Против механицизма выступали также сторонники теории непосредств. знания – Гаман и Якоби. Их иррационалистич. философия преследовала цель укрепления позиций лютеранского богословия, однако критика плоского рационализма в известной мере способствовала дальнейшему развитию диалектики. Это развитие обусловливали и те процессы, к-рые происходили в сфере социальной борьбы. Германия еще не созрела для революции, передовые идеи приходили сюда из-за границы, но все же в умах происходило брожение. Ярче всего оно проявлялось в искусстве и литературе, в философии.
Другой характерной чертой нем. материализма эпохи Просвещения было осторожное обращение с религией, иногда даже использование религ. форм и терминологии. В этом отразилась неразвитость обществ. отношений в Германии; идеологич. борьба не достигла там остроты, характерной для более развитых европ. стран, и не привела к отчетливой поляризации социальных сил. Борьба за просвещение, против ортодоксального христианства проходила под лозунгами веротерпимости, создания улучшенной религии. Реже появлялись здесь открытые, более последоват. формы атеизма. Первые известные нам антирелиг. выступления в Германии связаны с деятельностью М. Кнутцена. Ряд анонимных атеистич. трактатов относится к началу и сер. 18 в. Получает распространение упомянутый уже лат. трактат "О трех обманщиках", авторство к-рого приписывалось Фридриху II. В защиту атеизма выступил Шульц, боевые антирелиг. памфлеты принадлежат перу Кноблауха. В целом, однако, нем. филос.-атеистич. публицистика уступала по своему объему, остроте, влиянию соответствующей франц. лит-ре 18 в. Сильной стороной нем. атеизма 18 в., получившей развитие в доследующую эпоху, была попытка преодолеть господствовавший среди просветителей взгляд на происхождение религии как на результат обмана, а следовательно, как на своего рода случайность.
Нем. деизм, отошедший от ортодоксии, но не примкнувший к атеизму, создал популярную в то время теорию "естественной религии", якобы связанной с внутр. сущностью человека (Реймарус). Согласно этой теории, все господствующие офиц. верования дают ложное представление о боге. Истинная религия имеет своей основой разум, человек по своей природе разумен и религиозен. Теория "естественной религии", представлявшая собой робкий протест против христианства, перекочевав в атеистич. учения, обернулась постулатом о естественно необходимом характере возникновения и исчезновения религ. верований. Религия необходимо возникла и столь же необходимо должна умереть (Кнебель).
В 70-х гг. 18 в. значит. часть передовой интеллигенции Германии захватило широкое просветительское движение – движение "Бури и натиска". Отвергая нек-рые принципы ранних просветителей (напр., культ рассудочного мышления), "штюрмеры" решительно выступали за идеалы Просвещения, за свободу личности, против феод. мелкодержавья и деспотизма. Как и Просвещение в целом, движение "Бури и натиска" было неоднородным и противоречивым. Ре-волюц. настроения сочетались здесь с политич. индифферентностью, симпатии к народу с крайним индивидуализмом, критич. отношение к религии с христ. экзальтацией. К демократич. крылу "Бури и натиска" принадлежали Гердер, Гёте, Форстер и др., к консервативному – Гаман, Якоби, Лафатер.
Неизбежно наступившее размежевание усилилось под влиянием революции во Франции. Ее начало было восторженно встречено многими, но дальнейшее развитие революц. событий оттолкнуло тех, кто придерживался умеренных взглядов. Лишь немногие "немецкие якобинцы" поддерживали франц. революцию на всех ее этапах и боролись за осуществление ее принципов на родной земле (Форстер). У наиболее передовых мыслителей рождались идеи утопич. социализма (Эйнзидель, К. Фрелих, Уигенхаген). В течение того же хронологич. периода, в к-рый развивалась философия нем. Просвещения, возникла и нем. классич. философия.
А. Гулыга. Москва.
Классическая философия (2-я пол. 18 – 1-я пол. 19 вв.)
Историч. значение нем. классич. философии. Нем. классич. философия представляет собой высшее достижение бурж. филос. мысли не только в Германии, но и в междунар. масштабе; после нее развитие бурж. философии шло уже по нисходящей линии. Гл. представителями нем. классич. философии являлись Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель – создатели нем. классич. идеализма, и Фейербах – крупнейший представитель материализма в нем. классич. философии. Непреходящей историч. заслугой нем. классич. идеализма является систематич. разработка (правда, с ложных, идеалистич. позиций) диалектики. Именно это обстоятельство, а также критика и преодоление идеализма Фейербахом и разработка им материализма, сделали нем. классич. философию одним из теоретич. источников философии марксизма (см. Ф. Энгельс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 19, с. 323; В. И. Ленин, Три источника и три составные части марксизма, в кн.: Соч., т. 19, с. 3–8). Гуманистич. идеи социального прогресса и свободы, содержавшиеся в нем. классич. философии, были также восприняты, критически переработаны и развиты основоположниками науч. коммунизма.
Историч. корни нем. классич. философии. Осн. линии ее развития. Нем. классич. философия – идеология исторически прогрессивной для своего времени нем. буржуазии. Она отражала как своеобразные условия развития капитализма в Германии конца 18 и нач. 19 вв., так и крупнейшие социально-экономич. сдвиги, происшедшие в это время в более развитых странах Европы. Междунар. условиями формирования нем. классич. философии был процесс ломки обществ. отношений феод. общества, к-рый совершился в сравнительно короткий историч. период и выявил революц. диалектич. характер обществ. развития. Особенности положения Германии, наложившие свой отпечаток на развитие нем. классич. философии, состояли в том, что тогдашняя Германия, в отличие от Англии и Франции, все еще оставалась феодально-раздробленной страной, что препятствовало экономич. и культурному развитию нем. народа. В нем. гос-вах господствовал религ. обскурантизм, провинциальная ограниченность. Буржуазия не была объединена в масштабе всей страны, не составляла единого класса, способного по-революционному бороться против феодализма, а потому ее протест был половинчатым, робким, особенно по сравнению с выступлениями идеологов франц. революции. Эти особенности развития Германии привели к тому, что Н. ф. отражала социально-экономич. сдвиги своего времени в умозрительной, спекулятивной, идеалистич. форме. Однако, как и во Франции 18 в., в Германии конца 18 – нач. 19 вв. политич. революции предшествовала революция философская. Гл. деятелями этой филос. революции в Германии и были классики нем. философии. Вот почему совершенно несостоятельна оценка И. В. Сталиным нем. классич. идеализма как аристократич. реакции на франц. бурж. революцию.
Теоретич. источниками Н. ф. была как нац. филос. традиция, прежде всего диалектическая (мистика, Лейбниц и др.), так и все крупнейшие достижения предшествующего филос. развития человечества, начиная с древности, в особенности рационализм Декарта и Спинозы, философия англ. и франц. Просвещения 17–18 вв. Теоретич. источником нем. классич. философии было и естествознание конца 18 – нач. 19 вв. На формирование нем. классич. философии, в особенности на гегелевскую систему, известное влияние оказала и англ. политич. экономия.
Нем. классич. философия не представляла собой единого направления. Кант был дуалистом, Фихте – субъективным, а Шеллинг и Гегель – объективными идеалистами, Фейербах – материалистом. Тем не менее классиков нем. философии от Канта до Гегеля объединяет линия преемственности. Стержневой линией развития нем. классической философии было исследование форм всеобщности, к-рые у Канта и Фихте рассматривались лишь как формы, присущие человеч. мышлению, а в дальнейшем (у Шеллинга и особенно у Гегеля) как формы самой действительности; последняя, однако, понималась как духовная реальность, разум, развивающийся путем самоотрицания во всем многообразии явлений универсум. Т.о., нем. классич. идеализм выдвинул в качестве осн. филос. проблемы проблему диалектич. тождества мышления и бытия, исследуя с этой т. зр. отношение субъекта и объекта, теоретич. формы мышления, философской категории.
Развитие диалектики в нем. к л а с с и ч. и д е а л и з м е. Исследование форм всеобщности находилось в центре внимания родоначальника нем. классич. философии Канта.
Осн. вопросом "Критики чистого разума" Канта был вопрос: как возможны в математике, естествознании, философии теоретич. положения, имеющие всеобщее и необходимое значение. Эти положения, как показал уже Юм, не могут быть результатом индукции, к-рая не способна придать теоретич. выводам необходимой всеобщности. Юм сделал вывод, что всякое утверждение относительно всеобщности или необходимости чего бы то ни было есть не более чем верование. Кант отверг этот вывод, противопоставив ему положение, согласно к-рому всеобщность и необходимость положений науки и философии не зависят ни от произвола познающего субъекта, ни от опыта. Всеобщность и необходимость сообщаются знанию априорными, всеобщими и необходимыми формами чувственности и рассудка. Это учение неизбежно привело к агностицизму, поскольку формы, присущие познающему субъекту и служащие ему для синтеза чувств. данных, не могут быть отнесены к объективной реальности, существующей независимо от человеч. чувственности и рассудка; эту объективную реальность Кант обозначил как непознаваемую "вещь в себе". Нек-рые предшественники Канта (напр., Лейбниц) признавали наличие в нашем познании априорных истин, однако они полагали, что априорное, будучи независимым от опыта, необходимо не для познания чувственно данного, а для постижения сверхопытного, трансцендентного. Кант решительно выступил против этой концепции, доказывая несостоятельность любых претензий на сверхопытное знание, невозможность теоретич. обоснования бытия бога, бессмертия души. Априорное, т.е. всеобщее и необходимое в нашем знании, применимо, с его т. зр., лишь для синтеза чувств. данных. Априорными формами чувственности являются, по Канту, пространство и время, а априорными категориями рассудка – двенадцать категорий, к-рые Кант выводил из анализа четырех формальнологич. групп суждений. Анализируя каждую группу категорий (количества, качества, отношения и модальности), Кант отмечал характерное для них диалектич. единство триадич. типа. Однако он не шел дальше этой констатации в анализе взаимоотношений категорий и не показывал их взаимопереходов, движения. Т.о., кантовская система категорий носила в основном метафизич. характер.
В связи с анализом априорных форм мышления Кант ставил вопрос о необходимости создания новой, трансцендентальной логики, отличающейся от обычной, формальной логики, чем положил начало развитию диалектической логики.
Кант развил и усугубил имевшееся в прежней философии разграничение рассудка и разума. Если рассудок ограничивается категориальным синтезом чувств. данных, то разум по самой своей природе стремится к тому, чтобы выйти за пределы опыта и постигнуть абсолютное. Это стремление также должно быть предметом изучения трансцендентальной логики, а именно трансцендентальной диалектики. Диалектику Кант усматривал в противоречивом характере умозаключений разума, в противоречиях, присущих его осн. априорным идеям: психологической (идее души), космологической (идее мира как целого), теологической (идее бога). Поскольку все эти идеи не могли быть обоснованы опытом и выражают фатальное стремление разума постигнуть непостижимое, постольку разум неизбежно впадает в заблуждения (противоречия), пытаясь доказать реальность этих идей. Учение о диалектике разума приводит, т.о., к выводу о неизбежности его заблуждений. Однако рациональным в трансцендентальной диалектике Канта являлась мысль о противоречивости разума (см. Антиномия), мысль, к-рая выводит за пределы формальнологич. представления о том, что источником противоречий в мышлении является несоблюдение правил логики.
Идеи разума – идеалы знания, к-рые направляют весь познават. процесс независимо от какого бы то ни было опыта. Неспособность теоретич. разума обосновать эти идеи не является, с т. зр. Канта, основанием для отказа от них. Эти идеи, согласно Канту, могут быть обоснованы практич. разумом как необходимые постулаты нашего нравств. поведения. В "Критике практического разума" Кант обосновывал учение о примате практич. разума над теоретическим. Несмотря на крайне узкое понимание практич. разума (лишь как нравств. деятельности), это учение содержало в себе зародыш глубокой диалектич. постановки вопроса о том, что практич. деятельность образует основу теоретич. познания. То, что не может быть установлено одним лишь теоретич. путем, утверждается практич. разумом, деятельностью, к-рая содержанием своим подтверждает предпосылки, из к-рых она исходит.
Учение Канта уже в конце 18 в. вызвало оживленную филос. дискуссию в Германии.
Кантианство подвергалось критике. Сторонник Канта Рейнгольд пытался конкретизировать кантовское учение о чувств. представлениях с целью смягчить агностицизм и субъективизм, неизбежно вытекающие из учения Канта о чувственно невоспринимаемой "вещи в себе" и априорных формах чувств. восприятия. Якоби показал противоречивость кантовского понятия о "вещи в себе", невозможность с позиций кантовской философии доказать существование внешнего мира. В противовес Канту Якоби пытался обосновать теорию непосредств. знания. В том же духе подверг критике философию Канта Гаман. Шульце отверг учение Канта о "вещи в себе" и пытался возродить филос. скептицизм в духе Юма и его предшественников (см. В. И. Ленин, Соч., т. 14, с. 184). С субъективно-идеалистич. позиций, родственных берклеанству, подвергал Канта критике и Маймон.
Все эти мыслители, критикуя философию Канта, не замечали, однако, важнейших поставленных ею проблем. Эти проблемы стали в центре внимания Фихте. Фихте также отверг кантовскую "вещь в себе", доказывая, что все то, что не есть Я (не-Я, по терминологии Фихте), должно быть выведено, доказано, исходя из абс. Я, тождественного в своей основе у всех людей (эмпирич. Я). Фихтевское абс. Я представляет собой по-новому истолкованное кантовское трансцендентальное единство самосознания (апперцепции), к-рое понимается не только как теоретическое, но прежде всего как практич. деятельность, творчество. Т.о., Фихте развил учение Канта о примате практич. разума над теоретическим и, отбросив кантовский дуализм, полностью перейдя на позиции субъективного идеализма, приписал общечеловеч. Я (бытующему в каждом отдельном человеке) абс. мощь. Последняя, однако, рассматривалась не как нечто непосредственно данное, а как развивающаяся мощь человечества, к-рое создает, формирует, осознает самое себя и всю окружающую действительность. В этой связи Фихте стремился раскрыть диалектику субъекта и объекта, сознательного и бессознательного, роль практики в познании, единство теоретического и практического, личного и общественного (эмпирического и абс. Я). Выводя категории из развития сознания, из диалектич. взаимодействия Я и не-Я, Фихте рассматривал как движущую силу познания и деятельности людей то противоречие, к-рое у Канта является фатальным заблуждением человеч. разума.
Противоположности, учил Фихте, относительны, тезис превращается в антитезис, а синтез представляет собой разрешение противоречия. Однако диалектика Фихте носила субъективно-идеалистич. характер, выводилась из анализа самодеятельности абс. Я и его отношения к им же полагаемому не-Я, а потому фихтевское абс. Я представляет собой, как указывал Маркс, "...метафизически переряженный д у х в его о т о р в а н н о с т и от природы..." (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 154). Проблемы объективной диалектики природы оказались вне поля зрения мыслителя.
Этот, неразрывно связанный с субъективным идеализмом, порок фихтеанства пытался преодолеть Шеллинг, к-рый, начав свою деятельность как последователь Фихте, в дальнейшем перешел на позиции объективного идеализма. Уже в натурфилос. период своего развития Шеллинг проводил диалектич. идею полярности. Диалектической была методология его трансцендентального идеализма и философии тождества, согласно к-рой ни объект, ни субъект не могут быть приняты за исходное в философии, т.к. различие между тем и другим является производным, возникшим в ходе развития первоначала, к-рое, не будучи ни субъектом, ни объектом, должно быть понято как их абс. тождество, или бессознательное. Идея бессознательного творч. начала была в известной мере подсказана Шеллингу философией Канта, согласно к-рой предметы опыта, поскольку они по своей форме представляют собой результат категориального синтеза, создаются бессознат. продуктивной силой воображения. Учение Канта о продуктивной силе воображения и было воспринято Фихте, к-рый с помощью этого учения пытался объяснить тот очевидный факт, что Я рассматривает окружающее (не-Я) как независимую от него, объективную реальность. Это происходит, согласно Фихте, потому, что Я бессознательно творит окружающее и лишь post factum осознает эту свою деятельность. Учение о продуктивной силе воображения необходимо было Канту и Фихте также для объяснения процесса познания: образы, создаваемые рассудком (напр., эмпирич. понятия дерева, собаки и т.д.), невозможны без репродуктивной деятельности воображения, схватывающей в понятии целое до того, как познаны его составляющие элементы. Шеллинг в данном случае полностью опирался на своих предшественников. Абс. тождество субъекта и объекта есть в сущности та же продуктивная сила воображения, изображаемая, однако, не как человеч. способность, а как сущность самой природы, получающая свое высшее выражение в человеке. По учению Шеллинга, лишенное сознания абс. тождество обладает, однако, бессознат. хотением, побуждающим его к саморазвитию, высшим результатом к-рого является человеч. интеллект. Т.о., фихтевское абс. Я оказывается не исходным пунктом, а результатом космич. духовного процесса, в к-ром бессознательное раздваивается на противоположности и, развиваясь на основе диалектич. противоречий, становится сознанием, разумом. Многообразие явлений природы образует, по Шеллингу, иерархич. ступени развития, идущего от абс. тождества к человеч. интеллекту. Однако не противоречие, не борьба противоположностей представляются Шеллингу источником, движущей силой развития, а бессознат. стремление мирового духа возвыситься до мыслящего существа. Противоречию предшествует тождество, тождество же увенчивает развитие противоречий. Развитие истолковывается телеологически.
Если в философии Канта и Фихте проблемы категорий, трансцендентальной логики, обоснования теоретич. знания занимали важное место, то у Шеллинга, вследствие выдвижения на первый план бессознательного, эти вопросы отходят на второй план. В шеллингианской концепции бессознательного с самого начала содержались иррационалистич. мотивы, к-рые стали господствующими в более поздний период, когда Шеллинг перешел на позиции феод.-романтич. реакции. В это время Шеллинг начал проповедовать философию откровения, непосредственно базирующуюся на христ. вероучении, становится мистиком, отрицает положит. значение философии, не основывающейся на религ. вере. Но натурфилософия раннего Шеллинга сыграла определенную прогрессивную роль, поскольку в ней была сделана попытка создания диалектич. "системы природы".
Величайшим представителем нем. классич. философии является Гегель. "Свое завершение... новейшая немецкая философия, – как писал Энгельс, – нашла в системе Гегеля..." (там же, т. 20, с. 23). Гегель развил, хотя и на идеалистич. основе, всестороннее учение о законах и категориях диалектики, впервые создал систему логики диалектической. Гегель подверг глубокой критике агностицизм и субъективизм Канта, подчеркнув вместе с тем, что философия Канта составляет основу и исходный пункт новейшей немецкой философии. Учению Канта о "вещи в себе" Гегель противопоставил диалектич. положение: сущность является, явление существенно. Отвергая кантовский априоризм, Гегель рассматривал всеобщность и необходимость как неразрывно связанные друг с другом объективные определения самой действительности. Категории, к-рые представлялись Канту субъективными формами рассудочного синтеза чувств. данных, Гегель рассматривал как объективные формы самой действительности. Последняя истолковывалась как мировой разум, как объективно существующее, как субстанциальное мышление. Т.о., для Гегеля, как и для Канта, философия представляет собой учение о разуме, с той, однако, существенной разницей, что у Гегеля речь идет об абс. разуме, образующем, согласно его учению, основу, внутр. содержание, движущую силу всего существующего. Гегель, следовательно, преодолевал субъективизм Канта на идеалистич. лад, т.е. путем онтологизации разума и приписываемых ему Кантом априорных форм мышления. С т. зр. Гегеля, не только содержание, но и формы мышления объективны. В этих идеалистич. утверждениях содержалась, как отмечал Ленин, глубокая диалектич. догадка относительно природы логич. форм мышления: они отражают объективную реальность, объективные отношения вещей. Т.о., логика превращалась в онтологию, включающую в себя не только субъективные формы мысли и категории, применяемые в процессе познания, но и такие понятия, как бытие, качество, количество, жизнь, практика и т.д. Ленин отмечал гениальность этой постановки вопроса, в к-рой, правда, на идеалистич. лад, сформулировано важное положение о принципиальном совпадении диалектики, логики и теории познания.
Гегель подверг также глубокой критике филос. учения Фихте и Шеллинга. Показав несостоятельность фихтевского субъективного идеализма, Гегель вместе с тем включил в свою систему абс. субъект Фихте, к-рый, однако, рассматривался им как осн. определение "абс. идеи". Субстанция, говорил Гегель, должна быть понята как субъект, т.е. как активное творческое, развивающееся начало. Фихтевский субъективизм был, т.о., преобразован в объективно-идеалистич. учение о саморазвитии универсума.
Гегель отверг шеллинговское понятие абс. тождества как антидиалектическое, противопоставив ему понятие диалектич. тождества бытия и мышления, тождества, к-рое заключает в себе внутр. различие между субъектом и объектом. Мышление есть субъект, но оно же есть и объект, т.е. не только мыслящее, но и мыслимое, в силу чего логика есть мышление о мышлении. В этой идеалистически мистифицированной постановке вопроса содержалось "рациональное зерно": диалектич. логика, действительно, призвана исследовать многообразные формы мышления в их многообразных связях с содержанием, объективной действительностью. Однако все эти вопросы излагались в спекулятивной идеалистич. форме, искажающей их действит. содержание: речь шла о движении мысли, логич. переходах, а не о реальной действительности. Следствием этого оказывалась мистификация (а иной раз и прямое отрицание) реального процесса развития. Вопреки своему методу, но в согласии со своей системой, Гегель ставил предел развитию, поскольку "абс. идея" постигает самое себя и процесс завершается абс. знанием. Противоречие между методом и системой, пронизывая все учение Гегеля, неизбежно приводило к извращению диалектики.
Гегелем завершается история диалектики в нем. классич. философии. Идеалистич. характер этой формы диалектики объясняется, во-первых, тем, что тогдашний уровень естествознания и обществ. наук, уже толкавших философию на путь разработки диалектики, еще не давал возможности строить ее на науч. базе и обусловил развитие натурфилософии, заполнявшей фантазией то, чего не установила наука. Во-вторых, решающее значение имели здесь социально-экономич. причины – неспособность буржуазии, идеологией к-рой была нем. классич. философия, к науч. пониманию диалектики, влекущему за собой последовательно-революц. выводы, несовместимые с бурж. идеологией вообще и идеологией нереволюц. буржуазии в особенности.
Филос.-историч. концепции нем. классич. идеализма. Осн. идеей филос.-историч. концепций классиков нем. идеализма является идея постепенного, поступат. развития, осуществления правового строя, понятие к-рого представляет собой идеалистически истолкованное, идеализируемое содержание бурж.-демократич. преобразований, о к-рых мечтала нем. буржуазия. Таково учение Канта о республике. Однако, по Канту, гармония между человеч. поступками и воздаянием возможна лишь в потусторонней жизни людей, существование к-рой не может быть доказано, но представляет собой, согласно Канту, необходимый постулат нравств. сознания. " К а н т успокоился, – писали Маркс и Энгельс, – на одной лишь "доброй воле", даже если она остаётся совершенно безрезультатной, и перенёс осуществление этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в п о т у с т о р о н н и й мир. Эта добрая воля Канта вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров..." (Соч., 2 изд., т. 3, с. 182).
В рамках этой идеалистич. концепции Кант развивал учение об априорной природе права, важнейшим выражением к-рого является право приобретения, т.е. право частной собственности. Кант рассматривал гос-во как необходимое выражение коллективной воли граждан, а развитие гос-ва как поступат. реализацию принципа общего блага. Гражданские, бурж.-демократич. свободы также представляют собой, согласно его учению, априорные определения человеч. сущности, осуществляющиеся в ходе развития общества путем преодоления противоречий между существующим и должным.
Фихте был непосредств. продолжателем филос.-историч. учения Канта. Он считал общество "целесообразной общностью", всесторонним взаимодействием между различными индивидами – "взаимодействием посредством свободы". Свобода же есть подчинение членов общества законам, к-рые они сами для себя установили. Частная собственность рассматривалась как необходимое выражение свободы. Поэтому Фихте не мог равнодушно относиться к нищете трудящихся, лишенных частной собственности. В этом сказываются бурж.-демократич. иллюзии Фихте, непонимание того, что частная собственность является орудием эксплуатации. Главное, что стремился доказать Фихте, это то, что человек не может жить вне общества, что свобода вне общества невозможна, что цель общества – свобода каждого индивида, усовершенствование человеч. рода, благодаря к-рому, правда, через "мириады лет", станут излишними все гос. образования. Это и будет царством разума, или царством свободы. "До тех пор пока не наступит это время, – писал он, – мы в общем даже не настоящие люди" ("О назначении ученого", [М. ], 1935, с. 76). Нек-рые бурж. ученые и социал-демократич. теоретики изображают философию Фихте как социалистич. учение. Но для этого нет никаких оснований, поскольку Фихте лишь идеализировал будущие последствия уничтожения феод. строя и, подобно Канту, считал полностью неосуществимым идеал правового строя.
Молодой Шеллинг рассматривал правовой строй как необходимо вытекающий из природы человеч. самосознания и как необходимое выражение человеч. свободы, к-рая образует сущность человека и реализует себя через самоограничения, вытекающие из интересов общего блага. Наиболее ценным в этих воззрениях раннего Шеллинга является критика феод. деспотизма, "...при котором владыками являются не закон, а воля устроителя и деспотизм..." ("Система трансцендентального идеализма", [Л. ], 1936, с. 331).
Наконец, Гегель в своей философии истории подытожил учение своих предшественников и пытался преодолеть характерное для них противоречие между должным и сущим. С т. зр. Гегеля, идеалы носят не априорный, а историч. характер, представляют собой необходимые и вполне осуществляющиеся ступени развития "абс. духа", воплощающегося в человечестве. Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, что представляет собой вместе с тем и действит. развитие свободы, к-рая составляет, по Гегелю, субстанцию духа. Всю мировую историю Гегель разделял на три осн. эпохи: восточную, античную и германскую, считая, что свобода уже достигнута герм. народами и прежде всего немцами. Гегель обеднял даже бурж.-демократич. понимание свободы, сведя ее к ликвидации крепостного права, установлению свободы совести, ограничению монархии конституцией. Конституц. монархию Гегель рассматривал как высшее воплощение "абсолютного духа", фактически завершающее собой весь социальный прогресс. Философия истории Гегеля абсолютизирует гос-во, к-рое характеризуется как "земнобожественное существо", "шествие бога по земле". Такое понимание гос-ва было направлено против феод. произвола мелких нем. князьков. Вместе с тем оно противостояло идее революц. преобразования феод. Германии. Столь же реакц. чертой философии истории Гегеля является возвеличение герм. народов, в особенности немцев, и связанное с ним националистически пренебрежит. отношение к народам Востока, к-рые изображаются Гегелем как якобы не имеющие будущего, навсегда остановившиеся в своем развитии. Все эти реакц. выводы свидетельствуют о стремлении Гегеля к компромиссу с господствующими феод. силами и придают всей его философии истории черты политич. консерватизма.
В целом филос.-историч. учения классиков нем. идеализма представляют собой весьма важную, в основном прогрессивную, ступень в развитии домарксистской философии истории. Наиболее ценное в них: идеи всемирной истории, закономерности обществ. развития, историч. прогресса.
Гуманистические идеи нем. классич. идеализма были отброшены впоследствии бурж. философами, к-рые встали на путь иррационалистич. истолкования обществ.-историч. процесса, вполне соответствующего интересам империалистич. буржуазии.
Разложение гегелевской школы. Антропологич. материализм Ф е й е р б а х а. Назревание бурж.-демократич. революции в Германии привело в 30-х гг. к разложению гегелевской школы; теоретич. предпосылкой этого процесса было противоречие между системой и методом, между консервативной и прогрессивной сторонами учения Гегеля. Правые представители школы Гегеля поставили в центре своих исследований гегелевское учение о гос-ве и религии, левые – пытались делать из философии Гегеля атеистич. и революц. выводы (см. Гегельянство).
Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 24 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |