Энциклопедия в двух томах 75 страница

Но уже с кон. 19 в. делались попытки отграничить М. от Р., даже противопоставить одну другой. Эти попытки выражали тенденцию обелить Р., освободить её от компрометирующего мифологического элемента, от наивных или забавных рассказов, над которыми смеялись уже древние мыслители. Так, Ф. Джевонс писал, что миф — это ни Р., ни источник Р.; это — первобытная философия, наука, а частью художественный вымысел; Р. может только отбирать мифы, отбрасывая то, что с ней несовместимо. С. Рейнак проводил резкую грань между мифами и Р.; М. представляет собой, по его мнению, лишь собрание рассказов, тогда как для Р. характерны эмоции и выражение их в действиях, чего нет в мифах. Настойчивее всего пытались размежевать Р. и М. сторонники теории прамонотеизма — Э. Лэнг, В. Шмидт и их последователи. Они видели свою основную задачу в том, чтобы представить Р. как чисто моральное мировоззрение, лишённое низменных, грубо мифологических мотивов, и освободить от таких мотивов в особенности первобытную Р., состоявшую будто бы в почитании единого бога-творца. Основоположник теории прамонотеизма Э. Лэнг писал о двух течениях — религиозном и мифическом в Р.; религиозное течение даже у дикарей свободно от магических обычаев умилостивления духов; мифологическое же полно магии, обманА. В. Шмидт, глава венской школы, старался доказать, что мифологические элементы в Р. представляют собой поздние наслоения, лишь затемняющие, загрязняющие первоначальный образ небесного единого бога — образ, по его утверждению, возвышенный, морально чистый, лишённый вначале всяких мифологических черт.

Представители теории прамонотеизма только выразили наиболее откровенно ту мысль, которая, быть может, неосознанно для самих авторов, сквозит и в сочинениях других буржуазных учёных: примесь М. загрязняет Р. В апологетической тенденции, однако, нельзя обвинить тех авторов, которые разграничивали миф и Р. путём сужения понятия Р.; так, например, В. Вундт считал, что Р. налицо лишь там, где есть вера в богов, а М. охватывает веру в духов, демонов, в души людей и животных, и она представляет собой не более как начатки Р. Близок к этому взгляд П. Эренрейха, согласно которому, М. вначале не была религиозной и лишь на поздних ступенях связывается с Р. В противоположность теоретикам прамонотеизма марксисты признают Р. явлением отрицательным, М. же — положительной культурной ценностью, считая, что именно примесь Р. «портит» М. Ту же приблизительно мысль высказывал М. Горький; он был склонен сближать, почти отождествлять мифологическое и сказочное творчество и резко разграничивал, даже противопоставлял друг другу М. и Р. Он считал, что мифы, как и сказки, вырастали на почве трудового опыта народа, выражали мечту трудящегося человека о покорении природы; а Р. возникла из отрыва идеологического мышления от практики, от труда.

Взаимодействие М. и Р. на большом фактическом материале рассматривается венгерским марксистом И. Тренченьи-Вальдапфелем. По его мнению, Р. — сила реакционная, подчиняющая человека тайным силам, в то время как М. — сила прогресса, даёт крылья человеческому самосознанию, создавая положительных героев и даже прекрасные образы богов как высшую ступень самосовершенствования человека; в первобытном обществе М. была частью Р., позднее, на рубеже бесклассового и формирующегося классового общества, мифотворчество отделилось от Р.; М. стала свободной и прогрессивной областью фантазии, в которой человеческое самосознание смогло вступить в борьбу против пут Р., старавшейся вселить в человека чувство беззащитности и зависимости от внешних сил. Толкование Тренченьи-Вальдапфеля (как отчасти и М. Горького) основывается по существу лишь на развитой и поздней мифологии, преимущественно греческой; исследователь почти не принимает во внимание первоначальные стадии развития мифа. Историческое соотношение М. и Р. на самом деле было гораздо сложнее.

В современной науке господствует мнение о тесной связи между М. и Р., при этом остающимися самостоятельными. Источники Р. и М. различны: корни Р. — в бессилии человека перед слепыми природными и социальными стихиями; М. — в элементарной потребности человеческого ума в понимании и объяснении окружающей действительности. Выражаются Р. и М., конечно, в формах, обусловленных и общим уровнем общественно-культурного развития, и конкретно-историческими факторами.

Сама по себе мифотворческая деятельность человеческого разума не заключает в себе ничего религиозного, о чём свидетельствуют мифы аборигенов Австралии, островитян Океании, народов Африки и Америки (о животных, об окружающей человека природе). Самые элементарные из них содержат ответы на вопросы: почему ворон чёрный; почему летучая мышь плохо видит днём; почему медведь без хвоста, и т. п. Другие мифы служат объяснением того, почему море такое большое; почему солнце совершает ежедневно свой путь по небу с востока на запад; откуда люди получили огонь; почему различаются формы тела мужчин и женщин, и т. п.

Но когда мифы объясняют явления социальной жизни, обычаи, нормы поведения (касающиеся, например, разделения по возрасту и полу, родственных, межплеменных отношений и др.), это объяснение превращается в мифологическое обоснование и оправдание данных форм социальной практики, санкцию и сакрализацию их; таким образом, сакрализованные социальные нормы, предписания, запреты становятся обязательными и неприкосновенными. В классовом обществе боги начинают олицетворять в первую очередь социальную власть. «Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 329). Возникает миф, который выполняет важнейшую социально-нормативную функцию. Социальная практика обосновывается и освящается ссылкой на мифическое прошлое; в мифе повествуется о действиях мифических предков, культурных героев, демиургов, установивших данный обряд или данный запрет. Так узакониваются обряды инициации, тотемический ритуал, брачные нормы. И сами мифы, и фигурирующие в них персонажи обычно окутаны строгой тайной от всех непосвящённых, от нечленов рода или племени. Устанавливается, неразрывная связь между мифами и религиозными обрядами. Миф как бы разъясняет и обосновывает совершаемую религиозную церемонию; а эта церемония (обряд) как бы воспроизводит в лицах рецитируемый или пересказываемый миф. Это тесное взаимодействие мифа и обряда вызвало длительный спор в науке: что является первичным, а что производным — миф или обряд. Большинство современных учёных склоняются к мнению о первичности обряда по отношению к мифу, но одновременно не отрицается и обратная зависимость и взаимодействие мифа и обряда (см. Культовые мифы, Обряды и мифы, Тотемические мифы).

Хотя М. играет и важную роль в истории Р., как бы поставляя материал для содержания религиозных верований, не она является самым существенным элементом Р. Ещё Робертсону Смиту принадлежит глубокая мысль о том, что в древних Р. основу составляли не верования, не догматы, а обряды, ритуал, в котором участие членов общины было обязательным. Во многих Р. мифологическая сторона составляет второстепенный, необязательный, иногда несущественный элемент. Например, в Р. древних греков, у которых М. достигла особого развития и разнообразия содержания, мифы отнюдь не составляли сути Р. Вера в мифы не была обязательной. Многие образованные люди смеялись над мифами, при этом не навлекая на себя упреков в безбожии до тех пор, пока они с почтением относились к богам — покровителям города и выполняли предписанные религиозные обряды. Известны и Р., в которых мифологическая сторона играла совсем неприметную роль и даже почти отсутствовала (напр., в конфуцианстве). Мифы — это произведение народной фантазии, наивно объясняющее факты реального мира. Они рождаются из естественной любознательности человечества, на ранних стадиях его развития, на почве трудового опыта; по мере расширения этого опыта, вместе с ростом материального производства, расширяется круг мифологической фантазии, усложняется её содержание. Имея различные корни, М. и Р. имеют общее — олицетворяющую фантазию. Именно это уже на ранних ступенях развития способствует включению мифологических представлений в область Р. В отличие от других религиозных представлений, религиозно-мифологическое обладает ещё одним характерным признаком: фигурирующие в М. события, явления относятся к отдалённому прошлому (мифологическая эпоха). В Р. встречаются культовые мифы, связанные с религиозно-магическими обрядами, в которых обряд обосновывается и объясняется характерным для М. способом: учреждение данного обряда возводится к глубокой мифологической древности, связывается с мифическими персонажами, сам миф, как и обряд, становится священным, тайным (эсотерическая М.). Для непосвящённых в тайны обряда сочиняются мифы (экзотерическая М.), в которые сами посвященные не верят; в них для устрашения вводятся фантастические образы духов, чудовищ и др. (тератологический миф). Сливаясь с религиозно-магическими обрядами, мифы составляют существенную часть содержания религиозных верований. На поздней стадии развития — в мировых религиях — мифы утрачивают деление на эсотерические и экзотерические, становятся религиозными догматами. Но у некоторых народов (особенно в Древней Греции) чрезмерное развитие мифологической фантазии приводило к тому, что и отвлечённо философские, даже атеистические, идеи иногда облекались в мифологическую форму. Таким образом, М. и на ранних, и на поздних ступенях исторического развития иногда сохраняла известную независимость от Р.

Лит.: Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И., О религии, [Сборник], М., 1975; Атеизм, религия, нравственность, М., 1972; Крывелев И. Б., Ленин о религии, М., 1960; его же, История религий, т. 1 — 2, М., 1975—76; Никольский З. М., Избранные произведения по истории религии, М., 1974; Плеханов Г. В., О религии и церкви. Избр. произв., М., 1957; Ранович А., Мифология, в кн.: Литературная энциклопедия, т. 7, М., 1934; Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии, М., 1970; Сухов А. Д., Религия как общественный феномен, М., 1972; Токарев С. Б., Что такое мифология?, в сб.: Вопросы истории религии и атеизма, [в.] 10, М., 1962; его же, Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; его же, Религия в истории народов мира, 3 изд., М., 1976; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М.—Л., 1959; Шахнович М. И., А. М. Горький о происхождении религии, в кн.: Ежегодник Музея истории религии и атеизма, [т.] 1, М.—Л., 1957; Вундт В., Миф и религия, СПБ, [1913]; Лафарг П., Против бога и капитала, 3 изд., М., 1925; Рейнак С, Орфей. Всеобщая история религий, пер. с франц., в. 1, М., 1919, с. 9—10; Тренчени-Вальдапфель И., Мифология, пер. с венг., М., 1959; Fontenrose J., The ritual theory of myth, Berk.—Los Angeles, 1966; Jensen Б., Mythos und Kult bei Naturvцlkern, Wiesbaden, [1951]; Je von s F. В., An introduction to the history of religion, 2 ed., L., 1902, p. 264—66; Lang Б., Myth, ritual and religion, v. 1 — 2, L., 1887; его же, The making of religion, 3 ed., L.— [a. o.], 1909.

С. А. Токарев.

РЕНЕНУТЕТ (rnn.t), Термутис (греч. Иесмпхийт), в египетской мифологии богиня, охраняющая собранный урожай. Воплощалась в образе змеи, изображалась в виде змеи или женщины со змеёй на голове. Эпитеты Р. — «владычица плодородия», «правительница закромов». Сын Р. — бог зерна Непери (иногда их обоих отождествляли с Исидой и Гором). Считалось, что змея-Р. появляется на поле во время жатвы, следя за тщательностью уборки урожая. Р. дарует изобилие, удачу, богатство, счастье, помогает при родах. Впоследствии она, как и бог урожая винограда Шаи, стала почитаться как богиня судьбы. Р., часто вместе с Шаи, упоминается в добрых пожеланиях, например: «да будет жить с тобой здоровье, при тебе Шаи, Рененутет в руке твоей»; «да будет жить Рененутет на пути твоём». Праздник Р., во время которого фараон приносил ей благодарственную жертву, отмечался в день окончания жатвы.

Р. Р.

Слева — Поклонение Рененутет.

Справа — Рененутет кормит грудью фараона.

РЕС (СЮупт), в греческой мифологии фракийский царь, союзник троянцеВ. Р. на десятом году войны прибывает в троянский лагерь и в первую же ночь становится жертвой Диомеда и Одиссея (которые нападают на спящих фракийцев, убивают Р. и 12 его соратников и угоняют знаменитых коней Р.) (Нош. IL X 433—445 и 470— 531). По другому варианту (Pind. frg. 262), Р. в первый же день пребывания под Троей сражает в бою столько ахейцев, что Афина побуждает Диомеда и Одиссея пробраться ночью во вражеский лагерь и устранить Р. По происхождению Р., скорее всего, — речное божество, эпоним одноимённой реки в Троаде, его распространение на европейском материке относится к сравнительно позднему времени (здесь отцом Р. считался речной бог Стримон, в то время как малоазийская традиция называла отцом Р. некоего Эионея). Миф о Р. получил обработку в трагедии «Р.», приписываемой Еврипиду, но относящейся, скорее всего, к 4 в. до н. э., и в переложении позднеэллинистического автора Парфения из Никеи (1 в. до н. э.)·

В. Я.

РЕФАЙМ (евр. repaim), в ветхозаветных преданиях древнейшие обитатели Ханаана, люди исполинского роста и огромной физической силы. Они были покорены родственными евреям моавитянами и аммонитянами (Втор. 2, 10—21), а ко времени исхода из Египта почти полностью исчезли с лица земли, сохранились очень немногие из них, например Ог, царь Васанский, железный одр которого «и теперь в Равве у сынов Аммоновых, длина его девять локтей, а ширина его четыре локтя» (3, 11). Ещё во времена Давида существовали «сыны Рафы» (легендарного предка Р.) — четыре брата, имевшие по шесть пальцев на руках и ногах и обладавшие гигантской силой (2 Царств 21, 16—22). Одним из них был великан Голиаф, сражённый юным Давидом. С течением веков исчезнувшие Р. стали отождествляться с обитателями подземного или подводного мира (Иов 26, 5), заточёнными за грехи «в глубине преисподней» (шеола), с могущественными царями древних идолопоклонников, попавшими в ад. Их подземные судороги — причина землетрясений. Лишь при воскресении мёртвых окончатся их мучения — «восстанут мёртвые тела,... земля извергнет рефаимов» (Ис. 26, 19).

В апокрифических сказаниях (книга Еноха 7, 2—3) Р. отождествляются с «исполинами», рождёнными смертными женщинами от падших ангелов (ср. Быт. 6, 2 — 5). Страшные чудовища, ростом в 18 локтей, с 16 рядами зубов, они впервые стали вкушать мясную пищу, а от убийства животных перешли к истреблению людей; именно Р. изобрели оружие и начали кровопролитные войны (Мидраш Агада к Быт. 10, 9). Благодаря опасным знаниям, унаследованным от падших ангелов, Р. получили колоссальную власть над природой: они умели «охватывать небесный свод, способствуя низведению дождей» («Берешит рабба» 26, 17; «Сота» 346). Особую разновидность Р. составляли анаким — великаны с непомерно длинной шеей (народная этимология от anaq, «шея»). Р. погибли «от неразумия своего» («Барух» 3, 26—28), истребляя друг друга, и после смерти стали злыми духами, ненавидящими людей. Лишь некоторые из них, успевшие родить детей, сохранили свой облик в потомстве (книга Еноха 15, 8; книга Юбилеев 7, 29).

Конец «губившим землю» гигантам положил всемирный потоп. Из них одному только Огу удалось спастись в ноевом ковчеге. Исполинский рост унаследовал от Р. также богатырь и охотник Нимврод.

Д. В. Щедровицкий.

РЕЯ (Сεйб), в греческой мифологии древняя богиня, титанида, дочь Урана и Геи (Hes. Theog. 135), супруга Кроноса, родившая ему Гестию, Деметру, Геру, Аида, Посейдона и Зевса. Кронос, боясь быть лишённым власти, пожирал своих детей, но Р. по совету родителей спасла Зевса. Кроносу вместо сына она подложила запелёнатый камень, который он и проглотил, а сына в тайне от отца отправила на Крит, на гору Дикта (453—486). По одному из вариантов мифа, Р. обманула Кроноса при рождении Посейдона. Она спрятала сына среди пасущихся овец, а Кроносу дала проглотить жеребёнка, сославшись на то, что именно его она и родила (Paus. VIII 8, 2). В период поздней античности Р. отождествлялась с фригийской Великой матерью богов и получила имя Р.-Кибелы, культ которой отличался оргиастическим характером. Свиту Р. на Крите составляли куреты и корибанты.

А. Т.-Г.

Рея с младенцем Зевсом и корибанты. Терракотовый рельеф. 2 в. Париж, Лувр.

РЕЯ СИЛЬВИЯ (Rea, Rhea Silvia), Илия, в римской мифологии мать Ромула и Рема. По одной версии, приближавшей основание Рима к прибытию в Италию Энея, Р. С. была его дочерью или внучкой; по другой, более распространённой, — дочерью царя Альбы-Лонги Нумитора (отсюда вторая часть имени Р. С. от silvius, «лесовик» — прозвище или родовое имя всех царей Альбы-Лонги), изгнанного своим захватившим власть братом Амулием. Амулий, чтобы у Р. С. не было детей, сделал её весталкой. Однако Р. С. родила двух близнецов от полюбившего её Марса (есть версия, что от Амулия в облике Марса). Согласно одним преданиям, Р. С. потом была убита Амулием, согласно другим, — заточена в темницу, откуда её освободили, свергнув Амулия, сыновья, согласно третьим, — она бросилась в Тибр, была спасена богом Тиберином и стала его женой (Liv. I 3; Dion. Halic. I 71; Ovid. Fast. II 598 след.).

Е. Ш.

РИАНГОМБЕ, Лиангомбе, Киранга-Риангомбе, мифологический персонаж у бантуязычных народов Межозерья. В легендах Р. — могущественный царь и сын царя. По некоторым мифам, он спустился на землю с неба и породил всех царей. После смерти Р. его душа вернулась в небо. Согласно мифологическим представлениям, Р. — основатель тайного общества имандва, связанного с культом предков царского рода (по другим версиям, он унаследовал функции жреца и главы культа от своего отца царя Бабинга ба Нундо). В одном из мифов Р. однажды отправился на охоту, чтобы исполнить просьбу жены, дочери великого царя Руганзу, достать ей шкуру буйвола (вариант: антилопы). Он ранил буйвола, но сам был им убит. Перед смертью Р. приказал всем вступить в общество имандва и совершать ему ежедневные жертвоприношения и молитвы (последователям культа Р. запрещено есть мясо буйвола); затем Р. удалился на вулкан Мухавура (считающийся его обычным местопребыванием) и стал выращивать на его плодородных склонах табак. Узнав, что его плантациям угрожает могущественный враг — Нирагонго, Р. предложил ему встретиться под деревом муко, посвященным имандва. Когда тот отказался прийти, Р. с помощью божества Имана отвёл своим огненным мечом воду, питавшую земли Нирагонго, и горящими углями зажёг вулкан — жилище Нирагонго. После этого Имана передал Р. управление и власть над людьми, поручив ему заботу об их благополучии.

По другому варианту, Р. при жизни был царём Мухавура. Один из подчинённых ему вождей — Нирагонго выступил против его власти. Тогда Р. мечом рассёк его пополам и принудил удалиться на вулкан, верхушку которого он срезал своим огненным мечом. Сбросив туда своего противника, он забросал его головешками. Этот вулкан стал называться Нирагонго.

Существует представление, что некоторые люди могут быть одержимыми Р., то есть представлять Р.; им приносят дары, жертвы.

Лит.: Arnoux Б., Le culte de la sociйtй secrиte des Imandwa au Ruanda, «Anthropos», 1912, Bd 7, H. 3—5; Gorju J., En zigzags a travers l'Urundi, Namur, [1926].

E. С. Котляр.

РИБХУ (др.-инд. Rbhu, букв, «искусный»), в древнеиндийской мифологии класс низших божеств или полубогов, вызывающих плодородие и богатство. Р. образуют триаду: Рибху (или Рибхукшан, «предводитель Р.»), Вибху (Вибхван), Ваджа. Отец Р. — Судханван, потомок Ангираса (однажды к Р. обращаются как к сыну Индры, PB IV 37, 4; ср. также «дети мощи»). Р. достигли божественности из-за их приверженности к добрым делам. Их приглашают на жертвоприношение, испробовать сому. Р. особенно тесно связаны с Индрой: они подобны ему (IV 37, 5), помогают вместе с ним смертным одержать победу, делают для него колесницу и т. д. Вообще, подчёркивается искусность Р., у них хорошие руки. Р. по виду подобны солнцу, у них сияющая колесница и жирные кони, металлические шлемы. Р. поддерживают небо. В «Атхарваведе» (III 30, 2) указывается, что Р. некогда были людьми, которые благодаря тапасу приобщились к богам. Боги высоко оценили их труды и сделали их божественными ремесленниками: Ваджу у богов, Рибхукшана у Индры, Вибхвана у Варуны.

Лит.: Pot da г К. R., Rbhus ih the Rgvedic sacrifice, «Journal of the University of Bombay», 1952, v. 21, pt 2, p. 21—30.

В. Т.

РИКИРАЛ ДАК («топорогрудый»), в мифологии лакцев и дидойцев (чалхулчи) злой лесной дух антропоморфного облика, из груди которого торчит топор. По представлениям лакцев, Р. д. покрыт густой длинной шерстью. Отличается большой силой, неуязвим; однако идёт в услужение к человеку, сумевшему с помощью хитрости вырвать у него клок шерсти. Р. д. аналогичен кумыкский кылыч тёш («саблегрудый») или темир тёш («железногрудый»). По некоторым поверьям кумыков, кылыч тёш одноглаз; сожительствует с похищаемыми им женщинами, от этих связей рождаются одноглазые дети. Кылыч тёша можно перехитрить. Во дворе в пень втыкают остриём вверх саблю и накрывают её буркой. Полагая, что ею укрыт спящий человек, кылыч тёш, чтобы рассечь его своей саблей, грудью бросается на бурку, сам напарывается на саблю и погибает.

X. X

РИМСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Судить о древнейшем периоде Р. м. чрезвычайно трудно, так как источники относятся к более позднему времени (1 в. до н. э. — 4 в. н. э.) и часто содержат ложные этимологии имён богов и интерпретации их функций. В науке долгое время господствовало мнение о том, что у римлян первоначально отсутствовали ясные представления о богах как о неких определённых, индивидуализированных персонажах — в мире существуют безличные вредоносные или благодетельные силы — нумина (numina), свойственные отдельным предметам, живым существам, действиям. Так, в жреческих книгах «Индигитаментах» перечисляются божества посева, произрастания семян, цветения, созревания, жатвы колосьев, бракосочетания, зачатия, развития зародыша, рождения ребёнка, его первого крика, выхода на прогулку, возвращения домой и т. д. (Aul. Gell. I 21), имена которых образованы от названий отдельных актов. Утверждению такого мнения способствовали неопределённость пола древних божеств (ср. Палес), отразившаяся в наличии мужских и женских ипостасей у некоторых из них (Фавн — Фавна, Помона — Помон и т. п.), в формуле обращения к божеству — «бог или богиня», «муж или женщина»; использование в обращении к божеству добавления: «или каким иным именем ты желаешь называться» (II 28). Свидетельство Варрона о том, что у римлян в древности существовали лишь символы богов (Юпитер — камень, Марс — копьё, Веста — огонь и др.), а различные обряды и ритуалы толковались как действия, имевшие целью усилить благодетельное и нейтрализовать губительное воздействие нумина, также служило обоснованием того, что само мировосприятие римлян препятствовало антропоморфизации богов и созданию мифологической системы, предполагающей взаимосвязи между богами, их родственные и брачные отношения. Из массы нумина исследователи выделяли только древнейшую триаду — Юпитера, Марса и Квирина, с которыми, однако, не связывали какие-либо мифы, появившиеся, по их мнению, лишь под влиянием этрусской и особенно греческой мифологии: греки принесли в Рим своих антропоморфных богов и связанные с ними мифы, научили римлян строить храмы, ваять статуи богов, различать богов по их полу, возрасту, функциям, положению в иерархии, воздавать им более сложный, чем примитивные магические обряды, культ. Ряд современных исследователей поставил под сомнение теорию нумина. П. Бойансе показал, что «Индигитаменты» были не народным творчеством, а созданием жрецов — понтификов (многие из них были юристами, а римским юристам свойственна крайняя детализация явлений и казусов); по его наблюдениям, термин «нумина» всегда употреблялся у римских авторов и в надписях как «воля», «сила», «величие», действие бога (а также сената, императора), и римляне всегда (и в древнейшее время) имели изображения богов (они в виде примитивных глиняных фигурок известны благодаря раскопкам уже с нач. 1-го тыс. до н. э.). Засвидетельствованная иногда неопределённость пола и имени божеств обусловливалась неясностью, к кому из них следует обращаться в определённом случае (напр., при землетрясении, так как не было известно, кто его вызывает, Aul. Gell. II 28), нежеланием жрецов из опасения злоупотреблений открыть подлинное имя бога (Serv. Verg. Aen. II 351), слиянием божества одного пола с аналогичным и одноимённым, но другого пола, почитавшимся в соседней общине (Церера в некоторых италийских общинах известна как Церус). Наличие в Р. м. пар божеств объяснимо аналогиями с описанными В. Манхардтом крестьянскими обрядами, в которых духи растительности, весны, жатвы и т. д. могли изображаться мужчиной, женщиной или парами (ср. король и королева мая). Боги с отдельными мелкими функциями, как показал Г. Узенер, встречались у многих других народов (в частности, греков), и, следовательно, это не является какой-то спецификой римского сознания. Некоторые авторы (А. Гренье) предполагали существование у римлян примитивной мифологии, впоследствии заглохшей, искали в далёком прошлом Рима порождавшие мифы верования, аналогичные верованиям стадиально близких примитивных народов (Дж. Фрейзер), восходящую к индоевропейской мифологии общность, отражающую представление о трёхчленной системе мифологических функций: религиозно-жреческой (в Р. м. её воплощение — Юпитер), военной (Марс) и хозяйственной (Квирин), и иерархические или конфликтные соотношения между богами. По мнению Дюмезиля, специфика Р. м. состоит в том, что конфликты и гармония воспроизводятся на «героическом» уровне в римских легендах, т. е. переносятся из мира богов в мир героев: война Ромула (религиозно-жреческая функция) и его союзника Лукумона (военная функция) с Титом Тацием (хозяйственная функция), последовавший за ней мир и союз этих героев, а значит, всех необходимых обществу компонентов, отразившийся в предании о делении общества на три трибы — Рамнов (в честь Ромула), Луцеров (в честь Лукумона), Титиев (в честь Тита Тация). Дюмезиль интерпретирует большинство римских богов и богинь как причастных к одной из трёх социальных функций и возводит к индоевропейской основе ряд римских обрядов (напр., праздник в честь Матер Матуты) и легенд о древнейших римских героях (напр., о поединке Горациев и Куриациев, о Муции Сцеволе, которого он сопоставляет со скандинавским Фрейром, о Горации Коклесе, сопоставляемом с Одином). Положения Дюмезиля, отвергшего мнение об антимифологичности римлян и показавшего, как под влиянием особых обстоятельств возникла Р. м. — как отражение земного Рима в сфере небесной, несмотря на ряд возражений, приняты многими современными учёными. Меньшую роль стали отводить этрусскому и даже греческому влиянию, подчёркивая самобытность римской религии, возникшей в результате синойкизма общин, её политический характер, обусловленный особенностями римского государства как посредника между гражданами и богами (Ж. Байе).

Виртус и Гонор. Монета эпохи Римской республики. Рим, Национальный музей.

Бона Деа. Статуэтка из Альбано. 1—2 вв.

На основе немногих дошедших источников (гимны коллегий Арвальских братьев и салиев, формулы, произносившиеся главой коллегии фециалов Патер Патратус при объявлении войны и заключении мира и союзов и др.), а также отдельных упоминаний у позднейших авторов допустимо полагать, что верования римлян в древнейший период были аналогичны стадиально близким верованиям других народов (см. Италийская мифология). Вероятно, существовал некогда миф о сотворении мира Янусом (оттеснённым затем Юпитером), а также миф о происхождении людей от дуба (Serv. Verg. Aen. VIII 315), об их первоначально дикой жизни и последующей цивилизации культурными героями или богами (Янусом, Сатурном, Пиком, Пилумном и Пикумном и др.). Значение культа дуба для римлян (как и для других италиков и для кельтов) подчёркивал Фрейзер, ссылаясь на связь дуба с Юпитером, с царями Альбы и Рима, воплощавшими дух дуба, с духом и нимфой дуба Вирбием и Дианой, сочетавшимися сакральным браком, так же как царь Нума сочетался с близкой Диане Эгерией в священном лесу. Почитание деревьев и рощ играло большую роль. Большинству древних богов были посвящены рощи, где в их честь совершались священнодействия. Общим для всех рощ был бог Лукорис, хранитель убежища Ромула (II 761). Как священные почитались рощи и деревья в отдельных имениях и на отдельных холмах Рима. Общими святынями Рима считались смоковница, под которой волчица кормила Ромула и Рема и признаки увядания которой воспринимались как знак угрожающей городу страшной опасности; священный дуб на Капитолии, которому Ромул принёс свою первую добычу — spolia opima, оружие и доспехи убитого им царя, а также каменный дуб на Ватикане (Plin. Nat. hist. XVI 37, 1). С лесом связаны вещий Фавн (ряд преданий о нём, возможно, восходит к древнейшим мифам) и Сильван. Культ леса имел непосредственное отношение к культу водных источников (см. Фоне, Ютурна), каждый из них — священное обиталище лимф (затем нимф), героинь многих преданий. Вероятно наличие мифов о священных животных — дятле, орле и особенно волке. Волку был посвящен ритуал луперкалий (волчьего праздника, см. в ст. Фавн), возможно, связанный с обрядом инициации. Волкам приписывались различные чудесные и магические свойства, считалось, что волчица сочетается браком при всех сородичах и, если её муж гибнет, остаётся верна его памяти, что некоторые люди могут превращаться в волков (Serv. Verg. Aen. IV 458; Plin. Nat. hist. VIII 24, 3; 34, 1 — 2). Мифы о сакральных браках (Дианы и Вирбия, Нумы и Эгерии, Лара с жрицей домашнего очага, весталкой или рабыней, ставшей матерью героя-основателя и законодателя — Ромула или Сервия Туллия, Акки Ларентии и Геркулеса, Сервия Туллия и Фортуны) восходят к древнейшей основе. К ней же восходят различные легенды об отмене (под влиянием цивилизующего влияния Геркулеса, Сатурна) человеческих жертвоприношений, замене их праздником Аргеев (когда из святилищ курий отправлялась процессия к Тибру и жрецы сбрасывали в реку куклы, и был введён обычай вешать на перекрёстках заменявшие свободных и рабов куклы и шерстяные шары и т. п.). Из приписываемого Нуме календаря праздников и списка назначенных им фламинов, из упоминаний древних святилищ известно о существовании культов Вулкана, Палатуи, Фуррины, Флоры, Карменты, Цереры, Помоны, Волупии и др., которые не были безличными нумина и, возможно, имели не только свои обряды, но и свои мифы, забытые или трансформировавшиеся с трансформацией самих богов. Древняя римская религия формировалась параллельно с процессом синойкизма общин, лежавшим в основе возникновения Рима; боги отдельных общин сливались друг с другом, смешивались, аккумулировали свои функции, приходили в упадок или возвышались, становились общими, как общими становились обряды и жреческие коллегии. Палес слилась с Палатуей, сабинский бог клятв Семо Санкус с Диус Фидиус, Ларента с Ларундой; удвоены были коллегии луперков и салиев, общим для первых объединившихся семи вершин холмов стал праздник септимонтия и т. п. По мере вытеснения родовых связей соседскими, а родов фамилиями главную роль стали играть культы фамилий, смешавшиеся с родовыми культами; Макробий упоминает о фамильных праздниках Эмилиев, Клавдиев, Корнелиев (Macrob. Sat. I 16, 7 — 8). Эти культы фамилий группировались вокруг домашней Весты, ларов, пенатов. Также существовали культы соседских общин-курий и пагов и культы всей римской гражданской общины (отсюда деление священнодействий на частные — privata, совершаемые частью народа — popularis и общенародные — publica). Эти культы не были отгорожены друг от друга: почитались одни и те же боги, совершались одни и те же обряды (напр., ритуальный обход-люстрация имения, пага, территории Рима), все они находились под контролем коллегии понтификов во главе с великим понтификом, оттеснившей жрецов-фламинов. Считалось, что совершаемое во благо общины служит и благу отдельных граждан, и наоборот. Ранние культы были типично общинными, с почитанием священных деревьев, общего очага Весты, жилища сакрального главы общины-регии, где хранились главные святыни, подземного алтаря Конса [возможно, возникшего в те времена, когда собранный с общих земель урожай складывался в общее хранилище, с открывавшейся трижды в год круглой ямой (мундус) — входом в царство мёртвых, где обитали маны].

Дата добавления: 2015-08-28