Энциклопедия в двух томах 83 страница

Д. В. Щедровицкий.

Давид перед Саулом. Картина Рембрандта. Ок. 1665. Гаага, Королевский кабинет картин.

Саул у Аэндорской волшебницы. Картина H. H. Ге. Ленинград, Русский музей.

САУНАУ, Сауроу, Сыусана, согласно мифологическим представлениям абхазов, покровительница ручного помола зерна. Упоминается в старинных трудовых мельничных песнях. Помол зерна на ручной мельнице был исключительно женским занятием, соответственно и покровительница этого ремесла мыслилась существом женского пола.

А. А.

САФА, в осетинской мифологии создатель и покровитель надочажной цепи. Считалось, что, если цепь трогают нечистыми руками, С. может наслать на детей кожные болезни. Во время брачного обряда шафер три раза обводил молодую вокруг надочажной цепи и обращался к С. с просьбой принять молодую в новую семью. С. призывали на помощь во время сильной грозы. Имя С. входило в формулу клятвы, при произнесении которой дающий клятву держался за цепь.

В. К.

САХ (sh), Орион (греч.:Щсйщн), в египетской мифологии персонификация созвездия Орион. Считался царём звёзд и изображался человеком в короне Верхнего Египта. В заупокойной литературе выступает как покровитель умерших. Близок Осирису, которого часто называли Орионом.

Р. Р.

САХИМОТИ, Сахимоти-но ками (др.-япон. «бог, вооружённый кинжалом»), в японской мифологии божество, имеющее облик волшебного животного Вани. В «Кодзики», в мифе о двух братьях рыбаке Ходэри и охотнике Хоори, С. вывозит на своей спине Хоори из владений бога морей на землю. В благодарность Хоори дарит ему свой кинжал, откуда и происходит имя этого бога. В «Нихонги» упоминается также в легенде о том, как брат первого императора Дзиммутэнно, потерпев кораблекрушение и считая повинным в этом несчастье С. — морское чудовище, нападает на него.

Е. С.-Г.

САХЛИС АНГЕЛОЗИ (букв, «ангел дома», «домовой»), в грузинской мифологии божество, покровительствующее семье, в частности охраняющее супружеские отношения. Ссора между членами семьи приписывалась гневу С. А. В этом случае ему приносили в жертву овцу или поросёнка, окропляя кровью жертвенного животного двери и стены дома.

М. Ч.

САХЯДАЙ-НОЙОН, Сахада-нойон, Сагада-нойон, Сагадай-убугун («старец Сагадай»), Гали эжен Сахядай убген («владыка огня старец Сахядай»), в бурятской мифологии божество огня, покровительствующее семье, деторождению, домашнему очагу; предок всех многочисленных и безымянных духов огня, обитающих в каждом очаге. Вместе со своей женой Санхалан-хатун (Сахала, Сахали, Санхурун, Занхалан) С.-н. является почитаемым онгоном — иконическим «вместилищем» духа родового огня и одновременно его конкретной персонификацией; его представляли человеком красного цвета.

С.-н. называют «старший сын земли», «средний сын дневного неба» (тенгри) и «младший сын ночного (звёздного) неба», что соответствует монгольским шаманским представлениям о рождении огня при отделении неба от земли. По другим поверьям, С.-н.— сын Эсеге Малан-тенгри либо его внук (сын божества зимнего снежного неба Будургу Саган-тенгри, «изморозь белый тенгри»), брат Буха нойон бабая и божества планеты Венера Солбона (монг. Цолмон). Согласно преданию, С.-н. был ниспослан с неба на землю западными тенгри, чтобы защитить людей от насылаемых восточными тенгри зимних холодов, ночных хищников и кровососущих насекомых (отражение универсальной охранительной функции огня). Он женился на дочери хтонического божества, духа земли (являющегося также охотничьим божеством, хозяином тайги) Баян-Хангая («богатый обширный»). По одному из аларских мифов, этот космический брак сопровождался исчезновением солнца и луны, которые взял Баян-Хангай в качестве выкупа за невесту (затем они были вызволены из плена). Другой аларский миф повествует о ссоре С.-н. с духом воды Герел-нойоном, который просил у него дочь в жёны своему сыну, чем вызвал гнев хозяина огня, расценившего подобный брак как противоестественный (нарушающий экзогамию: оба принадлежали к одному роду). С тех пор огонь не терпит воды.

Имя С.-н. является производным от сахиха — «блеснуть» (о молнии), «высечь» (огонь с помощью кремня и огнива).

По другой гипотезе, имена С.-н. и Санхалан-хатун восходят к именам сына Чингисхана Чагадая и его жены Чанхулан. Чагадай, хранитель и жрец родового очага, после смерти был отождествлён с его духом-хозяином, который, будучи божеством семейного огня сакрализованной императорской фамилии, осмысливался как глава всех духов огня и, таким образом,— как обобщённое божество огня. Ср. также легенду, по которой С.-н. некогда был человеком — хранителем огня, а после смерти стал его духом-хозяином. В культовых текстах иногда встречается характерный для монгольской шаманской мифологии мотив раздувания С.-н. и его женой огня (очевидно, первого), что вообще больше соответствует функции не божества огня, но его создателя (см. в ст. Отхан Галахан).

Лит.: Хангалов M. H., Собр. соч., т. 1, Улан-Удэ, 1958, с. 295—99, 342; т. 2, Улан-Удэ, 1959, с. 135; Манжигеев И. Б., Бурятские шаманистические и дошаманистические термины, М., 1978, с. 37—38; Ринчен Б., Культ исторических персонажей в монгольском шаманстве, в кн.: История и культура востока Азии, т. 3 — Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века, Новосиб., 1975, с. 191—93; Sandschejew G., Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten, «Anthropos», 1928, Bd 23, H. 4, S. 967—71. С. Ю. Неклюдов.

САЧХОНВАН, в корейской буддийской мифологии четыре небесных владыки — стража сторон света. Генетически восходят к индийским махараджа или локапала. На востоке находился страж, охраняющий царство; на западе — ясновидящий страж; на юге — страж роста и прибавления; на севере — вездесущий страж, считающийся божеством изобилия. В их честь в древнекорейском государстве Силла близ столицы (ныне город Кёнджу) в 679 был возведён монастырь Сачхонванса. С. воплощены в настенной живописи, рельефах, на иконах и в глиняных статуях. В даосской интерпретации эти С. соответственно несут пагоду, меч, два меча и дубинку с шипом. Скульптурные изображения С. представлены в пещерном храме Соккурам (8 в.).

Лит.: MсСune E., The arts of Korea an illustrated history, Tokyo, 1962, p. 281—87.

Л. Р. Концевич.

Один из четырёх небесных владык (сачхонван). Фрагмент росписи в монастыре Хэинса близ Тэгу (пров. Кёнсан-Пукто, Южная Корея). 18 в.

Четыре небесных владыки-махараджи (Сачхонван). Бронзовые статуэтки из буддийской раки в монастыре Камынса в уезде Вольсон (провинция Кёнсан-Пукто). Кон. 7 в. Сеул, Национальный музей.

СВАРГА (др.-инд. svarga, «небо»), в индуистской мифологии рай Индры (индралока), расположенный на вершине горы Меру в антарикше. Столица С.— Амаравати, где находится дворец Индры Пушкарамалини. В нём Индре прислуживают маруты, риши и сонмы богов, а апсары и гандхарвы услаждают его музыкой и танцами (Мбх. II 7). Дворец окружён парком Нанданой, где живёт корова Сурабхи, растут «кальпаврикши» — деревья, исполняющие желания, а рядом с ними легендарное дерево с золотой корой — «париджата», добытое при пахтанье океана богами и асурами. Париджата наполняет благоуханием всю С. и особо любимо женой Индры Сачи и апсарами. Его попытался однажды похитить асура Андхака, но был убит Шивой. Помимо богов и божественных риши, С. по приглашению Индры могут посещать смертные герои (напр., Арджуна), а после смерти сюда попадают храбрые воины, павшие на поле битвы. Они наслаждаются жизнью в С. до тех пор, пока не придёт срок их новому рождению на земле.

П. Г.

СВАРОГ, Сварожич (др.-рус. Сварог, Сварожичь; зап.-слав. Zuarasici, Zuarasiz в латинской передаче), в славянской мифологии бог огня. По данным древнерусских поучений против язычества, культ Сварожича был связан в славянском переводе хроники Иоанна Малалы (12 в.) с древнегреческим Гефестом. В древнерусском пантеоне особо тесные связи соединяли С. с Дажьбогом, названным в летописи сыном С. («... сего ради прозваша и богъ Сварогъ... и по семь царствова сынъ его именемъ Солнце, его же наричють Дажьбогъ... Солнце царь сынъ Свароговъ еже есть Дажьбогъ», Ипатьевская летопись 1114 г.). Отрывок о Свароге, отце солнца, связан с вставкой о Совий в «Хронике» Иоанна Малалы. Оба эти текста, видимо, отражают общую культурную традицию, связанную с введением трупосожжения (см. Совий). У балтийских славян Сварожич (иначе называвшийся Радгостом, Radegast, Radigast, Redigost, Riedigost) почитался в культовом центре редариев Ретре-Радгосте как один из главных богов, атрибутами которого были конь и копья (ср. Свентовита), а также огромный вепрь, согласно легенде, выходивший из моря (ср. вепря как зооморфный символ солнца). У чехов, словаков и украинцев со С. можно связать огненного духа Рарога; ср. также Страха (-Раха) в восточнославянских заговорах.

Лит.: Jakobson R., Selected writings, v. 2, The Hague — P., 1971, p. 640—41.

В. И., B. T.

СВАСТИКА (др.-инд. svastika, от su, букв. «связанное с благом»), один из наиболее архаичных символов, встречающийся уже в изображениях верхнего палеолита, в орнаменте многих народов в разных частях света. С. — обозначение благоприятного, счастливого объекта, изображается в виде креста с загнутыми (под углом или овально; чаще — в направлении часовой стрелки) концамИ. С. с древнейших времён весьма распространена в индийской культуре, где традиционно толковалась как солярный символ, знак света и щедрости. Засвидетельствована в традиционной символике Китая, Древнего Египта, в раннем христианстве (т. н. «гаммированный крест») и т. д. В новейшее время С. использовалась немецкими фашистами в качестве эмблемы «арийского» начала, что придало С. одиозный характер в современном восприятии.

Лит.: Wilson Т., The swastika, the earliest known symbol and its migrations, Wash., 1896.

СВАХА (др.-инд. svaha), в древнеиндийской мифологии слово, употребляемое как восклицание при жертвоприношении богам (типа: «Да будет благо!», «Во здравие!», «Благослови!» и т. п.); слово, обозначающее то, что приносится в жертву Агни, Индре и другим богам; персонифицированный образ жертвоприношения. Как восклицание, возглас, имеющий междометийный характер, С. употребляется с целью приглашения богов на предстоящее жертвоприношение. При этом существенно, что этот возглас предполагает всех богов, в отличие, например, от возгласа Vasat, обращаемого к отдельным божествам. Происхождение возгласа С. описывается в «Шатапатха-брахмане» (II 2, 4, 1—8), где рассказывается о том, что Праджапати породил из своих уст Агни, которому нечего было есть, так как земля в это время была ещё голой; Праджапати решил создать для Агни пищу из самого себя и предпринял для этого определённые действия; не будучи уверенным в том, что полученное им подходит для жертвы, он вдруг услышал голос, сказавший: «жертвуй это!», и понял, что его (своё, др.-инд. sva) величие сказало (aha) это; после чего Праджапати произнёс svaha и принёс первую жертву; с тех пор при жертвоприношении произносилось это ритуальное слово; здесь же содержится и первая попытка этимологического объяснения слова. Возглас svaha, видимо, должен толковаться как su, «хорошо» и aha, «сказал» и, следовательно, представляет собой обычный тип благопожелания. В качестве вариантов этого восклицания используются несколько отличные формы, подвергшиеся дополнительным осмыслениям [ср. свадха (svadha) или свага (svaga)]. Параллелизм между С. и свадха продолжается и на уровне персонифицированных образов: С, как и Свадха, определяется как дочь Дакши и Прасути; и та и другая как-то связаны с Агни: С. — жена Вахни, огня, или Абхимани (одна из ипостасей Агни), которому она родила троих сыновей огненной природы (Павака, Павамана, Шучи); Свадха же, по одной версии, — дочь Агни; кроме того, она связана с питарами (в частности, она жена Кави или одного из подразделений питаров и мать части питаров). Основной сюжет, связанный с С, представлен в «Махабхарате» (III 213 и след.): С. воспылала страстью к Агни, но не находит никаких путей к её удовлетворению. Когда Агни удаляется в лес, мучимый желанием к жёнам семи мудрецов (риши), С. решает принять образ этих жён и пойти к Агни и обмануть его. В образе Шивы, жены Ангираса, одного из семи мудрецов, она предстаёт перед Агни и добивается своей цели. Взяв его семя, С. оборачивается птицей Гаруда, прилетает на высокую гору и бросает семя в золотой сосуд. Затем поочерёдно С. принимает образ жён других из семи мудрецов и шестикратно сочетается с Агни (лишь образ Арундхати, особенно преданной своему мужу, С. не удаётся принять), шестикратно бросая семя в сосуд. Через некоторое время рождается шестиголовое дитя Агни и С. по имени Сканда [Карттикея или — по матери — Свахея (Svaheya)]. Известен вариант этой истории, где вместо Агни выступает Шива, а вместо С. — Ума (ср., напр., версии «Матсья-пураны» или поэмы Калидасы «Кумарачарита»). По другим источникам, считается, что С. руководит жертвоприношениями, связанными с огнём; что её тело состоит из четырёх вед, а её члены понимаются как шесть членений вед (Анга); что она может выступать и как жена Рудры — Пашупати. Образ С. в древнеиндийской мифологии представляет собой интересный пример создания мифологического персонажа и целого мифологического сюжета на основе ритуального словоупотребления.

В. Н. Топоров.

СВЕНТОВИТ [зап.-слав. Svantavit, Szuentevit, Zwantevit (h) в латинской передаче от слав. *svete — «святой, священный»], в западнославянской мифологии «бог богов», упоминаемый Гельмольдом и Саксоном Грамматикой. С. — высший бог, связан с войной и победами; его атрибуты — меч, знамя, боевые значки, в т. ч. изображавшие орла, и копья. Культовый центр С. — четырёхстолпный храм в балтийско-славянском городе Аркона. Символический цвет С. — красный: его храм был увенчан красной кровлей, в капище был пурпурный занавес, в сундуках — множество пурпурных одежд. Белый священный конь при храме С. после ночи оказывался покрытым грязью: верили, что ночью он выезжал для борьбы с врагами. При гаданиях коня подводили к трём рядам копий, и если он спотыкался на левую ногу, это считалось дурным предзнаменованием, если же ступал с правой ноги — добрым. Ответы оракула С. считались наиболее весомыми. Идол С. имел четыре головы, расположенные справа, спереди и сзади (это описание сопоставляется с четырёхглавым Збручским идолом), что позволяет соотнести С. и его четырёхстолпный храм с четырёхчленной (север — юг — запад — восток) моделью мира в славянской мифологии. Четырёхчленность С. находит многочисленные параллели в других традициях с четырёхглавыми божествами или четвёрками богов, охранителей стран света. Имя С, очевидно, представляет собой эпитет. Есть основания думать о глубинной связи С. с первоначальным громовержцем (см. Перун), в образе которого особенно подчеркнута воинская функция (эпитет «святой» относится, в частности, к балт. Перкунасу).

Лит.: Гельмгольд, Славянская хроника, [пер. с лат.], М., 1963.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

Голова збручского идола. Камень. 10 в. Краковский музей.

СВЯТОГОР, в восточнославянской мифологии древний богатырь. В русском былинном эпосе тяжести его не выносит «мать сыра земля», но сам он не может превозмочь тяги земной, заключённой в суме; пытаясь поднять суму, он уходит ногами в землю. В. Я. Пропп считал С. воплощением первобытной силы (его первая встреча с Ильёй Муромцем, которого С. кладёт в карман вместе с конём,— типичное деяние древнего великана), неприменимой и поэтому обречённой на гибель. Илья и С. примеряют гроб, встреченный ими на пути, тот оказывается впору С, который не может снять крышки. Перед смертью С. с дыханием передаёт Илье лишь часть своей силы (герою нужна человеческая, а не великанская сила).

Гибель С. при безуспешной попытке вытянуть из земли «суму перемётную» и смерть в каменном гробу как-то связаны с землёй: С. не может осилить землю, земля не может носить С. Земля и С. в некотором роде антагонисты; недаром С. похваляется: «Как бы я тяги нашёл, так я бы всю землю поднял». Вместе с тем С. связан с землёй, с её тёмными хтоническими силами: он лежит на земле или на горе (иногда — сам как гора) и, как правило, спит; он ложится в землю в каменный гроб. Обладатель хтонической силы, он не в состоянии ни совладать с ней (отсюда мотивы хвастовства и бессмысленной демонстрации силы: С. позволяет Илье Муромцу трижды ударить его со всей богатырской силой, сравнивая эти удары с укусом комарика), ни найти этой силе применения — героически-воинского (как у Ильи Муромца и других русских богатырей, охраняющих границу) или хозяйственно-производительного (как у Микулы Селяниновича). С. изолирован от других героев былинного эпоса (Илья Муромец нужен только для того, чтобы присутствовать при гибели С. и как бы усвоить пагубные уроки чрезмерной и нецеленаправленной силы), не совершает никаких подвигов. В отличие от других богатырей С. неподвижен, привязан к одному локусу (Святые горы). Святые горы, как и их обитатель и хозяин, противопоставлены в былинах Святой Руси. В одном из вариантов былины С. сообщает своему отцу, что был далеко на Святой Руси, но ничего не видел и не слышал, а только привёз оттуда богатыря (характерно, что отец С.— «тёмный», т. е. слепой, — признак существа иного мира). Совпадения названия места и мифологического персонажа (Святая гора: Святогор), неразличение деятеля и места глубоко архаично. Связь С. с горой может оказаться непервичной. К тому же эта гора должна пониматься не как самое высокое святое место, а как преграда на пути, место неосвоенное, дикое. В этом смысле С. находится в одном ряду с такими же бесполезными хтоническими богатырями русских сказок, как Горыня, Дубыня и Усыня: не случайно в одной из былин С. назван Горынычем, что соотносит его и с Горыней и со Змеем Горынычем. В реконструкции С. — хтоническое существо, возможно, открыто враждебное людям. В поздних версиях С. щадит Илью Муромца, передает ему свою силу (хотя и предлагает Илье третий раз вдохнуть его дух или лизнуть кровавую пену, что привело бы к гибели Ильи), сознает свою обреченность и проявляет своего рода покорность судьбе. В этом «улучшении» образа С. сыграл роль и внешний фактор — эпитет «святой». Но сам этот эпитет, как и все имя С, является, видимо, результатом народно-этимологического «выпрямления» первоначального имени, близкому названиям типа Вострогор, Вострогот, принадлежащим мифологической птице, связанной с горами («Вострогор-от птица да всем птицам птица»; «Вострогот птица вострепещется, а Фаорот гора вся да восколеблется» и т. п.). Другие формы, типа русского «веретник» (существо птицезмеиной природы, вампир), делают возможным предположение о связи этих имён и имени С. с иранским божеством Веретрагной, одна из инкарнаций которого — сокол; ср. также птицу Рарога. В этом контексте не только имя С, но и отдельные черты его (хвастовство, сверхсила, смерть, связанная с камнем или землёй, присутствие другого богатыря, не поддавшегося той же смерти) находят точные параллели в иранском мифе о каменном (камнеруком) богатыре Снавидке, погибшем от хвастовства (ср. «Яшт» XIX 43—44).

Лит.: Миллер В. Ф., Экскурсы в область русского народного эпоса, М., 1892; его же, Очерки русской народной словесности, т. 1—3, М., 1897 — 1924; Шамбинаго С. К., Старины о Святогоре и поэма о Калевипоэге, «Журнал Министерства народного просвещения», 1902, № 1, отдел 2; Rudnyckyj J., Svjatogor — the name of the hero of bylina, «Names», v. 10, 1962; его же, Zur Name Svjatogor, «Wissen-schatliche Zeitschrift der Ernst-Moritz-Arndt-Universitдt», 1964, Bd 13.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

СВЯТОЕ СЕМЕЙСТВО (лат. Sancta Familia), в христианских представлениях семья, в которой родился Иисус Христос, ближайшее окружение Иисуса в детстве, включающее его мать деву Марию и её мужа Иосифа; термин «С. С.» связан преимущественно с иконографией. Искусство эпохи Возрождения и барокко создаёт образ маленькой семьи — обобщённый, статичный и в то же время не лишённый бытовой конкретности: нередко Иосиф изображается за работой, иногда вводятся дополнительные персонажи (напр., святая Анна на картине Эль Греко, святая Екатерина — у X. де Риберы и др.). Замкнутая обособленность С. С. понимается как антитип божественной троицы, причём Иисус, в силу своей богочеловеческой природы, оказывается связующим обе троицы звеном, посредником между «горним» и «дольним» миром, центром, в котором вертикаль перекрещивается с горизонталью (напр., картина Б. Э. Мурильо «Две троицы»; то же у фламандского художника 16 в. Йоса ван Клеве). В более широком смысле иконография С. С. связана с сюжетами рождества (включая эпизоды поклонения пастухов и поклонения волхвов), сретенья (принесённого родителями в храм младенца Иисуса встречает Симеон Богоприимец, который узнает в нём мессию) и особенно бегства в Египет (предупреждённый ангелом о готовящемся избиении младенцев в Вифлееме, которое Ирод, царь Иудейский, намеревается учинить из страха перед новорождённым Христом, Иосиф с семьёй покидает Иудею и направляется в Египет, чтобы возвратиться уже после смерти Ирода).

О. Е. Нестерова.

Отдых на пути в Египет. Картина Караваджо. 1595—97. Рим, галерея Дориа-Памфили.

Слева — Святое семейство (Мадонна с безбородым Иосифом). Картина Рафаэля. 1506. Ленинград, Эрмитаж.

Справа — Святое семейство со святой Анной. Картина Эль Греко. 1595. Толедо, госпиталь Таверы.

СВЯЩЕННЫЙ БРАК, свадьба. В мифологии существует несколько категорий брачных мотивов. Главный брачный миф — это С. б. (йесьт гЬмпт) земли и неба, начинающий творение мира. Часто этот брак представляется как изначальное существование неразделённого двуполого существа, находящегося в вечном соитии. Иногда дети, зарождающиеся внутри этого существа, стремясь к выходу наружу, разделяют землю и небо, с чего всегда начинается творение (ср. миф об Уране, а также аналогичные сюжеты у маори, в древнеегипетской, индийской и китайской мифологиях). Но даже и в тех мифах, где неразделённые земля и небо не представляются персонифицированной совокупляющейся парой, разделение их, производимое творцом, вызывает определённые брачные ассоциации: демиург раздвигает их и заполняет образовавшееся пространство (ландшафтом, народом и т. п.); при этом воздвигается мировая вертикаль (дерево, столп), соединяющая (как это имеет место в случае фаллоса Урана) и одновременно отделяющая небо от земли. Согласно мифологическим представлениям, этот С. б. периодически (циклически) воспроизводится в таких природных явлениях, как дождь, молния, порождая уже не всю вселенную, а ежегодно возобновляющиеся блага, такие, как злаки или мигрирующие в течение года животные. Эти представления, в свою очередь, воплощены в ритуалах годового цикла (напр., обливание девушки, персонифицирующей жену громовержца, на Балканах) и в свадебных обычаях (обливание и обсыпание молодых).

Брачные мотивы иного уровня включают в себя такие сюжеты, как брак первопредков, объясняющий происхождение людей, и браки богов, устанавливающие отношения и иерархию внутри пантеона. Браки этого типа в ряде случаев бывают инцестными, так как относятся к тому периоду, когда на земле имеется только два человека, одна семья и т. п., однако их не следует смешивать с собственно инцестным мифом, в котором инцест выступает как нарушение правил.

В мифах о культурных героях брак часто выступает как вспомогательное средство для достижения тех или иных культурных целей (ср. миф о добывании мёда поэзии в «Эдде», мифы о сыновьях и дочерях Ворона у палеоазиатов и индейцев северо-запада Американского континента), чем мифы радикальным образом отличаются от немифологических жанров (эпоса, сказки), где волшебное средство служит конечной цели — достижению брака. Брак может быть, однако, и финальным достижением героя мифа (часто — наряду с добыванием благ); это обычно сопровождается установлением брачных норм, классов и обрядов.

Наконец, нужно отдельно упомянуть мифы о брачных отношениях светил (напр., солнца и луны), имеющих чаще всего космогонический смысл. Браки светил и богов отражаются в свадебных ритуалах в виде участия этих мифологических персонажей в брачном обряде и входящих в него текстах (это может быть вручение невесты жениху кем-то из соответствующих персонажей, а может быть и отождествление молодых с ними, например в Ригведе, где Сурья — солнце-невеста, а Сома — месяц-жених). Соотнесение брачующихся с мифологическими или сакрализованными персонажами приводит к сакрализации брака в целом; так отождествление их с Соломоном и Суламифью в «Песни песней», описывающей «прецедент» брака, ведёт к позднейшей интерпретации текста как брака Христа с Церковью, а взаимодействие с такими персонажами отражается, например, в том, что общение шамана с богом мыслится как брачное. Со С. б. свадьба соотносится, скорее всего, в виде побочного для основного её сюжета представления о благотворном влиянии свадьбы, молодых и т. п. на плодородие вокруг них. Основной же сюжет свадьбы, помимо мифов об установлении брачных норм, скорее, связан с креационным мифом в целом (сходство между действиями демиурга и супруга). Важно также отметить сходство действий жениха и культурного героя, в особенности мифологического или сказочного змееборца, так как добывание жены в соответствии с представлениями архаического эпоса и волшебной сказки мыслится как её отвоёвывание; отражением этого можно считать обилие в свадебном обряде военной символики, мотивов похищения и т. п. Отголоски идеи С. б. можно обнаружить и в христианском церковном бракосочетании, рассматриваемом как таинство.

Лит.: Тристан и Изольда, «Труды института языка и мышления», т. 2, Л., 1932; Елизаренкова Т. Я., Сыркин А. Я., К анализу индийского свадебного гимна, в сб.: Труды по знаковым системам, в. 2, Тарту, 1965; Байбурин А. К., Левинтон Г. Б., Тезисы к проблеме «Волшебная сказка и свадьба», в сб.: Quinquagenario, Тарту, 1972; Топоров В. Н., Славянские комментарии к нескольким латинским архаизмам, в сб.: Этимология 1972, М., 1974; Иванов В. В., Топоров В. Н., К семиотическому анализу мифа и ритуала, в кн.: Sign,— Language.— Culture, The Hague, 1970; Grawley E., The mystic rose. A study of primitive marriage, 2 ed., v. 1 — 2, L., [1927]; Harrison J. E., Themis: a study of the social origins of Greek religion, Cambr., 1927; Westermarck E., The history of the human marriage, 5 ed., v. 1 — 3, L., 1925; Gennep A. van, Les rites de passage, P., 1909; Harrison J. E., Themis, A study of the social origins of Greek religion, Camb., 1927; Eliade M., La Terre-Mere et les hiйrogamies cosmiques, в кн.: Eranos Jahrbuch, Bd 22, [s. a.], 1953; Lйvi-Strauss C, The sex of heavenly bodies, в кн.: Lane M. (ed.), Introduction to structuralism, Н. Х., 1970; Meletinsky E., Die Ehe im Zaubermдrchen, «Acta» Ethnographica Academiae scientiarium Hungaricae», 1970, t. 19, f. 1—4; Goody J., Tambich S., Bride-wealth and dowry, Camb., 1973; Geissler F., Brautwerbung in Weltliteratur, Halle, 1955.

Г. А. Левинтон.

СЕ, в древнекитайской мифологии и легендарной истории культурный герой, основатель династии Шан. По одному варианту мифа, С. родился из яйца ласточки (тотемной птицы), которое подобрала его мать Цзянь-ди и положила в нефритовую шкатулку; по другому стадиально более позднему варианту, Цзянь-ди, проглотившей яйцо, разрезали спину и родился С. В исторической традиции С. считался идеальным правителем, который помогал великому Юю в усмирении потопа. С, по одной версии, занимал должность блюстителя нравов и обычаев при Шуне.

Лит.: Сыма Цянь, Исторические записки, т. 1, М., 1972; Хуан Фуми, Ди ван ши цзи цзи цунь (Сохранившиеся фрагменты из Хронологии царей и государей), сост. Сюй Цзунюань, Пекин, 1964, с. 61.

Б. Р.

СЕБЕК (sbk), Сухос (греч. Упхчпт), в египетской мифологии бог воды и разлива Нила. Согласно «Текстам пирамид», С.— сын Нейт. Его священное животное — крокодил. Он изображался в виде человека, крокодила или человека с головой крокодила. Центр культа С.— Файюмский оазис, город Крокодилополь. Расцвет культа С. относится к периоду правления XII династии (19—18 вв. до н. э.), столица которой находилась вблизи Файюма. Имя С. входило в качестве компонента в теофорные имена фараонов XIII династии. Считалось, что С. даёт изобилие и плодородие. В ряде текстов С. рассматривается как защитник богов и людей (существовало представление, что его свирепость отпугивает силы тьмы), однако нередко он выступает как бог, враждебный Ра и Осирису. С развитием религиозного синкретизма С. отождествлялся с Ра, Хнумом, Амоном, Хонсу, Мином. В поздний период появилась сопутствующая С. богиня — «великая владычица Себектет».

Р. Р.

СЕБУИМЕКЕР (sbwjmkr), в мифологии Куша (древней Нубии) бог-демиург. Известен по надписи в храме Мусавварат-эс-Суфры (3 в. до н. э.), рядом с его антропоморфным изображением высечен известный по египетским источникам гимн Осирису. В египетской триаде Исида-Осирис-Гор, очевидно, замещал Осириса.

Э. К.

Себуимекер. Храм в Мусавварат-эс-Суфре. 3 в. до н. э.

СЕЛА, Сели, Стела, в мифологии ингушей и чеченцев бог грома и молнии, отец бога Елта, Села Саты, муж богини ФуркИ. С. подвластны люди, боги; в его бурдюках заключены стихии: из одного он выпускает снежную вьюгу, из другого — мороз, и т. д. Радуга — это лук С, который он вешает на небо, молнии — его стрелы. Из-за непослушания ему окривел Елта; он обрекает на вечные муки героя Курюко, выкравшего у С. овец, воду, растения для людей, и героя Пхармата, похитившего у него огонь для нарт-орстхойцев. Согласно более поздним представлениям, С. не столь всемогущ. Предводитель нарт-орстхойцев Сеска Солса, вступив с ним в единоборство, поломал ему рёбра, и нарт-орстхойцы угнали стадо белых баранов у Горжая, который ежегодно совершал в честь С. жертвоприношения. В весенний месяц сели-бут («месяц С») по ингушскому народному календарю в святилищах С. совершали жертвоприношения; в молитвенных песнопениях, обращенных к нему, просили дождя и хорошего урожая.

Дата добавления: 2015-08-28