Подозрение в идеологии становится тотальным; однако само направление не меняется. Подозрение направлено не только против неразумных функций буржуазного идеала, но и против разумного потенциала самой буржуазной культуры и распространяется поэтому на основу имманентно осуществляемой критики идеологии; однако остается намерение избежать эффекта разоблачения. Не изменяется и фигура мысли, в которую привносится и момент разумного скепсиса: теперь сам разум подозревает себя в скверном смешении устремлений к власти и претензий на значимость и значение, но пока еще в ракурсе просвещения. При помощи понятия «инструментальный разум» Хоркхаймер и Адорно хотели поквитаться с калькулирующим, все просчитывающим рассудком, узурпировавшим место разума [9]. Это понятие одновременно должно напоминать о том, что раздувшаяся до тотальности целерациональность ликвидирует различие между тем, что претендует на значение, и тем, что служит самосохранению; таким образом, целерациональность ломает барьеры между значением и властью, отменяет любую дифференциацию основных понятий, которой современное миропонимание, как представляется Хоркхаймеру и Адорно, обязано дефинитивным преодолением мифа. Разум в своем инструментальном качестве, ассимилировался к власти и потерял свою критическую силу — вот оно, последнее разоблачение критики идеологии, как она применяется к себе самой. Самокритика критики идеологии описывает разрушение критического потенциала в манере парадокса:
в сам момент описания должна использоваться критика, осужденная на смерть. Превращение просвещения в тотальность разоблачает критику при помощи ее собственных средств. Адорно полностью осознавал это перформативное противоречие тотализированной критики.
«Негативная диалектика» Адорно читается как еще одно разъяснение, почему мы должны кружить в границах этого перформативного противоречия, просто-напросто закоснеть в нем; почему только упорное, не знающее покоя развертывание парадокса открывает перспективу на вызванную магическими заклинаниями «память природы в субъекте», «в осуществлении которой заключены понятия истины любой культуры» (DA, 55). Адорно и спустя двадцать пять лет после завершения «Диалектики просвещения» оставался верен философскому импульсу и не отказался от структуры парадокса в мышлении тотализирующей критики. Блеск этого вывода обнаруживается при сравнении с Ницше, чья «Генеалогия морали» стала великим образцом повторной рефлексии просвещения. Ницше заменил структуру парадокса, объяснил совершающуюся в модерне ассимиляцию разума к власти при помощи теории власти; при этом теория власти откровенно ремифологизируется и, замещая притязания на истину, возвращается всего лишь риторическая претензия эстетического фрагмента. Ницше показал, как тотализируется критика; но в итоге получается, что слияние значения и власти рассматривается как скандал только потому, что оно создает препятствия для воли к власти, которая попадает в зависимость от коннотаций художественной продуктивности. Сравнение с Ницше показывает, что критика, превращаясь в тотальную, не вписывается в направление. Среди непоколебимых критиков Ницше был тем, кто радикализировал антипросвещение [10].
Отношение Хоркхаймера и Адорно к Ницше неоднозначно. С одной стороны, они согласны с ним, считая что он, «как немногие после Гегеля, понял диалектику просвещения» (DA, 59). Они, естественно, принимают «не знающее сострадания учение о тождестве господства и разума» (DA, 143), принимают его как дополнение к тотализирующему самопреодолению критики идеологии. С другой стороны, Адорно и Хоркхаймер не могут не заметить, что Гегель — великий антипод Ницше. Свою критику разума Ницше ведет против аффирмативного так, что только определенное отрицание, а точнее — способ, который Хоркхаймер и Адорно хотели сохранить в качестве единственного упражнения (поскольку уже сам разум поколеблен), теряет свою остроту. Критика Ницше сама сводит на нет свой критический импульс: «Как протест против цивилизации мораль господина превращенно представляла того, кто угнетен: ненависть против слабеющих инстинктов вьщает объективно истинную
природу воспитателя, которая проявляется только с теми, кого он избрал своими жертвами. Но в качестве великой державы или государственной религии мораль господина предписывает себе совершенно цивилизаторское power that be, компактный майорат, рессентименто и все то, против чего эта мораль когда-то восставала. Ницше опровергнут в своем осуществлении, воплощении в действительность. Но обрела свободу его истина, которая, несмотря на все «да», обращенные к жизни, была враждебна духу действительности» (DA, 122).
Такое двойственное отношение к Ницше многому может научить. Оно указывает на то, что «Диалектика просвещения» обязана Ницше чем-то большим, чем стратегия направленной на самое себя критики идеологии. Непроясненной остается, как и прежде, известная беззаботность в обращении с теми — просто воспользуемся языковым штампом — достижениями западного рационализма. Как могут оба просветителя, которыми они всегда были, так недооценивать разумное содержание культурного модерна, что все воспринимается только как сплав разума и господства, власти и значения? Разве не позволяют они Ницше инспирировать свои выводы о культурно-критических критериях, полученные из обособившегося, ставшего самостоятельным базового опыта эстетического модерна?
Поражает прежде всего содержательное единство [11]. В конструкции, которую Хоркхаймер и Адорно положили в основу своей «Истории субъективности в древности», пункт за пунктом открываются мысли, аналогичные ницшевским. С точки зрения Ницше, люди, поскольку они лишаются своих «снятых с петель» инстинктов, вынуждены полагаться на свое сознание, а именно на аппарат опредмечивания природы и превращения ее в предмет утилитарного использования — «они были сведены к мышлению, умозаключению, исчислению, комбинированию причин и следствий, эти несчастные» [12]. Но в этих свойствах должны были переплетаться древние инстинкты, природа импульса и потребности, которая не находила выхода и неизбежно подавлялась. В этом процессе изменение направления инстинкта и его интроекция образовали под знаком отказа или «нечистой совести» субъективность внутренней природы: «Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются вовнутрь — это и называется уходом-в-себя человека; именно так начинает в человеке расти то, что позднее назовут его «душой». Весь внутренний мир, поначалу столь тонкий, как бы зажатый меж двух шкур, разошелся и распоролся вглубь, вширь и ввысь в той мере, в какой сдерживалась разрядка вовне» [13]. В итоге и тот и другой элементы закрепляют господство над внешней и внутренней природой в институционализированном господстве человека
над человеком. «Грозные бастионы, которыми государственная организация оборонялась от старых инстинктов свободы, — к этим бастионам прежде всего относятся наказания — привели к тому, что все названные инстинкты дикого свободного бродяжного человека обернулись вспять, против самого человека» [14].
Ницшевская критика познания и морали предвосхищает мысль, которую Адорно и Хоркхаймер развивают в форме критики инструментального разума: за идеалами объективности и претензиями на истину позитивизма, за аскетическими идеалами и требованиями справедливости универсалистской морали скрываются императивы самосохранения и господства. Утилитарно-прагматичная теория познания и учение об аффектах в морали разоблачают теоретический и практический разум как чистую фикцию, в которой претензии на власть обеспечили себе надежное алиби — и достигли этого при помощи [силы] воображения, «побуждения создавать метафору»; для такого импульса внешние раздражения являются просто поводом для проективного ответа, для паутинного сплетения интерпретаций, за которым исчезает текст [15].
Ницше, правда, иначе, чем это сделано в «Диалектике просвещения», акцентирует перспективу, в которой рассматривает модерн. И только этот угол зрения проясняет, почему объективированная природа и морализированное общество падают так низко, что превращаются во взаимосвязанные формы видимости все той же мифической силы — неважно, является ли эта сила силой извращенной воли к власти или инструментального разума.
Такая перспектива скрывается в эстетическом модерне с его жестким, форсированным в искусстве авангарда саморазоблачением децентрированности, субъективности освобожденной от всех ограничений когнитивности и деятельности по принуждению, от всех императивов труда и полезности. Ницше не только современник, духовно близкий Малларме [16]; он не только впитал дух поздней романтики Рихарда Вагнера; он первым подвел под понятие «настроение» образ мыслей эстетического модерна; Ницше сделал это еще до того, как авангардистское сознание приобрело в литературе, живописи и музыке XX в. свою объективную форму — и могло быть осмыслено Адорно в его «Эстетической теории». В повышении ценности трансисторического, в торжестве динамизма, в прославлении актуального и нового говорит эстетически мотивированное сознание времени, стремление к незапятнанной, не переступающей собственные границы современности. Анархическое намерение сюрреалистов перепрыгнуть через континуум истории распада ощущается уже у Ницше. Разрушающая сила эстетического протеста, которая впоследствии питала размышления Беньямина и Петера Вейса, возникает в ниц-
шевском опыте протеста против любого нормативного. Это та же самая сила, которая нейтрализует морально благое и практически нужное; та сила, которая выражается в диалектике тайны и огласки, в радости удовольствия и которая несет кошмар пошлости. Ницше синтезирует [образы] Сократа и Христа, адвокатов веры в истину и аскетический идеал, как великих интриганов: вот они, те, кто отрицает эстетические ценности! Только искусству, в котором ложь становится священной, только «воле к заблуждению» [17], террору прекрасного доверяет Ницше, не позволяя заманить себя в плен фиктивного мира науки и морали.
Ницше возвышает вкус, «да и нет нёба» [18] как единственный органон «познания» по ту сторону истинного и ложного, добра и зла. Суждение вкуса художника он возводит в образец, модель ценностного суждения, «оценки ценности». Легитимный смысл критики — это смысл суждения ценности, которое создает субординацию и в соответствии с которой вещи взвешиваются, а силы измеряются. «Да» выражает высокую оценку, «нет» — низкую. «Высокое» и «низкое» характеризуют установки да—нет в целом.
Интересно наблюдать, как старательно, как последовательно Ницше скрывает, прячет установки да—нет за находящимися в поле критики притязаниями на значение. Сначала он отрицает истину ассерторических и правильность нормативных предложений, относя значение—значимость и их отсутствие к позитивным и негативным оценкам ценности: он редуцирует «р истинно» и «Л правильно» — сложное предложение (используя которое мы претендуем на то, что предложения — высказывания и нормативные предложения — имеют значение) — относительно ценностей, т.е. мы говорим, что можем предпочесть истинное ложному, а доброе — злому. Таким образом, Ницше дает новое толкование претензиям на значение в преференциях и ставит вопрос: предположим, мы скорее хотим истины (или справедливости); но почему мы не отдаем предпочтения неистине (и несправедливости)? [19] Суждения вкуса — это суждения, которые отвечают на вопросы о ценности истины и справедливости.
За этими фундаментальными «оценками ценностей» может, однако, скрываться и другая архитектоника, которая, как у Шеллинга, должна зафиксировать единство теоретического и практического разума в эстетической способности суждения. Совершенную ассимиляцию разума к власти Ницше может осуществить только потому, что в качестве примера берет и доказывает ценностные когнитивные суждения; в установках да—нет, как они присутствуют в [практике] оценок ценности, выражаются уже не притязания на значение, а ничем не прикрытые притязания на власть.
Поэтому с точки зрения аналитической философии следующий шаг в аргументации [Ницше] служит цели ассимиляции суждений вкуса к императивам оценочных суждений — к волеизъявлениям. Ницше полемизирует с кантовским анализом суждения вкуса [20], чтобы обосновать тезис: оценки всегда субъективны и не могут объединяться с претензиями на интерсубъективное значение. Видимость незаинтересованного удовольствия, как и безличности и всеобщности эстетического суждения, как необходимость возникает только в том случае, если исходить из перспективы зрителя; с позиции художника, который создает произведение искусства, мы узнаем, что оценка ценности выводится индуктино из инновационного положения ценности. Эстетика продуктивизма развивает опыт гениального художника, который создает ценности: с его точки зрения, оценка ценности продиктована горизонтом целеполагания [21]. Полагающаяся ценности продуктивность предписывает закон самой оценке ценностей. Так, например, в значении, на которое претендует суждение вкуса, выражается только возбуждение воли прекрасным». Одна воля реагирует на другую, одна сила покоряется другой. Вот тот путь, по которому Ницше, от установки да—нет, как она присутствует в суждениях ценности, пришел (после того как очистил эту установку от всяких когнитивных претензий) к концепции воли к власти. Прекрасное является «стимулом воли к власти». Эстетическое ядро воли к власти составляет способность чувствовать, которую можно аффицировать самыми разнообразными способами [22].
Однако если мышление вообще лишено движения в пространстве истины [23] в претензиях на значение, — то противоречие и критика теряют свой смысл. Противоречить, говорить «нет» означает и желание быть другим. Поэтому Ницше вряд ли может чувствовать себя удовлетворенным тем, как осуществляется критика культуры. Такая критика не исчерпывается агитацией, она должна показать, почему признание враждебных жизни идеалов науки и универсалистской морали — это ложно, или неправильно, или плохо. Но если все предикаты значения обесценены, если в суждениях ценности выражаются претензии на власть, а не на значение, то в каких масштабах критика должна проводить свои различения? По меньшей мере критика должна суметь ограничить свои права, выбирая между властью, которая заслужила, чтобы ее оценивали, и властью, которая заслужила то, чтобы ее обесценили.
Из этой апории должна вывести теория власти, которая различает «активные» и «реактивные» силы. Но Ницше не может допустить, чтобы теория власти существовала в качестве теории, которая может быть истинной или ложной. Сам он движется в русле собственного анализа, в мире видимости, в котором можно различить более светлые тона и
тени от более темных, но нельзя отличить разум от не-разума. Это мир, который возвращает к мифу; в мифе все силы переплетены в своих взаимодействиях, нет ни одного элемента, который можно трансцендировать из борьбы этих сил. Наверное, это типично для неисторического способа восприятия эстетического модерна: отдельные эпохи теряют свое лицо ради героического родства современности с далеким, с истоками, с началом; декаданс стремился одним махом установить связь с варварским, диким, примитивным. В любом случае то, что Ницше обновил границы мифического истока, соответствует этому менталитету: собственно культура уже давным-давно погибла; на современности лежит печать отчуждения от первоначального, истоков; поэтому Ницше размышляет о возвышении культуры, которая пока еще не появилась, как о возвращении — о вечном возвращении.
Такое обрамление имеет значение ценностной установки, причем не просто метафорической; оно проясняет систематический смысл, освобождает пространство для парадоксального гешефта критики, освобожденной от ипотек просвещенного мышления. У Ницше критика идеологии, ставшая тотальной, реально трансформируется; она превращается в то, что он называет «генеалогической критикой». Критический смысл отрицания, «нет» размыт, метод отрицания лишен своего потенциала — позднее Ницше возвращается к мифу первоначала, который допускает любые другие измерения всему и вся мешающего различия: более древнее есть более раннее в цепи истории, более близкое истокам — то, что первоначально приобретает значение более достойного, благородного, неиспорченного, чистого; короче, оно оценивается как лучшее. Происхождение, принадлежность к роду служит критерием ранга и в социальном, и в логическом смысле.
В этом ракурсе Ницше строит свою критику морали на генеалогии. Моральную «оценку ценности», которая предписывает личности или способу действия определенное место в «табели рангов ценности», составленном в соответствии с критерием ценности, который зависит от происхождения и социального ранга того, кто выносит моральные суждения: «Ориентиром, выводящим на правильный путь, стал для меня вопрос, какова, собственно, этимология слов, обозначающих «хорошее» в различных языках: я обнаружил, что все они отсылают к одинаковому преобразованию понятия, что слова «знатный», «благородный» в сословном смысле всюду выступают основным понятием, из которого необходимым образом развивается «хороший» в смысле «душевно знатный», «благородный», «душевно породистый», «душевно привилегированный», — развитие, всегда идущее параллельно с другим, где «пошлое», «плебейское», «низменное» в конце концов переходит в понятие «пло-
хое» [24]. Таким образом, генеалогическая локализация властей приобретает критический смысл: власть, которая ведет свое происхождение от более древних, более благородных сил, является активной творческой; власть, которая имеет своими истоками возникающие позже низменные, реактивные силы, выражает извращенную волю к власти.
Ницше имеет в своем распоряжении концептуальное средство, при помощи которого он может раскрыть победу веры в разум и аскетического идеала, науки и морали как всего лишь факт (хотя и решающий судьбу модерна) победы низменных и реактивных сил. Очевидно, из зависти и враждебных чувств, из рессентименто более слабых вырастают «инстинкт-хранитель» и «инстинкт-спаситель» дегенерирующей жизни» [25].
Мы исследуем тотализированную, обращенную на себя критику в двух версиях. Хоркхаймер и Адорно находятся в таком же затруднении, как и Ницше: если они не отказываются от эффекта последнего разоблачения и хотят продолжить критику, то для объяснения коррупции они должны среди всех разумных параметров сохранить один в неизменном виде. С учетом этого парадокса разрушительная критика теряет направление. Она имеет две опции.
Ницше ищет убежища в теории власти; это логично, потому что слияние разума и власти, разоблаченное критикой, отдает мир, как будто это мифический мир, в пучину непримиримой борьбы властей и сил. Ницше в интерпретации Жиля Делеза по праву приобрел влияние в структуралистской фракции именно как теоретик власти, и Фуко в своих ранних работах заменил свою репрессивную модель господства, построенную на традициях просвещения Маркса и Энгельса, на плюрализм стратегий власти, что перекрещиваются, следуют друг за другом; эти стратегии различаются по способу оформления дискурса и уровню его интенсивности, в отношении которых, однако, недопустимо выносить суждение, оценивать в аспекте значения, как это имело место в сознательной (противопоставленной бессознательному) реконструкции конфликта [26].
Выход из сложной ситуации критики, которая атакует предпосылки собственного значения, не предлагает, правда, концепция активных и чисто реактивных сил; тем не менее она прокладывает путь для прорыва за горизонт модерна. В качестве теории эта концепция не имеет оснований. Разве только в том случае, когда категориальное различие между претензиями на власть и претензиями на значение
является тем основанием, на котором должна осуществляться любая теоретическая работа. Поэтому видоизменяется и эффект разоблачения: моментальное постижение (чем-то оно напоминает раскрепощающий смех, который приходит, когда понимаешь соль и смысл анекдота) угрожающего тождеством единства больше не является причиной шока; шок вызывает то, что [критикой] полагается как недифференцированность, отсутствие различий, что разрушает те категории, которые могут превратить ошибку, забвение или обещание в категориальную ошибку, разрушительную для тождества, или в видимость искусства. Эта регрессивная трансформация ставит силы эмансипации на службу антипросвещения.
Хоркхаймер и Адорно предлагают другую опцию, они инициируют перформативное противоречие и охраняют его — они не хотят преодолевать его средствами теории. Однако на достигнутом уровне рефлексии всякая попытка выстроить теорию неизбежно соскальзывает к своему «лишено оснований»; поэтому Хоркхаймер и Адорно отказываются от теории и ad hoc осуществляют на практике определенное отрицание, негоцию; таким образом, они сопротивляются слиянию разума и власти, которое позволяет преодолеть любые разломы и трещины: «Определенное отрицание превращает, трансформирует несовершенные представления об абсолютном — идолах — иначе, чем это делает ригоризм, отрицание противопоставляет идолам идею, которая их не удовлетворяет. Скорее диалектика раскрывает каждый образ как рукопись. Она учит вычитывать в его характеристиках подтверждение его неистинности, ложности, которое лишает образ силы и придает отрицанию истинность. Поэтому язык становится чем-то большим, чем система знаков. Понятием определенного отрицания Гегель возвысил один из элементов [диалектики], которым отличается диалектика от позитивного распада, с которым он сравнивал просвещение» (DA, 36). Дух противоречия, если он действительно «работает», — это то, что остается от «духа неподатливой теории». И такая «работа», практика [противоречия] напоминает заклятие, которое нужно для того, чтобы изменить отношение нездорового прогрессистского образа мыслей, не знающего жалости и сострадания «к его собственным целям» (DA, 57).
Тот, кто застывает мыслью в парадоксе именно в той позиции, которую с точки зрения философии занимает она сама и ее последние обоснования, не просто попадает в щекотливое положение; он может удержать свою позицию, если по крайней мере доходчиво объяснит, что нет иного выхода. Однако даже выход из апоретической ситуации должен быть хорошо подготовлен, иначе остается только один путь — назад. Мне кажется, здесь мы сталкиваемся именно с таким случаем.
Сравнение с Ницше поучительно в той мере, в какой он обращает внимание на горизонт эстетического опыта, который направляет и дает мотивацию для познания, ставящего диагноз времени. Я показал, как Ницше вырвал из взаимосвязей теоретического и практического разума тот момент ratio, который приобретает свое значение в своенравии эстетически-экспрессивной сферы ценностей, особенно в авангардистском искусстве и критике искусства; эстетическую способность суждения он стилизует как возможность различения по ту сторону истинного и ложного, добра и зла, руководствуясь загнанной в иррациональное «оценкой ценностей». На этом пути Ницше находит масштабы для критики культуры, которая разоблачает науку и мораль как идеологические формы выражения извращенной воли к власти; разоблачает способом, аналогичным приемам, пользуясь которыми «Диалектика просвещения» представляет науку и мораль как воплощения инструментального разума. Это обстоятельство позволяет предположить, что Хоркхаймер и Адорно воспринимают культурный модерн в аналогичном горизонте опыта с обостренностью и ограничивающей перспективу оптикой, что делает их невосприимчивыми к признакам, приметам и реальным формам коммуникативной рациональности. Это подтверждает и архитектоника поздней философии Адорно, в которой «Негативная диалектика» и «Эстетическая теория» обосновывают друг друга — первая, развивая парадоксальное понятие нетождественного, указывает на вторую, в которой расшифровывается миметическое содержание, замаскированное в опережающих время произведениях искусства.
Вопрос — разве проблемная ситуация, с которой, вероятно, Хоркхаймер и Адорно 1940-х гг. и конфронтировали, не позволяла найти никакого выхода? Конечно, теория, на которую они тогда опирались, как и метод, и способ критики идеологии, была уже несостоятельной потому, что производительные силы утратили свой взрывной характер, а также потому, что в кризисах и конфликтах революционное сознание не было востребовано, — целостное сознание вообще не было нужно, скорее фрагментированное, расчлененное; наконец, потому, что буржуазные идеалы оказались ассимилированы, приняли формы, лишавшие имманентную критику пространства для борьбы. С другой стороны, Хоркхаймер и Адорно в то время уже не тратили сил на ревизию теории при помощи социальных наук, им казалось, что скепсис в отношении истинного содержания буржуазных идей ставит под сомнение параметры и критерии самой критики идеологии.
С учетом этого момента Хоркхаймер и Адорно предприняли проблематичный шаг: свою позицию, как и позицию истории [27], они отдали во власть скептическому разуму, вместо того чтобы исследовать причины, позволяющие усомниться в самом скепсисе. Наверное, на этих путях нормативные основания критической теории общества могли укорениться так глубоко [28], что их вряд ли могла бы затронуть декомпозиция, распад буржуазной культуры, который шел в те годы в Германии у всех на глазах.
Фактически критика идеологии в известном смысле продолжила недиалектическое просвещение онтологического мышления. Она осталась в плену пуристского представления, будто во внутренние отношения между генезисом и значением вмешивается какой-то бес, которого нужно изгнать, чтобы теория, очищенная от всех эмпирических добавлений, могла обрести импульсы в своих собственных элементах. От такого наследства не освободилась критика, ставшая тотальной. Потому что впервые в интенции «последнего освобождения», которое должно снять покровы, скрывающие единение — слияние разума и власти, — по-настоящему выдает себя замысел — по аналогии с проектами онтологии, бытия и видимости замысел категориальный: одним ударом разделить разум и власть. Но обе сферы исследований являются, как в коммуникативном сообществе, context of discovery и context of justification; они так тесно связаны между собой, что обязательно должны быть разделены процедурно, опосредующим мышлением, т.е. всегда заново. В аргументации ограничения критики и теории, просвещения и обоснования присутствуют постоянно, даже в дискурсе, они должны прятаться [от очевидного]: среди неизбежных коммуникативных предпосылок речи-аргументации очерчиваются только контуры свободной от принуждения потребности в лучшем аргументе — и только. Но участникам дискурса известно (или они могут знать), что и эта идеализация необходима только потому, что убеждения создаются и сохраняются в среде, которая не является «чистой», не возвышена на манер платоновских идей мира явлений. Только речь, которая признается себе в этом, может разрушить заклятие мифического мышления, не теряя из вида маяк семантических потенциалов, хранящихся в мифе.
Примечания
1 Heinrich К. Versuch uber die Schwierigkeit Nein zu sagen. Ffrn., 1964.
2 Dialektik der Aufklarung. Amsterdam, 1947, 10; im folgenden zitiert als DA. Vgl. auch mein Nachwort zur Neuauflage. Ffm., 1985.
3 Heinrich K. Dahlemer Vorlesungen. Basel/Frankfurt, 1981. S. 122 f.
4 «Очень древним должно быть знание о том, что символическая коммуникация с божественным, как она осуществляется в жертвоприношении, не есть реальная коммуникация. Замене и подстановке, как они осуществляются в жертве, новомодные иррационалисты придают свойства чуда; но эту замену нельзя отделять от обожествления жертвы, от иллюзии, от жреческой рационализации убийства через апофеоз избранного» (DA, 66).
5 Weber M. Wissenschaft als Beruf // Ges. Aufs. zur Wissenschaftslehre. Tubingen, 1968. S. 604.
6 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981. Bd. I, Kap. II.
7 Adorno T. W. Ges. Schriften. Bd. I. Ffm., 1973. S. 345 ff.
8 Dubiel H. Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Ffm., 1978. TeilA.
9 См.: Horkheimer M. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (1947). Ffm., 1967.
10 Среди своих неоконсервативных последователей он ведет себя как антисоциолог. См.: Baier Н. Die Gesellschaft — ein langer Schatten des toten Gottes // Nietzsche-Studien. Bd. 10/11. Berlin, 1982. S. 6ff.
11 См.: Putz P. Nietzshe im Lichte der Kritischen Theorie // Nietzsche-studien. Bd. 3. Berlin, 1974. S. 175 ff.
12 Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч.: В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 461.
13 Там же.
14 Там же.
15 Habermas J. Nachwort zu F. Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften. Ffm., 1968. S. 237 ff.
16 Deleuze Worauf G. Nietzsche und die Philosophic Miinchen, 1976. S. 38ff. hinweist.
17 N. Bd. 5. S. 402.
18 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. Т. 2. М., 1990. С. 398.
19 «Мы спросили о ценности этого хотения. Положим, мы хотим истины, — отчего же лучше не лжи? Сомнения? Даже неведения». См.: Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. Т. 2. С. 241.
20 Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч. Т. 2. С. 478.
21 См.: там же, с. 416—422.
22 Опосредующая функция суждения вкуса, если осуществляется редукция установок да—нет к «да» в отношении притязаний на значение или к «нет» в отношении императивных волеизъявлений, обнаруживает свое присутствие в способе и манере Ницше трансформировать вместе с понятием «истинное высказывание» и встроение в нашу грамматику понятия «мир»: «Что побуждает нас вообще к предположению, что есть существенная противоположность между «истинным» и «ложным»? Разве не достаточно предположить, что существуют степени мнимости, как бы более светлые и более темные тени и тона иллюзии — различные valeurs, говоря языком живописцев? Почему мир, имеющий к нам некоторое отношение, не может быть фикцией? И если кто-нибудь спросит при этом: «Но с фикцией связан ее творец?» — разве нельзя ему ответить коротко и ясно: почему? А может быть, само это слово «связан» связано с фикцией? Разве непозволительно относиться прямо-таки с некоторой иронией как к субъекту, так и к предикату и к объекту? Разве философ не смеет стать выше веры в незыблемость грамматики?» (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. Т. 2. М., 1990. С. 269).
Дата добавления: 2015-09-30; просмотров: 26 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |