Насколько убедительно это отвержение "бестелесности", настолько малодоказательно утверждение безыдеальности. Для Лоуренса как будто существует только выбор между духовным и природным, тогда как истинным делом человека на протяжении всей его истории было одухотворение природы в себе и вокруг себя. Беря за исходный факт современной жизни отвлеченную от природы, обескровленную духовность, Лоуренс противопоставляет ей исконную, не пробужденную в духе природу, проповедуя языческое ее почитание. Трехтысячелетний цикл развития человечества должен замкнуться возвратом его в лоно природы, слиянием и отождествлением с ней - как будто весь исторический труд по освобождению из ее уз был ошибочен и напрасен. Вместо гуманизации природы Лоуренс предлагает натурализацию человека.
Натурализуется и Бог: "Моя великая религия - вера в кровь и плоть, ибо они мудрее, чем интеллект... Бог проявляет себя в теле женщины"'. Христианская вера в божественный промысел и гуманистическая вера в человеческий разум заменяются языческой верой в животное естество - плоть и кровь, заступающие место "бесплотных и бескровных" идеалов. При этом обнаруживается связь Лоуренса с двумя другими идеологами неоязычества - Ницше и Фрейдом, которые через его посредничество вступают в перекличку между собой. Если "Бог умер" и его надо заменить чем-то "здешним", то при всей разнице двух положений: "божественно тело женщины" и "божественна воля мужчины" - они внутренне подкрепляют друг друга. "Существуют две великие жизненные силы,- говорит один из героев Лоуренса'',- стремление к любви и стремление к власти... Мы должны любить или править"d. Внутри ницшеанства и фрейдизма общность двух "сил" легко обнаруживается в саморазвитии этих учений: базельский философ от прославления "дионисийской" оргиастической стихии в раннем трактате переходит к проповеди целеустремленной "экспансии "я" в позднейшей "Воле к власти"; венский врач, выводивший все человеческое поведение из "либидо", находит последователя (А. Адлера), который подставляет на место "полового голода" - "жажду власти".
1. Lawrence D. H. The Letters. L., 1932, p. 94.
2 Литератор Лилли в романе "Жезл Аарона" (русский перевод под названием "Флейта Аарона". М., "Недра", 1925).
3 "Воля к власти" и "воля к наслаждению" - две родственные идеи, которые своей стремительной "карьерой" в Новое время обязаны кризису средневекового религиозного миросозерцания. Призывы к "раскрепощению плоти и духа", направленные против аскетического их обуздания, в своем полемическом преувеличении часто переходили вообще границу нравственного разумения (центр миропорядка перемещался от божественного к человеческому, иногда же "по инерции" и дальше-к животному). Достаточно указать на двух знаменитых идеологов Ренессанса в Италии: Л. Баллу с его этикой самоцельного и безоглядного наслаждения ("О наслаждении, как истинном благе") и H. Макиавелли с его политикой вероломного и самовластного правления ("Государь"). Причем сластолюбие и властолюбие в своем безрелигиозном экстазе могут объединяться, как показывает пример маркиза де Сада, для которого наслаждение - единственный смысл жизни, а насилие - главный источник наслаждения. В садизме "раскрепощенное "я" утверждает и ублажает себя путем разрушения плоти и уничижения воли другого человека. По-иному, более утонченно, "воля к власти" и "воля к наслаждению" связаны в так называемом "демоническом эротизме", описанном С. Киркегором на примере Дон Жуана: самую изысканную чувственную усладу доставляет именно духовное порабощение любящего и преданного существа.
Разграничение двух видов неоязычества - волюнтаристского и гедонистического толка - зависит от того, как мыслится изначальное "естественное" состояние человечества: как звериный индивидуализм или животная стадность, как предельная обособленность или обобществленность. Внутри самого язычества выделяются разные ступени, которым соответствуют разные направления современного неоязычества: если "сильная бестия" у Ницше представляет собой как бы сколок с аристократической элиты античного рабовладельчества, то "кипящий котел вожделений" у Фрейда передает состояние дикой орды первобытного общества (в собственно культовом плане эти социально-исторические фазы соотносятся у древних греков с почитанием олимпийских богов - "небожителей" и более древних хтонических, "земнородных" божеств).
Показательно, что более поздний мыслитель обращается к более раннему состоянию человечества для уяснения его природы: неоязычество движется как бы в обратном порядке, чем язычество, и своим "прогрессом" воспроизводит все более регрессивные стадии выделения человека из природы. "Наслаждение" как слияние с природой и растворение в ней очевидным образом предшествует "власти" - подчинению и покорению ее. Между тем в западном обществе с начала нашего века ницшевский идеал "человека властного" все явственнее уступает в своей притягательности фрейдистско-райхианскому образу "человека наслаждающегося". Это можно заметить и по литературе, если сопоставить писателей, выдвинувшихся на рубеже XIX - XX веков (К. Гамсуна, А. Стриндберга, Д'Аннунцио, Дж. Лондона) и лет на двадцать позднее (Дж, Джойса, Д.-Г. Лоуренса, Ш. Андерсона, еще немного позднее - Г. Миллера)4. Лоуренсовский герой еще может рассматриваться как человек переходного типа: волевой порыв к самоутверждению граничит у него с великодушным отречением от своего "я" и погружением в предличную стихию, где власть ("не как у Ницше") - это "не сознающая своих целей", "темная, живая, оплодотворяющая сила" ("Жезл Аарона"). Общее же направление перемен ясно: твердый повелительный жест переходит в трепет и оргиастическую конвульсию. Среди двух главных символов и святынь неоязычества: "мужской воли" и "женского тела" - именно у второго скорее растет число идолопоклонников.
1. Решающим рубежом, очевидно, была первая мировая война, давшая возможность "разыграть" в истории идеи "силы" и "власти" и убедиться в их нежизнеспособности самым прозаическим образом: оставив после себя миллионы трупов и калек. Послевоенное время благоприятствовало массовому гедонизму как способу возвращения к жизни, хотя именно своей направленностью на телесные блага гедонизм дает остро почувствовать тяжесть увечий и неминуемость смерти (обстановку этого пира после чумы точно воссоздает роман Э. Хемингуэя "Фиеста" с его образом главного героя, искалеченного войной). Вообще не случайно, что наиболее широкое усвоение фрейдизма западным обществом происходило дважды - после первой и второй мировых войн, как раз в то время, когда обнаруживался крах ницшеанства (при этом все-таки но следует перекладывать всю ответственность за ницшеанство и фрейдизм на Ницше и Фрейда: основоположник всегда и больше, и меньше своего учения, которое вбирает через последователей множество углубляющих толкований и уплощающих подмен).
1. "Отношение между мужчиной и женщиной есть не что иное, как отношение между субъектом и объектом", "она - только материя" (Вайнингер Отто. Пол и характер. М., "Наука и жизнь", 1912, с. 333, 335).
Объяснение этому можно найти в книге известного американского писателя Нормана Мейлера "Узник секса" (1971). Это публицистическое произведение содержит полемику автора с движением женской эмансипации (Women's Liberation), весьма влиятельным в современных США. Известно, что идея женского равноправия еще в XIX веке приобрела как горячих поборников, так и решительных противников, и нет ничего удивительного в том, что Мейлер, наследующий многим "почвенническим" традициям американского джентльменства (вспомним Хемингуэя- "мужчины без женщин"), присоединяется к противникам. Но при этом он выдвигает совершенно иные доводы, чем его предшественники. Традиционный антифеминизм XIX - начала XX века (Шопенгауэр, Ницше, О. Вейнингер и др.) покоился на крайне заниженном представлении о природе и возможностях "слабого пола". Женщина якобы есть стихийная природа, наделенная только животным инстинктом и недостойная войти как равная в культурное сообщество людей, неспособная стать носительницей высшего духа; женщина - "недочеловек", пассивная материя, формуемая мужской волей и разумом'. Мейлер сохраняет это мнение о женщине как о самосущей природе, но придает ему прямо противоположный смысл: это не изъян женщины, а ее преимущество, которое особенно явственно выступает в наш век повсеместной "нехватки" природы - островка спасения для всех, потерпевших крушение от социальных бурь. Не женщина должна эмансипироваться от своей природности, а мужчина от своей социальности. В начале своей книги Мейлер рисует условный автопортрет: писатель с мировым именем, обремененный множеством дел, мыслей, забот, которые взваливает на него человечество, к тому же ждущий решения Шведской Академии о присуждении ему Нобелевской премии. В этот момент от него уходит жена, которой надоело быть домашней рабыней, возиться на кухне и нянчить детей. Но разве ей было хуже, чем ее "зафункционированному" супругу? Что толку от гражданских прав, если они неотделимы от обязанностей, если социальные роли "пожирают" естественные склонности в человеке! Насколько легче женщине нести обязанности перед одним мужчиной, чем мужчине - перед всем обществом! "Быть женщиной легко - достаточно лечь навзничь, и все небеса войдут в тебя",- увещевает Мейлер идеологов женского равноправия. Нет ничего унизительного для женщины, если к ней относятся только как к телу,- ведь в ее теле заключена таинственная связь с природой, позволяющая ей производить детей и быть изначально уверенной в осмысленности и оправданности своего бытия. "Мужчина отчужден от природы, которая выдвинула его вперед, он не обладает, подобно женщине, внутренним пространством, которое связывает ее с будущим"'; отсюда его постоянное стремление к женщине как существу, приобщающему его к природе. "Дух непокоя" и постоянное чувство опасности, одиночества, заброшенности заставляют мужчину искать "хотя бы частичного" приюта в утробе, из которой он когда-то был с мукой извлечен на свет. Жажда наслаждения, делающая его "узником секса",- это только память о том блаженстве, которое он испытывал в материнском чреве2.
Вообще похвала утробе, замкнутому природному пространству, внутри которого может укрыться преследуемый общественным неблагополучием человек, довольно часто звучит в современной литературе Запада'.
1. Mailer N о г m a n. The Prisoner of Sex. N. Y., 1971, p. 65, 82. 2 Ход мыслей писателя в этот момент совпадает с положениями известной книги Отто Ранка "Травма рождения", объясняющей всю культурную деятельность человека (построение дома, ношение одежды, разведение огня и т. д.) его стремлением воспроизвести теплый, уютный мир материнского чрева.
Так возникает у Н. Мейлера, а раньше у Э. Фромма, отчасти Н. Брауна и других тема матриархата как возможного и желанного, в чем-то уже наступающего будущего человечества. Ясно, что эти устремления ведут на самый передний край неоязыческого "возвращения в природу", потому что в эпоху матриархата природа сильнее всего тяготеет над членами общества, замыкая их естественным ходом рождений, браков и смертей. Патриархальному обществу ныне вменяется в вину его опора на голую волю и разум, подчинение и насилие. В противоположность отцу, олицетворяющему долг, закон, порядок, мать воплощает стихийное природное начало и безусловную любовь ко всему порожденному. Именно в этом - в безусловной любви, всеобнимающей ласке, слиянии с природой - больше всего, по мнению Э. Фромма, нуждается современный человек, обремененный тяжким патриархальным наследством войн, насилия, жестокости и т. д.2
Неоязыческие и неоматриархальные тенденции свидетельствуют, таким образом, о критическом состоянии самого общества: переставая удовлетворяться своим положением в нем, человек ищет себе места в природе, стремится "создать мир по ту сторону социального и исторического"'3. Если раньше общество служило человеку защитой от страшных и темных сил природы, то теперь оно само порождает силы столь грозные и неодолимые, что человек ищет от них убежища в природе. Матриархатом не ставится предел этим исканиям: после Фрейда, обнаружившего в человеке "первичные позывы смерти", будущее человека все чаще связывается с саморазрушением, возвращением к доорганическому состоянию вещества и т. д. "Принцип наслаждения" не дает поблажек: требуя снять всякое напряжение в отношениях человека с природой и отказаться от выделяющих из нее усилий, этот принцип легко превращает природную колыбель человека в его могилу'.
1 Ср. замечание Э. Фромма о "глубоко укорененном стремлении остаться во всеобнимающей утробе, прильнуть ко всекормящим грудям". (Fromm E. The Sane Society (1956). L., 1971, 4 impr., p. 41).
2 См.: Fromm E. Op. cit., p. 45-47.
3 Волошин OB B.H. Фрейдизм. Критический очерк. M.- Л., ГИЗ, 1927, с. 137. В этой книге точная критика пансексуализма позволяет раскрыть превращение "сексуального" в "суррогат социального". Само "бессознательное", по мнению автора, возникает только в больном обществе, где имеется "расхождение между официальным и неофициальным сознанием" (с. 133).
Неоязычество, разумеется, предпочло бы застраховаться от такой опасности: его умопостигаемый предел - это живое, хотя и бездуховное, тело, человек на вершине биологической эволюции, по на дне социальной истории. Однако действительно ли существует между живым и духовным в человеке некий порог, на котором можно задержаться; не вернее ли предположить, что он может только преодолеваться - в ту или другую сторону?
Вся разница между неоязычеством и язычеством именно в направлении этого перехода. Сам Фрейд любил сравнивать себя с Платоном, отчасти для того, чтобы смягчить упреки в пансексуализме ссылкой на концепцию всепобеждающего Эроса. "В своем происхождении, действии и отношении к половой любви "Эрос" Платона совершенно конгруэнтен нашему понятию любовной силы психоаналитического либидо"2. На самом деле при всей
1. "То, что доминирующей тенденцией психической жизни, а может быть, и нервной жизни вообще, мы признали стремление к снижению, к поддержанию постоянного уровня, к уничтожению внутреннего напряжения, вызванного раздражениями (принцип нирваны...),- тенденцию, получающую свое выражение в принципе наслаждения, и является для нас одним из сильнейших мотивов, чтобы верить в существование первичных позывов смерти" (Фрейд 3. По ту сторону принципа наслаждения.- В кн.: Избранное, т. 1. L., 1969, с. 68). Эта идея, вызвавшая поначалу возмущение в широкой публике и недоумение в психоаналитических кругах (двое давнишних врагов и соперников - любовь и смерть - обнаружили влечение друг к другу), теперь вошла в арсенал самых банальных, хотя и модных, трюизмов западной философии. См., напр.: М a reuse Herbert. Eros and civilization. N. Y., 1955, p. 214-215; В a lai I I e Georges. L'erotisme (1957). P., 1972, p. 15. 29, 48. В последнем сочинении есть ссылка на маркиза де Сада: "Нет лучшего способа свести знакомство со смертью, чем стать приверженцем идеи либертинажа", то есть освобождения от всяких моральных норм и запретов (р. 16).
Общее между "либертинажем" и смертью - распад высших связей и зависимостей, существенных для духовной и физической жизни человека и удерживающих его от растворения в ничто. Чутье не обманывало Достоевского, когда он показывал состояние вседозволенности как близкое смерти, упразднение стыда как признак умирания. В гротескно-фантастическом рассказе "Бобок" мертвецы договариваются между собой "ничего не стыдиться" ("...Ведь значит же что-нибудь могила!.. Заголимся и обнажимся!"). Ибо стыд есть как раз то напряжение (снимаемое наслаждением), которое отделяет человека от животности, от низших форм бытия: их проявления в себе он стыдится, а поглощаясь ими - умирает.
2 Фрейд 3. Избранное, т. 1, с. 98.
своей "конгруэнтности" учения об Эросе и о либидо противоположно направлены. У Платона половые инстинкты облагораживаются своей сверхчувственной идеальной устремленностью, у Фрейда, напротив, идеалы выявляют свое происхождение от инстинктов и привязываются к ним биологической необходимостью. Если Эрос приобщает смертное существо к бессмертной красоте и возбуждает в нем жажду вечного и истинного, то либидо вносит в самые возвышенные области человеческого духа "жар соблазна" и разрядку вожделений: не низшее влечется к высшему, а высшее сводится к низшему. Если в платонизме запечатлен поступательный ход мировой культуры от природного к сознательному, от инстинкта к мифу и от мифа к логосу, то во фрейдизме та же культура отправляется в обратный путь: от сознательного к бессознательному, к мифу и инстинкту1.
Вопрос в том, возможно ли человеку вернуться к перво-природному в себе, ничуть не потревожив своего сознания и совести, и воскресить в первоначальном виде то животное тело, в котором видит высшее благо и драгоценные узы всякий "узник секса".
QQQ
3. ГОРДЫЙ РАССУДОК И ГЛУПАЯ КРАСОТА
Интеллект томится по антидуховному, осязаемо красивому dans sa stupidite, влюбляется до безумия, до самоотрицания и самоотречения, влюбляется в красоту, в божественную глупость, падает ниц перед нею...
Слова Дианы Филибер из романа Т. Манна "Признания авантюриста Феликса Круля"
Среди многих приключений, выпавших на долю Феликса Круля, одним из самых достопримечательных является его встреча с писательницей Дианой Филибер, женщиной "интеллекта необыкновенного", как она рекомендует ему себя.
Среди различных вариантов и трансформаций фрейдизма можно выделить такие, которые за основу берут миф (архаическую форму сознания),- например, юнгианство, и такие, где упор делается на инстинкт (стабильную форму чувствования),- райхианство, маркузианство. Между ними есть существенное расхождение в практически-политических аспектах: если "мифологизм" - направление достаточно консервативное, то защита инстинктов располагает к радикализму, выражением которого и является "сексуальная революция". Дело в том, что миф - это замкнутое структурное образование, всегда равное себе и самодостаточное. Инстинкт же требует удовлетворения, которое должно прийти извне, он разомкнут в окружающий мир и ставит перед ним задачи, бунтуя в случае их невыполнения.
Действительно, пока тело ее неистовствует в страсти и замирает в блаженстве, ум продолжает измышлять всякие диковинные сравнения и остроты, а уста - изливать поток красноречия. Чем же прельщает ее Феликс Круль? Не своим умом и красноречием, которого у него тоже в достатке, а тем, что он "глупый маленький раб", "бездуховная красота", "просто бытие". "Голый маленький лифтер лежит со мной в постели и называет меня "милое дитя", меня, Диану Филибер! C/est exquis... са me transporte!" (Это необыкновенно... это меня захватывает!) Феликс, впервые сталкиваясь с таким "чрезмерным" интеллектом, ощущает себя в его присутствии безнадежным простаком, низведенным на уровень красивого животного, "сладостного илота", "миньона в ливрее". Видимо, эта зависимость не случайна: самосущий рассудок, отстраняясь от всего действительного и живущего, оставляет на его долю быть только плотью, только внешностью, поскольку не одухотворяет его своим участием, а созерцает извне. Такой рассудок может сколь угодно томиться по "антидуховному", "глупо-красивому", даже падать перед ним ниц, но, по сути, он сам повелевает красивому быть глупым, живому - бездуховным, потому что все умное и духовное отвлекает для себя, считает исключительно своей принадлежностью.
Отвлеченное мышление, возвышенный дух, жадно льнущие к безответной плоти, к ускользающей красоте,- такова одна из излюбленных тем Т. Манна - художника и мыслителя ("Тонио Крегер", "Смерть в Венеции", "Обманутая", "Философия Ницше в свете нашего опыта", "Эротика Микеланджело" и другие произведения). Художник, музыкант, писатель или просто увечное, больное, стареющее существо - все они так или иначе ощущают в себе какую-то неполноту жизненных сил вместе с избытком сил духовных и тянутся к людям сильным, бодрым, крепко привязанным к жизни. Чаще всего их постигает горькое разочарование, потому что жизнь своевольна - да если бы даже она шла на уступки разуму, то сразу бы потеряла для него прелесть своей непослушности. Простые, прелестные, обаятельные существа в произведениях Т. Манна - будь то белокурая, синеглазая Ингеборг, или широкоплечий, с белыми мускулистыми руками американец Кен Китон, или обольстительный подросток-поляк Тадзио - обычно не достаются своим куда более мощным по духу поклонникам, оставляя их в угрюмом одиночестве и даже обрекая на смерть (потому что дух и разум сами по себе мертвы без поддерживающего и облекающего их тела - именно так распределяются роли между персонажами у Т. Манна).
Но что показательно: хотя "властительные умы" мучительно зависят от "детей природы", на страницах повести или романа эти последние приобретают интерес лишь постольку, поскольку ими увлечены первые. Сами по себе эти розовощекие и широкоплечие люди - совершенные нули, ничтожества, в которых все внутреннее содержание вылилось в великолепие внешней формы, оставив в душе пустоту, в лучшем случае прикрытую простодушием. Разве значит что-либо Ингеборг без устремленного на нее томительного и робкого взгляда Тонио, живущего напряженной жизнью полугения-полузавистника? Какой интерес представляет собой Кен Китон без той трагедии, которая совершается в душе стареющей женщины, чей выбор неожиданно пал на этого молодого здоровяка? Чем была бы госпожа фон Риннлинген без вызванных ею страданий маленького уродливого горбуна господина Фридемана?
Т. Манн изображает дело так, что сама простая и непосредственная природа обретает содержание и глубину только по отношению к умам, воспаленным собственной бытийной недостаточностью. Эта природа нужна им для самозавершения и является в их горячечные грезы как успокоительное, хотя и обманчивое, обещание полной жизни. И Т. Манну нельзя отказать в проницательности: чистая природа есть во многом порождение чистого разума, от нее оторвавшегося и отторгнувшего ее от себя. Поэтому перед взором подобного разума вся природа выглядит неразумной, прихотливо-стихийной, достойной лишь восхищения за свою глупую красоту: разум мучит себя ею как чем-то посторонним, но не пытается стать нравственно сопричастным ей. Мы не знаем, какой внутренней жизнью живут Ингеборг, Кен, Тадзио, госпожа фон Риннлинген; поскольку к ним страстно устремлен высший интеллект, им суждено оставаться жизнерадостными и бессмысленными созданиями природы, жестокими, хотя и по-своему справедливыми в отвержении его.
Пожалуй, только дважды Т. Манн специально задался целью проследить жизнь природы в ней самой - и оба раза он опроверг мысль о том, что существует (в человеке) какая-то успокоенная в себе и самодовольная природа. Он это сделал в произведениях об Иосифе Прекрасном и Феликсе Круле. В обоих случаях идет речь об усиливающейся работе духа в оболочке царственной плоти. Больше того, природная красота отнюдь не препятствует, но способствует развитию самосознания у этих героев, потому что за них в мире ведется борьба и в этой борьбе они выбирают себя. Выделение личности Иосифа из первобытного коллектива, становление сознательного "я" в стихии бессознательного было, как известно, не только художественно раскрыто, но и философски осмыслено самим Т. Манном: "В человеке природа и жизнь перерастают самих себя, в нем они утрачивают свою "невинность" и обретают д у х..." * Причем важно подчеркнуть, что мысль и личность зацветают не на больной, а на здоровой материи, подтверждая мнение классической древности ("здоровому телу - здоровый дух") и опровергая умозаключения новейшего пессимизма ("мысль есть болезнь плоти", "человек - больное животное"). И Феликса, и Иосифа красота вовлекает в приключения и тем самым освобождает от пут стихийно-косной природы. Каждая из авантюр, составляющих роман о Феликсе, начинается чьим-то интересом к герою как объекту и средству ("смазливый молодчик", "продувная бестия"), а кончается его превращением в субъекта и цель (умудренный жизнью человек, свободно выбирающий поле своих умственных интересов и опытов). Так изнутри достраивается его красивый облик, переплавляясь в сумму душевных приобретений, и природный человек оказывается ничем не оправданным мифом. Напыщенная поклонница Диониса кажется смешной - ее идол выдуман, "сладостный илот", вызывающий ее восхищение и вожделение, существует лишь в ее воображении, которое нарочно себя дразнит. В последнем своем романе - во многом итоговом, хотя и незавершенном,- Т. Манн приходит к выводу, что глупая красота и безразумная природа - это не действительность, а самообольщение гордого и вычурного рассудка. Обособляя себя от природы, он ее обособляет от себя, ее "чистота" - следствие его отвлеченности, ее "невинность" - признак его невмешательства, и само бездуховное здоровье ее - призрачный отсвет его болезненной бестелесности.
Манн Томас. Собр. соч. в 10-ти т., т. 9. М., 1961, с. 371.
Итак, если Лоуренс противопоставил выхолощенным идеалам первобытную полнокровность бытия, то Т. Манн выясняет, что сама эта первобытность и полнокровность в наше время есть только обманчивый идеал обескровленного ума. Но, может быть, показания Т. Манна - писателя-интеллектуала по самой глубинной своей художнической сути - в данном случае слишком пристрастны в пользу первенствующей роли интеллекта? Знаменательно, что и сам Лоуренс - враг интеллектуализма и поборник инстинктивности - допускал возможность вторичного, отраженного бытия инстинкта через интеллект. Во "Влюбленных женщинах" есть образ умствующей аристократки Гермион Роддис, которая своим выспренним прославлением животного начала напоминает манновскую Диану Филибер: "Разве сознание - это не смерть? Разве не разрушает оно всю нашу непосредственность, нашу инстинктивность?.. Лучше быть животными, просто животными, безо всякого ума..." Ей отвечает Биркин, проповедник истинного приобщения к стихии жизни и чувства: "Даже животная чувственность, к которой ты стремишься,- это продукт твоего мозга. Ты не хочешь быть животным, ты хочешь созерцать свои животные отправления - чтобы мысленно упиваться ими. Это совершенно вторично - и более упадочно, чем самое закоснелое умствование. Твое тяготение к животной страстности и инстинктивности - что это, как не крайняя и худшая форма интеллектуализма?"
Разумеется, сам Биркин отвергает этот "крайний" интеллектуализм, но кто поручится, что в своей попытке "быть животным" (более животным, чем "интеллектуалка" Гермион) он не впадает в интеллектуализм еще более "крайний", уже третьего порядка? По словам современного мыслителя, "вожделение более абстрактно, чем логика: оно ищет - упование торжествует над опытом - какого-то чисто сексуального, следовательно, чисто воображаемого соединения невероятной мужественности с невероятной женственностью" '. Чисто животного уже не существует в человеческой природе, оно преодолено, одухотворено, и выделить его можно только условно и умозрительно.
1. Lewis С. S. The Allegory of Love. N. Y., 1958, p. 196. Ср. рассуждения Лоуренса о том, что "существует женское независимо от Женщины и мужское независимо от Мужчины... Все в жизни отчетливо разделяется на мужское и женское" (Phoenix. The Posthumous papers of D. H. Lawrence. L., 1961, p. 443).
Вот почему любимые лоуренсовские герои (вроде Биркина) - это одержимые новыми идеями проповедники, которые учат своих ближних, что нужно не рефлектировать, а жить, просто жить...' Но при этом они столь же сознательны, как их создатель, и говорят тем же экзальтированно-патетическим языком, каким написаны его статьи. Суть этого парадокса наиболее сжато выразил Т.-С. Элиот, сказав о самом Лоуренсе: "Его борьба против чрезмерно рассудочной(over-intellectualized)жизни обнаруживает в нем самом чрезмерно рассудочное существо"2. Культ плоти у Лоуренса оказывается, с этой точки зрения, продуктом весьма утонченной умственной культуры, его борьба с романтическими идеалами - тем же романтизмом наизнанку, измышляющим роскошно-чувственные и потому чисто условные образы "здоровой" жизни. Таков, по Т. Манну, вообще "парадокс романтизма": его "близость к стихийным, иррациональным и демоническим силам жизни" не отменяет гётевского определения этого искусства как "больного"3. Романтизм болен своим неестественно-пышным здоровьем.
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 26 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |