибки, а царство (господство) в истории этих переплетающихся между собой путаниц всех видов безумия и есть заблуждение. Правда, понятие безумия только указывает на точку соприкосновения, и не более того. Потому что заблуждение и истина соотносятся друг с другом как низвержение и возвышение бытия как такового (ibid. S. 32). Мне кажется, что впервые опубликованный в 1943 г. текст, приложением к которому является доклад, сделанный в 1930 г., не позволяет однозначно интерпретировать его в духе поздней философии [Хайдеггера].
39 Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. Tbg., 1953. S. 152.
40 См. предельно точное изложение аргументов политического мышления Хайдеггера, данное Р. Шюрманном: Soc. Research. Vol. 45, 1978, 191.
VII. Преодоление темпорализированной философии первоистока: Деррида и его критика фоноцентризма
Если Хайдеггера в послевоенной Франции воспринимают как автора «Письма о гуманизме», то Деррида по праву артикулирует свою роль истинного ученого, который критически перенимает и плодотворно развивает учение мастера. Деррида заявляет об этом в мае 1968 г., что приобретает смысл в связи с ситуацией в Каире, где мятеж как раз достиг апогея [1]. Как и Хайдеггер, Деррида исследует как целое «весь Запад» и сопоставляет его с другим самого Запада — с тем, что заявило о себе в результате «радикальных потрясений» (экономических и политических), прежде всего образованием нового соотношения сил между Европой и «третьим миром»; а метафизически — крахом антропоцентрического мышления. Человек как «бытие-к-смерти» (Хайдеггер) всегда жил, соотнося себя со своим естественным концом. Сегодня речь идет о конце его гуманистического самовосприятия и самопонимания: в бесприютности нигилизма слепо блуждает не человек, а человеческое существо. Конец гуманистического самопонимания человека неизбежно раскрывается в том мышлении теории бытия, начало которому было положено Хайдеггером. Хайдеггер подготавливает конец эпохи, которая, возможно, никогда не закончится в историко-онтологическом смысле [2]. Известная мелодия самопреодоления метафизики задает тон и проекту Деррида; деструкция переименована в деконструкцию: «скрытыми, всегда опасными условиями, с которыми постоянно связана опасность перехода на сторону всего, что они призваны деконструировать, в пространстве завершения критические
понятия следует направлять в русло осторожного и скрупулезного дискурса... необходимо крайне тщательно обозначать принадлежность этих манипуляций к той машине, которую можно демонтировать с их помощью. Одновременно стоит задача найти трещину, через которую, пока неназванное, просвечивает все, что придет после завершения (нашей эпохи)» [3]. Итак, пока ничего нового.
Правда, Деррида отмежевался от поздней философии Хайдеггера, и прежде всего от ее метафорики. Он защищается от регрессивной «метафорики близости, простого и непосредственного присутствия, которое связывает с близостью бытия такие ценности, как окружение, жилье, дом, служба, защита, настроение и принадлежность» [4]. В то время как Хайдеггер оформляет свой бытийно-исторический фатализм в стиле Шульце-Наумбурга — сентиментально-уютными картинками доиндустриального крестьянского мира [5], — Деррида живет во взрывном мире партизанской борьбы — он хочет разрушить дом бытия и на свободе «танцевать на том мрачном празднестве, о котором повествует "Генеалогия морали"» [6]. Мы проследим, меняется ли вместе с тональностью голоса и понятие истории бытия или в руках Деррида все та же идея, она просто приобретает другую окраску.
Хайдеггер сочетает темпорализацию философии истока с понятием истины, исторически динамичным, но лишенным корней. Когда философ, аффицированный обстоятельствами современной истории, так же как Хайдеггер, делает важный шаг и в измерение бытийных понятий, претензия на истинность со стороны фундаментализма, обращенного в свою противоположность, застывает, превращается в жест. По-прежнему неясно, как в подвижности неуловимого истинно происходящего может сохраныыиться нормативное ядро претензии на истину, трансцендирующее пространство и время. Ницше своим понятием дионисийского все же отсылал к сфере нормативного опыта; экзистенциалист Хайдеггер также мог еще ориентироваться на нормативное содержание подлинного Dasein, здесь-бытия. Напротив, очарование непредсказуемого бытия лишено всякой структуры; понятие священного в конечном итоге не менее расплывчато, чем понятие жизни. Различия, с которыми мы связываем значимый смысл, не находят в лишенной подтверждения бытийной судьбе какого-либо основания. Точку опоры дают теперь только религиозные коннотации, которые, однако, сразу же опровергаются как онтотеологические пережитки.
Деррида тоже воспринимает эту ситуацию как неудовлетворительную; ему представляется, что выходом из нее может стать структурализм. Ведь для Хайдеггера язык является медиумом бытийной истории; грамматика языковых картин мира управляет властвующим доонтологическим пониманием бытия. Хайдеггер, правда, довольствуется тем, что в самом общем смысле выделяет язык как дом бытия; несмотря на то что он подчеркнул привилегированное положение языка, он никогда его систематически не исследовал. Здесь эстафету принимает Деррида. Научная атмосфера, установившаяся благодаря соссюровскому структурализму, подсказывает ему возможность в целях критики метафизики использовать и лингвистику. Теперь он и в методическом плане делает шаг от философии сознания к философии языка и открывает для себя вместе с грамматологией поле исследования и анализа, которыми не мог располагать Хайдеггер на уровне истории бытия. По причинам, которые мы еще обсудим, Деррида, однако, не использует анализ разговорного языка, проведенный англо-саксонскими учеными; он не занимается грамматикой языка или логикой его употребления. Он скорее пытается, в противовес структуралистской фонетике, прояснить основания грамматологии, т.е. науки о письме. Он цитирует лексическое определение грамматологии Литтре: «Наука о буквах, об алфавите, о делении на слоги, о чтении и письме» — и в качестве специального исследования называет книгу И.Й. Гелба [7].
Грамматология рекомендуется как научное руководство к критике метафизики, так как она постигает самые основы письма, построенного фонетически, т.е. по звучанию слов, а именно эта наука не только коэкстенсивна метафизическому мышлению, она так же первична, как и оно. Деррида убежден в том, что «фонетическая письменность, центр великой метафизической, научной, технической и экономической авантюры Запада, ограничена временем» и сегодня подошла к своему пределу» [8]. Ранний Деррида намеревался осуществить проект возвышения метафизики над самой метафизикой с помощью грамматологического исследования, выходящего за границы фонетической письменности. Такое исследование предполагает направленность на любую письменность, которая, как простая фиксация звуковых образований, остается в сфере влияния фонетической науки. Грамматология в гораздо большей степени призвана объяснить, почему существенные явления языка должны пониматься согласно модели письма, а не речи. «Рациональность — хотя, вероятно, от этого слова придется отказаться по причинам, которые станут ясными к концу данной фразы, — рациональность, господствующая над расширенным и радикализированным такими приемами письмом, происходит уже не из Логоса. Она скорее начинается с деструкции — если не уничтожения, то очистки от наслоений, с деконструкции всех значений, первоисток которых лежит в значении Логоса. Это имеет особое отношение к (понятию) Истины. Все метафизические определения истины, даже те, о
которых напоминает Хайдеггер на всем протяжении онтотеологии, нельзя отделить от инстанции Логоса» [9]. Поскольку Логос, как мы увидим, всегда содержится в сказанном слове, Деррида хочет сразиться с западным логоцентризмом в форме фоноцентризма.
Чтобы понять это неожиданное обращение к грамматологии, полезно вспомнить о метафоре Книги природы, или Книги мира, отсылающей к рукописи Бога, трудночитаемой, но при должном усилии поддающейся расшифровке. Деррида цитирует Ясперса: «Мир — это рукопись другого мира, который нам никогда не суждено прочесть полностью; лишь экзистенция расшифровывает ее». Книги во множестве существуют лишь потому, что утрачен первоначальный текст. Правда, Деррида лишает эту картину всякого оптимизма, кафкиански заостряя идею потерянной книги. Этой книги, написанной Богом, никогда не существовало, были только следы, приметы, признаки, но даже они стерты. Печать такого понимания лежит на самосознании модерна, во всяком случае начиная с XIX в.: «Это означает не только то, что утрачена теологическая убежденность, согласно которой каждая страница книги сама по себе входит в несравненный текст истины... [это] генеалогическое собрание, на этот раз Книга разума, бесконечная рукопись, которую якобы читает Бог, в большей или меньшей степени скрывший от нас свои помыслы. Потеря уверенности, что божественное писание существует, т.е. прежде всего как рукопись, автор которой — иудейский Бог (он все-таки иногда писал сам), смутно дефинирует что-то подобное Модерности. Более того, как и отсутствие божественного знака и испытания божественным знаком, эта уверенность [в отсутствии] определяет всю совокупность эстетики и модерной критики» [10]. Модерн находится в поисках следов такого письма, которое, в отличие от Книги природы или Священного Писания, уже не подразумевает всю совокупность смысловой взаимосвязи.
В катастрофическом контексте перегруженности субстрат письменного знака — единственное, что не поддается распаду. Написанный текст обеспечивает слову, которое мимолетно, преходяще в слабой передаче голосом, долговечность; истолкование должно предшествовать расшифровке. Часто текст до такой степени поврежден и разорван, что интерпретаторам последующих поколений совершенно закрыт доступ к его содержанию. Но и от непонятного текста остается обозначение, остается знак — материя остается жить как след исчезнувшего духа.
По-видимому, Деррида, присоединяясь к Левинасу, вдохновляется иудейской традицией, которая дальше, чем христианская, ушла от идеи книги и именно поэтому сильнее привязана к письменной учености. Программа письменной учености с притязанием на критику
метафизики почерпнута из религиозных источников. Деррида не собирается мыслить теологически; как последователь Хайдеггера, он запрещает себе все мысли о высшем существе. Скорее, подобно Хайдеггеру, Деррида воспринимает состояние модерна как конституированное явлениями запрета, которые не постижимы в рамках истории разума и божественного откровения. Как он утверждает в начале своей программной статьи о «различии», он не собирается заниматься теологией, в частности и негативной. Однако он не желает упустить из своей парадоксальной истории бытия и то, что в связи с этой установкой ускользает сквозь пальцы.
По этой же причине письмо как средство информации вполне можно использовать в качестве модели, которая лишит истинное событие (бытие, отличное от всего сущего в целом и также от высшего сущего) ауры особой значимости и придаст ему определенную игровую консистенцию. При этом Деррида имеет в виду отнюдь не «постоянство написанного», а прежде всего то обстоятельство, что письменная форма освобождает текст из контекста его возникновения. Запись делает сказанное одинаково независимым как от духа автора и адресатов, так и от присутствия обсуждаемых в нем предметов. Письмо как опосредующая инстанция придает тексту автономию от всех живых контекстов. Она разрывает конкретную связь с отдельными субъектами и определенными ситуациями и при этом сохраняет читаемость текста. Письмо — это гарантия, что изменчивые контексты текста всегда можно перечитать. Деррида заворожен представлением абсолютной читаемости — даже при отсутствии всех возможных адресатов, после смерти всех разумных существ письмо сохраняет в своей героической абстракции возможность повторного чтения, преодолевающую все мирское. Поскольку письмо умерщвляет живые отношения произносимого слова, оно обещает его семантическому содержанию спасение даже в Холокосте [11]: «Каждая графема по своей сути имеет характер завещания» [12].
Конечно, эта мысль лишь варьирует мотив зависимости живой речи от самодостаточных структур языка. Помещая грамматологию, науку о письме, на место грамматики, науки о языке, Деррида хочет еще более заострить основную позицию структурализма. Хайдеггеру не хватало понятия самостабилизирующего языкового опосредования; поэтому он был вынужден в «Бытии и времени» приписать построение и сохранение мира деятельности Dasein, оно проектирует мир и самообосновывается; Dasein — это эквивалент продуктивной, порождающей деятельности трансцендентальной субъективности. Деррида не идет окольными путями «Бытия и времени». Имея в багаже структурализм, он может вступить на прямой путь, ведущий от ранней философии со-
знания Гуссерля к поздней философии языка Хайдеггера. Мы проверим, выдерживает ли его грамматологически отчужденное понимание истории бытия контраргумент, который Хайдеггер выдвинул против Ницше и который обратился против самого Хайдеггера: «Разрушение, начатое Ницше, является догматическим и, как и все (простые) попытки обращения в противоположную крайность, остается в структуре метафизики, которую оно как раз хотело свергнуть» [13]. Подчеркиваю, Дер-рида не освободился от мысли о необходимости субъект-философской парадигмы. В своей попытке превзойти Хайдеггера он не избежал [ловушки] апоретической структуры истинного события, очищенного от всякого истинного значения — значимости. Деррида превзошел обращенный в свою противоположность фундаментализм Хайдеггера, но он идет по тому же пути, что и Хайдеггер. Однако точка падения темпорализированной философии первоистока прописана более четко. Деррида сохраняет воспоминание о мессианстве иудейской мистики, о том покинутом, но в деталях известном благодаря описанию месте, которое когда-то занимал ветхозаветный Бог; это защищает его и от политически-нравственной невосприимчивости, и от эстетической безвкусицы обогащенного Гёльдерлином нового язычества.
Текст, на примере которого можно шаг за шагом проследить попытку Деррида вырваться из философии субъекта, — это вышедшая в 1967 г. одновременно с «Грамматологией» критика теории значения Гуссерля [14]. С точки зрения стратегии деконструкции философии сознания Деррида вряд ли мог выбрать более подходящий предмет, чем фрагмент «Выражение и значение» из второго тома «Логических исследований» [15]. Гуссерль энергично защищает сферу чистого сознания от междуцарствия языковой коммуникации; он недвусмысленно ставит значение в один ряд с идеальным бытием и интеллигибельным, чтобы очистить его от эмпирических примесей языкового выражения, без которого мы не можем овладеть значением.
Гуссерль, как известно, отличает знак, выражающий языковое значение, от простого признака. Кости, найденные археологами, являются признаком существования допотопных животных, флаги или значки свидетельствуют о национальном происхождении носителя, узел на носовом платке напоминает о неосуществленном намерении. Во всех этих случаях сигнал доводит до сознания некое положение вещей. При этом неважно, связан признак с существованием обозначаемого положения вещей причинной, логической, иконической или
чисто условной связью; он функционирует как признак, как, например, узел на платке, когда восприятие знака в силу физически действующих ассоциаций представления вызывает в сознании положение вещей, не существующее в реальности. Языковое выражение представляет свое значение (т.е. предмет, к которому оно отсылает, когда выступает в функции означающего) по-другому. В отличие от сигнала, языковое выражение обладает значением на основании идеальной взаимосвязи, а не в силу ассоциации. Интересно, что Гуссерль относит мимику и жесты к признакам, поскольку он не замечает в этих спонтанных, телесных выражениях воли или коммуникативного намерения, т.е. интенциональности говорящего. Правда, они получают некое значение, когда заменяют языковые выражения. Выражения можно отграничить от признаков с помощью подлинной языковой структуры: «Выражение не только имеет значение, но и относится к какому-либо предмету» [16]. Иначе говоря, выражение всегда может быть дополнено до предложения, относящего содержание сказанного к чему-либо, о чем произносится выражение. Признаку, напротив, не хватает дифференциации в предметном отношении и предицированном содержании — именно этим обусловлена та независимость от ситуации, которая специфически отличает языковое выражение.
Дата добавления: 2015-09-30; просмотров: 19 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |