Философский дискурс о модерне 7 страница

Ницше хочет сломать рамки западного рационализма, в которых все еще движутся контрагенты как левого, так и правого гегельянства. Этот антигуманизм, который в двух разных вариантах продолжают Хайдеггер и Батай, представляет собой подлинный вызов для дискурса о модерне. У Ницше я в первую очередь хочу исследовать, что скрывается за радикальными жестами этого вызова. Если в конечном счете окажется, что и этот путь не выводит за рамки философии субъекта, мы должны будем вернуться к тем альтернативам, которые Гегель проигнорировал в Йене, — к понятию коммуникативного разума; оно представляет динамику просвещения в другом свете. Возможно, у того первого перекрестка, на котором еще раз остановился молодой Маркс, критикуя Гегеля, дискурс о модерне принял ложное направление [40].

Экскурс

Устарела ли парадигма производства?

Пока теория модерна ориентируется на основные понятия философии рефлексии — понятия познания, осознания и самосознания, — ее внутренняя связь с понятием разума, или рационализмом, лежит на поверхности. Это напрямую не относится к таким основным понятиям философии практики, как действие, производство самости и труд. Нормативное содержание понятий практики и разума, продуктивной деятельности и рациональности в марксистской еще трудовой теории стоимости как-то скреплено, связано. Способ, каким была осуществлена эта связь, трудно разгадать. Но само скрепление распадается самое позднее в 1920-х гг., когда такие теоретики, как Грамши, Лукач, Корш, Хоркхаймер и Маркузе, противопоставили экономизму и историческому объективизму II Интернационала изначально практический смысл критики овеществления. Внутри западного марксизма выделились две традиционные линии, которые определялись, с одной стороны, рецепцией Макса Вебера, а с другой — рецепциями Гуссерля и Хайдеггера. Молодой Лукач и критическая теория понимают овеществление как рационализирование, а посредством материалистического освоения идей Гегеля они находят критическое понятие рациональности, не используя для этого парадигму производства [41].

В эти годы молодой Маркузе, а позднее Сартр, напротив, реанимируют и обновляют утратившую силу парадигму производства; они прочитывают ранние сочинения Маркса в свете Гуссерлевой феноменологии и развивают нормативно содержательное понятие практики, не пользуясь для этого концептом рациональности. Только смена парадигм — от продуктивной деятельности к коммуникативному действию — и ставшая благодаря этому возможной новая формулировка понятия жизненного мира в свете теории коммуникации (понятия, которое с момента появления статьи Маркузе о философском понятии труда снова и снова и всякий раз по-новому соединялось с марксистским понятием практики) опять сводит вместе обе тенденции. Теория коммуникативного действия восстанавливает внутреннее отношение между практикой и рациональностью. Она исследует допущения рациональности в повседневной коммуникативной практике и подводит нормативное содержание рассудочно ориентированного действия под понятие коммуникативной рациональности [42]. Эта смена парадигмы мотивирована, между прочим, тем, что нормативные основоположения критической теории общества не могли быть доказаны ни одной, ни другой линией традиции. Апории Вебер — марк-

сизм я анализировал в другом месте. О трудностях марксизма, который обновляет парадигму производства с помощью заимствований из феноменологии, я хотел бы поспорить на примере двух работ, вышедших из Будапештской школы. Ирония состоит в том, что уже поздний Лукач перевел стрелку на антропологический поворот и на реабилитацию понятия практики как «повседневного мира» [43].

Гуссерль ввел конститутивное понятие практики в контексте своего анализа жизненного мира. Конечно, оно не приспособлено к подлинной Марксовой постановке вопроса. Это обнаруживается и в том, что возникшие независимо друг от друга теории повседневного мира, которые Бергер и Лукман развивали под влиянием Альфреда Шютца, а Агнесс Хеллер — следуя Лукачу, ошеломляюще похожи. Центральным в обоих случаях является понятие объективации: «Человеческая способность выражать мысли обладает силой объективации, т.е. она обнаруживается в продуктах человеческой деятельности, которые как производителю, так и другим людям понятны в качестве элементов их общего мира» [44].

Выражение human expressivity, которое есть в английском оригинале, отсылает к экспрессионистской модели процесса производства и образования—просвещения, которая, по мнению Ч.Тейлора, восходит к Гердеру, модели, с которой Маркс познакомился через Гегеля, романтику и, естественно, Фейербаха [45]. Модель отчуждения и присвоения сущностных сил возникает благодаря тому, что большую динамичность получает понятие формы у Аристотеля: индивид развертывает свои сущностные силы средствами собственной продуктивной деятельности; а также — опосредованию аристотелевского понятия формы ее эстетическим понятием, опосредованию с позиций философии рефлексии: объективации, в которых субъективность принимает внешнюю форму, представляют собой одновременно символическое выражение сознательного акта творения и бессознательного процесса образования. Поэтому продуктивность художественного гения прототипична для деятельности, в которой автономия и самоосуществление соединяются так, что объективация человеческих сущностных сил теряет характер насилия как по отношению к внешней, так и внутренней природе. Бергер и Лукман связывают теперь эту идею с продуктивностью гуссерлевского трансцендентального сознания, создающего картину мира, и по этому образцу понимают процесс общественного воспроизводства: «Процесс, посредством которого продукты деятельного человеческого самоотчуждения обретают объективный характер, есть... объективация» [46]. Но опредмечивание обозначает только одну фазу в круговом процессе отчуждения, объективации, ус-

воения и воспроизводства человеческих сущностных сил, в котором творческие акты объединены с процессом образования обобществленных субъектов: «Общество есть человеческий продукт. Общество есть объективная действительность. Человек есть общественный продукт» [47].

Так как эта практика, если она рассматривается в плане жизненного мира, по-прежнему толкуется с позиций философии сознания — как достижение некой трансцендентально положенной в ее основу субъективности, — ей присуща нормативость саморефлексии. В процесс осознавания структурно встроена возможность ошибки: гипостазирование собственных достижений до некоего в-себе. Эту фигуру мысли поздний Гуссерль использует в своей критике наук так же, как Фейербах — в своей критике религии, а Кант — в своей критике трансцедентальной видимости. Таким образом, Бергер и Лукман могут свободно соединять понятие объективизма у Гуссерля с понятием овеществления: «Овеществление есть такое понимание человеческого труда и деятельности продуктов, как если бы они были чем-то другим, а не этим продуктом: природными данностями, следствием космических законов или откровениями божественной воли. Овеществление подразумевает, что человек способен забыть свое собственное авторство в отношении человеческого мира, и далее, что диалектика, разворачивающаяся как отношение между производителями и их продуктами, для сознания потеряна. Овеществленный мир есть per definitionem дегуманизированный мир. Человек переживает его как чуждую фактичность, некий opus alienum, над чем он не имеет никакого контроля, а не как opus proprium своего собственного продуктивного достижения» [48]. В понятии овеществления отражается нормативное содержание экспрессионистской модели: то, что не может быть больше осознано как собственный продукт, ограничивает свою продуктивность, одновременно мешает автономии и самоосуществлению и отчуждает субъекта как от мира, так и от себя самого.

Эти определения, сделанные с позиций философии рефлексии, непосредственно натуралистически заимствует философия практики, как только идеалистическая мыслительная фигура создания, или конституирования, мира понимается материалистически, т.е. буквально как производственный процесс. В этом смысле Хеллер определяет повседневную жизнь как «всю совокупность деятельности индивидов по их воспроизводству, которая, соответственно, создает возможности для общественного воспроизводства» [49]. Вместе с материалистическим толкованием идеалистического, конститутивного понятия практики, развернутого Гуссерлем, «производство» превращается в расхо-

дование рабочей силы, «объективация» — в опредмечивание рабочей силы, «присвоение произведенного» — в удовлетворение материальных потребностей, т.е. в потребление. А «овеществление», которое скрывает от производителей их отчужденные сущностные силы как нечто чуждое, не поддающееся контролю, становится материальной эксплуатацией, которая вызвана привилегированным присвоением общественно произведенного богатства, а в конечном счете — частной собственностью на средства производства. Такое перетолкование имеет, конечно, то преимущество, что освобождает концепт повседневной практики от бремени долга по обоснованию и от методических трудностей некой фундаменталистской философии сознания, перенятых Бергером и Лукманом в результате того, что они приспособили понятие практики молодого Маркса к понятию практики позднего Гуссерля.

Однако парадигма производства, оторванная от своих корней, питающихся философией рефлексии, создает — если она должна нести похожую службу в плане теории общества — по крайней мере три новые проблемы. (1) Парадигма производства так ограничивает понятие практики, что возникает вопрос, как парадигматический тип деятельности в форме труда или создания продуктов относится ко всей совокупности прочих форм культурного проявления способных говорить и действовать субъектов. Ведь Агнесс Хеллер считает институты и языковые формы выражения не в меньшей степени «соразмерными человеческому роду объективациями», чем продукты труда в более узком смысле [50]. (2) Парадигма производства таким образом определяет понятие практики в натуралистическом смысле, что возникает вопрос, можно ли вообще получить нормативное содержание из процесса обмена веществ между обществом и природой. Хеллер с большой непринужденностью ссылается на продуктивную деятельность художников и ученых в рамках по-прежнему признанной модели творческого прорыва рутины отчужденной повседневной жизни [51]. (3) Парадигма производства придает понятию практики такое ясное эмпирическое значение, что возникает вопрос, не теряет ли она свою убедительность вместе с исторически обозримым концом общества труда. Этим вопросом К.Оффе открывал немецкий День социолога [52]. Я ограничусь двумя первыми трудностями, с которыми разбирался Г.Маркус [53].

ad 1) Маркус хочет объяснить, в каком смысле не следует понимать не только фабричные изделия, т.е. продукты процессов труда, но и все составные части социального жизненного мира — и даже сам жизненномировой контекст — в качестве опредмечиваний, или объективаций, человеческого труда. Он развивает свой аргумент в три приема.

Во-первых, показывает, что предметные элементы жизненного мира обязаны своим значением не только техническим правилам изготовления, но и соглашениям по их использованию. Потребительная стоимость товара представляет собой не только рабочую силу, израсходованную в процессе его изготовления, и нужный при этом навык, но и контекст применения, а также потребности, для удовлетворения которых может служить товар. Подобно тому, как Хайдеггер анализирует инструментальный характер предметов потребления, Маркус подчеркивает общественный характер, присущий предмету, произведенному для определенного употребления, как его «естественное» свойство: «Продукт — это опредмечивание только в отношении процесса усвоения, т.е. только в отношении такой деятельности индивида, при которой соблюдают и интериоризируют существенные соглашения, касающиеся употребления, при которой общественные потребности и способности, как они воплощаются в продукте (в качестве своей потребительной стоимости), опять трансформируются в живые желания и навыки» [54]. Таким образом, в предметах объективируются не только продуктивно израсходованные силы труда, но также и общественно детерминированные возможности потребительского освоения.

Во-вторых, практика, которая руководствуется как техническими правилами изготовления, так и утилитарными правилами потребления, опосредована теперь нормами распределения средств производства и произведенного богатства. Эти нормы действий обосновывают дифференцированные права и обязанности и обеспечивают мотивации к исполнению дифференцированно распределенных социальных ролей, которые, соответственно, определяют деятельность, навыки и удовлетворение потребностей. Следовательно, общественная практика проявляется двояко: с одной стороны, как процесс изготовления и усвоения, который происходит по технико-утилитарным правилам и показывает соответствующий уровень обмена между обществом и природой, т.е. состояние производительных сил; с другой — как процесс взаимодействия, который регулируется социальными нормами и выражает селективный подход к власти и богатству, т.е. производственные отношения. Последние отливают материальное содержание, т.е. в каждом случае данные навыки и потребности, в специфическую форму некой структуры привилегий, которая устанавливает распределение постов и положений.

Решающее преимущество парадигмы производства Маркус в конечном счете видит в том, что она позволяет мыслить «единство этого дуального процесса», а именно понимать общественную практику одновременно «как труд и как воспроизводство общественных отношений» [55]. С точки зрения производства, полагает он, делается понятным «единство интерактивных процессов между человеком и природой и между человеком и человеком» [56]. Это утверждение поразительно, потому что сам Маркус со всей ясностью проводит различие между технико-утилитарными правилами производства и использования продуктов и правилами социального взаимодействия, т.е. общественными, от интерсубъективного признания и санкционирования зависимыми нормами действия. Соответственно, он производит ясное аналитическое разделение между «технической» и «общественной» сферами. Он не сомневается в том, что практика в смысле создания и полезного применения продуктов имеет структурообразующий эффект исключительно для обмена веществ между человеком и природой. Напротив, практику в смысле нормирующего взаимодействия нельзя анализировать по образцу продуктивного расходования рабочей силы и потребления потребительной стоимости. Производство образует только некий предмет, или содержание, для нормативного регулирования.

Правда, согласно Маркусу, техническое и общественное в «бывшей» истории можно разделить только аналитически; эмпирически же обе эти сферы остаются неразрывно друг с другом связанными — до тех пор, пока производительные силы и производственные отношения взаимно детерминируются. Таким образом, Маркус воспользовался тем обстоятельством, что парадигма производства подходит исключительно для объяснения труда, а не интеракции, взаимодействия, т.е. для того, чтобы определить общественную формацию, которая достигает институционального разделения между технической и общественной сферами. Иначе говоря, он считает знаковым для социализма как раз то, что он «сводит материально-продуктивную деятельность к тому, чем она является по своему определению и чем она всегда была (курсив есть в оригинале) — активным рациональным обменом веществ с природой, чисто «технической» деятельностью по ту сторону как конвенций, соглашений, так и социального господства» [57].

ad 2). Тем самым мы затрагиваем вопрос о нормативном содержании продуктивистски истолкованного понятия практики. Если процесс обмена веществ между человеком и природой представить как круговой процесс, в котором производство и потребление взаимно стимулируются и расширяются, то напрашиваются два критерия для оценивания общественной эволюции: увеличение технически используемого знания с его дифференциацией и универсализация потребностей. То и другое, с функционалистской точки зрения, приво-

дит в итоге к увеличению сложности, комплексности. Сегодня вряд ли кто-то станет утверждать, что качество общественной совместной жизни неизменно улучшается вместе с растущей комплексностью общественной системы. Модель процесса обмена веществ, близкая к парадигме производства, имеет так же мало нормативного содержания, как и модель системы окружающего мира, которая заняла тем временем ее место.

Как она соотносится с автономией и самоосуществлением, что были заложены в понятии процесса образования (с позиции философии рефлексии)? Нельзя ли добыть это нормативное содержание с позиции философии практики? Маркус, как мы видели, находит нормативное применение для различия, существущего между практикой, которая под натиском внешней природы регулирует себя с помощью технико-утилитарных правил, и практикой, подчиняющейся нормам действия, в которых интересы, ценностные ориентации и цели дают о себе знать как формы выражения субъективной природы.

Маркус учитывает как практическую цель институциональное разделение между техническим и общественным, разделение между сферой внешней необходимости и сферой, в которой все «необходимости» в конечном счете сами в себе виноваты: «Категория труда, которую критическая теория общества, в отличие от буржуазной экономики, ставит во главу угла, достигает практической истины исключительно в социалистическом обществе; ибо только здесь... происходит становление человека посредством его собственного, целеустремленного действия, которое детерминировано исключительно той общественной объективностью, которую люди находят уже готовой и которая, как природа, ставит границы действию человека» [58]. Эта формулировка еще не очень ясно выражает мысль о том, что перспектива эмансипации вытекает не из парадигмы производства, а из парадигмы действия, ориентированного на взаимопонимание. Именно форму процесса взаимодействия необходимо изменить, если важно действительно найти то, о чем мечтают, чего хотя индивиды — члены общества в соответствующей ситуации и что они должны делать в общих интересах. Яснее следующая цитата: «Если люди в сознании непреложностей и ограничений своей жизненной ситуации и посредством артикуляции определяют общественно-коллективные цели и ценности своего поведения как диалогическую конфронтацию своих потребностей, [только] тогда их жизнь разумна» [59]. Как эта идея разума может быть обоснована в качестве идеи, фактически заложенной в средствах коммуникации; как практически ею овладеть — на этот вопрос теория, твердо уверенная в парадигме производства, ничего не может ответить.

Примечания

1 См. блистательное изображение в значительной степени вытесненной традиции школьной философии в кн.: Schnadelbach H. Philosophie in Deutschland 1831—1933. Ffm., 1983.

2 Lowith К. Von Hegel zu Nietzsche. Stuttg., 1941.

3 Lowith K. Einleitung// Lowith K. (Hrsg.). Die Hegelsche Linke. Stuttg. 1962. S.38.

4 Для дискурса о модерне отношение истории к разуму остается конститутивным — как в добром, так и в злом. Тот, кто участвует в этом дискурсе (ничего не изменилось), использует понятие «разум» или «рациональность» определенным образом. Он не употребляет их согласно онтологическим правилам игры для характеристики Бога или сущего или согласно эмпирическим правилам игры — для характеристики диспозиций способного к познанию и действию субъекта. Разум действителен, но не как нечто готовое, как объективная телеология (она проявляет себя в природе или в истории), и не как просто субъективные возможности. Скорее дело обстоит так, что разысканные в историческом развитии структурные образцы своими шифрами указывают на путь незавершенного, прерванного, неверно направленного процесса образования, который выходит за пределы субъективного сознания отдельных людей. Так как субъекты имеют отношение к внутренней и внешней природе, то благодаря им воспроизводится общественная и культурная жизненная связь, в которой они находятся. Воспроизводство жизненных форм, самого процесса, течения жизни оставляет после себя в податливой сфере истории следы и отпечатки, которые под напряженным взглядом следопытов уплотняются в изображениях или структурах. Этот специфически модерный взгляд направляет интерес к самоподтверждению в конфигурациях и структурах, которые он улавливает, вечно опасаясь заблуждения и самообмана; он обнаруживает, как бы вычитывает надсубъективный процесс образования, в котором переплетаются процессы научения и забывания. Так, дискурс о модерне подводит сферы не-сущего и изменчивого под определения познания и заблуждения: он помещает разум в пространство, которое греческая онтология, как и нововременная философия субъекта, считала абсолютно бессмысленным, — там невозможна теория. Это рискованное предприятие сопровождалось заимствованием ложных теоретических моделей, поэтому все оно изначально опустилось, попало в плен догматизма, философии истории и активизировало защиту историзма. Но те, кто ведут дискурс серьезно, знают, что придется пройти между Сциллой и Харибдой.

5 Foucault M. Die Intellektuellen und die Macht // Foucault M. Von der Subversion des Wissens. Munchens, 1974. S. 128ff.

6 В защиту консервативного разделения бремени доказательства см.: Lubbe H. Fortschritt als Orientierungsproblem. Freiburg, 1975.

7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 4. С. 127.

8 Там же. С. 415-416.

9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 439.

10 Там же. С. 435.

11 Впрочем, он обосновывает этот путь с помощью теоремы неодновременности одновременного: «Немецкая философия права и государства — единственная немецкая история, стоящая al pari [на уровне] современной действительности... Мы — философские современники нынешнего века, не будучи его историческими современниками» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 419, 420).

12 Молодой Маркс интерпретирует соотношение государства и общества еще с позиции теории действия, имея в виду взаимно дополнительные роли citoyen [гражданина государства] и bourgeois [члена гражданского общества], гражданина государства и частной персоны права. По-видимому, суверенный бюргер ведет двойную жизнь — «небесную и земную, жизнь в политической общности, в которой он признает себя общественным существом, и жизнь в гражданском обществе, в котором он действует как частное лицо, рассматривает других людей как средство, низводит себя самого до роли средства и становится игрушкой чуждых сил» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 390, 391). При этом идеализм гражданского государства только маскирует завершенность материализма гражданского общества, т.е. осуществление его эгоистического содержания. Смысл гражданской революции двоякий: она эмансипирует гражданское общество от политики, а еще также — от видимости всеобщего содержания; одновременно она инструментализирует конституированную в идеальной независимости общность для «мира потребностей, труда, частных интересов, частного права», в чем государство находит свой естественный базис. Исходя из социального содержания человеческих прав, Маркс приходит к выводу, что «сфера, в которой человек выступает как общественное существо, становится ниже той сферы, в которой он выступает как частное существо; что, наконец, не человек как citoyen, а человек как bourgeois считается собственно человеком и настоящим человеком» (Там же. С. 402).

13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 406.

14 Под «философией практики» я подразумеваю не только версии западного марксизма, восходящие к Грамши и Лукачу (такие, как критическая теория и Будапештская школа; экзистенциализм Сартра, Мерло-Понти и Касториадиса; феноменологию Э. Пачи и югославских представителей философии практики), но также радикально-демократические разновидности американского прагматизма (Дж.Г. Мид и Дьюи) и аналитической философии (Ч. Тейлор). См. поучительное сравнение в: Bernstein R.J. Praxis und Action. Philadel-biphia, 1971.

15 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 353.

16 См.: Taylor Ch. Hegel. Cambr., 1975. Ch. I. S. 3ff.

17 См. мою критику основоположений философии практики в: Habermas J. Vorstudien und Erganzgungen zur Theorie des kommunikativ-en Handelns. Ffm., 1984. S. 482ff.

18 О вопросе, устарела ли парадигма производства, см. далее экскурс.

l9 Adomo T.W. Negative Dialektik // Werke. Bd.6. Ffm., 1973. S.192.

20 См. лекцию V.

21 Steinfels H. The Neoconservatives. N.Y., 1979; Saage R. Neokonservatives Denken in der Bundesrepublik // Saage R. Ruckkehr zum starken Staat? Ffm., 1983. S.228ff.; Dubiel H. Die Buchstabierung des Fortschritts. Ffm., 1985.

22 Появившаяся в 1849 г. трехтомная «История социального движения во Франции» (Darmstadt, 1959) Лоренца фон Штейна — это продолжение его произведения «Социализм и коммунизм сегодняшней Франции».

23 Hinrichs H.F.W. Politische Vorlesungen // Ltibbe H. (Hrsg.). Die Hegelsche Rechte. Stuttg., 1962. S.89.

24 Сочинения Розенкранца о политической партии и общественном мнении драматически отражают вторжение сознания времени модерна в мир гегелевской философии права {Ltibbe, 1962. S. 59ff., 65ff.). В судебном процессе, который будущее возбуждает против прошлого, исторический континуум распадается на некий ряд, связь актуальностей. Общественное мнение, постоянно изменяясь, есть медиум этого спора, который разгорается не только между партией прогресса и партией инерции, но и проникает в сами партии; каждая отдельная партия втягивается в водоворот поляризации между будущим и прошлым и раскалывается на фракции, крылья, клики. Представления авангарда, который в современном движении воплощает будущее, не чужды либералам — в «Коммунистическом манифесте» они просто сформулированы более радикально.

25 Г. Оппенгейм выступает против «слепого господства конкуренции, спроса и предложения», против «тирании капитала и крупной земельной собственности», которые, если их предоставить самим себе, «постоянно инициируют олигархию собственников» (Oppenheim H.B. // Lubbe, 1962. S. 186f.). Государство должно принять решительные меры против мнимого «святилища индустриальных порядков»: «Власть должна была невозмутимо наблюдать за тем, как крупные капиталисты рыли отводной канал, по которому под защитой вводящей в заблуждение свободной конкуренции утекают все национальные возможности, все богатство и все счастье» (Oppenheim // Lubbe, 1962. S. 193f.). Хинрихс видит, что система труда и потребностей может сдержать обещание относительно субъективной свободы только в том случае, если и «рабочему предоставлено столько, чтобы он мог поддерживать свою жизнь и стать интеллигентным, чтобы имел возможность обзавестись собственностью» (Hinrichs // Liibbe, 1962. S. 150). А Розенкранц ожидает «новую, кровавую революцию», если «неотложные социальные вопросы» не будут решены (Rosenkranz // Lubbe, 1962. S. 150).

26 Эту позицию без изменений воспроизводит Х.Люббе: Lubbe H. Aspekte der politischen Philosophic des Burgers // Liibbe H. Philosophie nach der Aufklarung. Dusseldorf, 1980. S. 21 Iff.

27 «Как можно сообща управлять тем, что не образует никакого завершенного целого и каждый день снова и снова производит себя и заново формирует в бесчисленной и бесконечно разнообразной продукции индивидов» (Oppenheim Ц Lubbe, 1962. S. 196).

28 Rosenkranz // Lubbe (1962). S. 72.

29 К соответствующим публикациям Э. Форстхофа, Э.Р. Хубера, К. Ларенца и др. см. еще: Marcuse H. Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitaren Staatsauffassung // Zeitschr. f. Sozialforschg., Jg.3. 1934. S. 161ff.

30 Сама декомпозиция введена левой школой Гегеля. Методологические рефлексии относительно быстро прогрессирующих наук о природе и наук о духе, т.е. позитивизм и историзм, вскоре дискредитировали все, что стремилось выйти за границы «простого рассудочного мышления». Розенкранц по-прежнему рассуждал о непреходящем величии царящего в истории духа, однако с такого рода философией истории в конце XIX столетия все это было уже в прошлом. Кто тяготеет к тому, чтобы следовать логике снятия гражданского общества государством, имеет в своем распоряжении только номиналистическое понятие политической власти, которое Макс Вебер лишил всех разумных коннотаций. Государство в любом случае позволяет экзистенциально нагружать себя значениями отношения друг—враг

31 Freyer H. Weltgeschichte Europas. 2 Bde. Wiesbaden, 1948; ders., Theorie des gegenwartigen Zeitalters. Stuttg., 1955; Ritter J. Metaphysik und Politik. Ffm., 1969.

32 Habermas J. Neokonservative Kulturkritik in den USA und in der Bundesrepublik // Habermas J. Die Neue Uniibersichtlichkeit. Ffm., 1985.

33 Ritter J. Hegel und die franzosische Revolution. Ffm., 1965. S. 62.

34 Ritter (1965). S. 45.

35 Ibid. S. 70.

36 Ritter J. Subjectivitat und industrielle Gesellschaft // Ritter J. Subjectivitat. Ffm., 1974. S. 138.

37 Ritter J. Die Aufgabe der Geisteswissenschafiten in der modernen Gesellschaft 11 Ritter J. (1974). S. 131.

38 Schnadelbach H. Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus. Freiburg, 1974.

Дата добавления: 2015-09-30