Члены гражданско-храмовой общины, которые до середины V в. до х.э. обозначали себя различными
самоназваниями, что свидетельствовало о неоформленности общины, после середины У в. до х.э. все определеннее называли себя «народ» и «иудеи». Последнее самоназвание, являвшееся этнонимом, предельно отчетливо выражало стремление оформившейся гражданско-храмовой общины к обособлению от других этнополитических образований в Палестине, к этническому самосознанию и самоутверждению.
В составе гражданско-храмовой общины выделялись две четко разграниченные группы — не жрецы и жрецы. Нежреческая часть общинников включала в себя до середины V в. до х.э. 17, а позже — 32 коллектива, названных бет абот (- «отцовский дом»). Бет абот отличался большим численным составом (до тысячи мужчин) и сложной внутренней структурой, ибо включал многочисленные, реально или фиктивно родственные между собой большие и малые семьи. У каждого бет абот были своя родословная и свое название, которое входило также в полное наименование члена общины. Принадлежность человека к бет абот выражалось словом «сын» (бен), а слово «брат» (ах) обозначало всех членов коллектива, связанных обязанностью взаимопомощи, коллективной ответственности и т.д. Жизнью и деятельностью бет абот руководил «глава» (рош, cap), имевший право контроля над семьями в коллективе, распоряжения их трудом и, возможно, частью их доходов. Аналогичные агнатические2 коллективы, образование которых в Палестине было обусловлено не только живучестью родо-пле- менных традиций и институтов первой половины I тысячелетия до х.э., но главным образом жизненной необходимостью сплочения семей в жесткой реальности репатриации, имелись также в других гражданско-храмовых общинах.
Жречество, состоявшее из священников и левитов (храмовых певцов и привратников), на первых порах в силу своей малочисленности играло второстепенную роль в возникающей палестинской гражданско- храмовой общине. Но после середины У в. до х.э. положение жречества в общине коренным образом изменилось: количество в бет абот священников возросло в три раза, левитов — в четыре, а отношение между численностью не жрецов и жрецов, бывшее до середины У в. до х.э. 5,4:1, стало позже 1:1,2. В оформившейся палестинской, как и в других гражданско-храмовых общинах, жречество играло ведущую роль, однако оно в некоторой степени было формальным или фиктивным, поскольку в его состав входили также лица, непосредственно не выполнявшие никаких религиозно-культовых функций.
Агнаты — лица, происходящие по мужской линии от одного родоначальника или усыновленные. В число агнатов не
входили замужние дочери и внучки, но входили жены.
Сообщение о том, что «в городах Иуды жили каждый в своей ахузза» (Неем. 11, 3, 20), подкрепленное многими другими данными, говорит о том, что земельный фонд палестинской гражданско-храмовой общины находился в неотчуждаемой собственности бет абот, ибо термин ахузза (и нахала) обозначал земельную собственность агнатической группы, которая не была отчуждаема или могла быть отчуждаема лишь в пределах этой группы. Земля каждого бет абот была разделена на наделы, в основном средние и мелкие, находившиеся в наследственном владении семей данного коллектива. Однако упоминания, правда редкие, терминов, обозначающих купленные земли, свидетельствуют о появлении частной земельной собственности и концентрации земли в руках разбогатевшей верхушки бет абот. Аналогичными были аграрные порядки и в других гражданско-храмовых общинах, но в отличие от Иерусалимского храма, не имевшего в VI— IV вв. до х.э. собственной земли и хозяйства, храмы в других общинах (Уруке, Сиппаре, Комане и др.) являлись собственниками части общинной земли, которую они сдавали в аренду членам своей общины и частично эксплуатировали сами, организовав на них большие храмовые хозяйства.
Члены иерусалимской гражданско-храмовой общины, объединенные в бет абот, составляли относительно однородную массу свободных и полноправных людей. Однако помимо них на территории общины обитали также «присельники» и «поденщики», которые, по всей вероятности, были людьми свободными, но не принадлежали к общине и поэтому не имели своей земли, а работали в хозяйствах общинников. Там же трудились рабы, составлявшие около 18% числа членов палестинской общины. В других гражданско-храмовых общинах, особенно в тех, где храмы имели свои обширные хозяйства, количество храмовых рабов (ширку в Вавилонии, иеродулы в Малой Азии), а также зависимых земледельцев (иккару в Вавилонии, иерой в Малой Азии) было значительно больше. До середины У в. до х.э. Иудея входила в состав провинции Самария или других провинций сатрапии Заречье. Поэтому и возникающая граж-данско-храмовая община в административном отношении подчинялась пеха Самарии, а возглавлявшие общину «предводитель» (носи) и «старейшины иудеев» выполняли лишь функции внутриобщинного самоуправления. Но в середине V в. до х.э. гражданско- храмовая община заметно окрепла и стала значительной силой в Палестине. Этим воспользовался персидский царь Артаксеркс I (465—424 гг. до х.э.), при котором усилились центробежные устремления могущественных сатрапов и местных династов. Царь был заинтересован в создании верной ему опоры, какой стала бы в Палестине гражданско-храмовая община, если предоставить ей большие привилегии. Этим объясняется обнародование в 458/457 г. до х.э. царского эдикта, освободившего членов гражданско-храмовой общины от царского налога и предоставившего общине право собственной юрисдикции, что существенно изменило положение общины в стране. Осуществление эдикта было поручено Эзре (Ездре) из рода иерусалимских первосвященников. Эзра был фанатичным и нетерпимым сторонником строжайшей самоизоляции общины и добился решения о расторжении смешанных браков между членами общины и лицами, не принадлежавшими к ней. Это решение породило острые противоречия в самой общине, что совершенно не соответствовало интересам и намерениям персидского царя, направившего в Иудею своего придворного Неемию. Потомок знатного иерусалимского нежреческого рода и «виночерпий» царя, гибкий и энергичный государственный деятель, Неемия вполне соот-
ветствовал возложенной на него задаче. Он прибыл в Иерусалим в 445 г. до х.э. в качестве официально назначенного царем предводителя граждан-ско-храмовой общины в Иудее, которая в это время была выделена в самостоятельную провинцию, возглавляемую собственным пеха. Образование провинции Иудея, назначение близкого ко двору персидского царя Неемии официально признанным предводителем заметно усилившейся гражданско-храмовой общины вызвали тревогу и опасения пеха соседних провинций. В 445 г. до х.э. образовалась враждебная гражданско-храмовой общине коалиция, в которую входили Санбаллат, наследственный пеха провинции Самария, «Тобия, слуга аммонитян», наследственный пеха провинции Аммон, и «аравитянин Гешем», по всей вероятности — царь Кедара, полунезависимого арабского царства на окраине Палестины.
Перед угрозой вооруженного конфликта Неемия приступил к строительству оборонительной стены в Иерусалиме, организовал вооруженные силы общины. После завершения строительства стены Неемия переселил в Иерусалим каждого десятого члена общины, и этот многолюдный (ок. 15 тыс. жителей), хорошо укрепленный город с храмом Яхве стал центром общинного самоуправления, состоявшего из пеха и должностных лиц, из коих одни были «главы» бет абот, другие — жрецы храма, а в экстренных случаях созывалось собрание членов общины (кахал), например для решения острого вопроса о долгах и должниках.
Вызванные размахом ростовщичества долговая кабала обедневших общинников и концентрация земли в руках богатых семей угрожали единству и сплоченности гражданско-храмовой общины. Это могло стать опасным для окруженной врагами общины, и Неемия возродил древний закон о периодической отмене долгов и возвращении имущества должника, прежде всего захваченных земель, коренившийся в принципе неотчуждаемости родовой земли и обязанности взаимопомощи. Это мероприятие, аналогичное реформам Солона (в Афинах), на время приостановило процесс концентрации земли и укрепило относительную сплоченность общины, отраженную в принятой «конституции».
Эта «конституция», введенная путем заключения «праведного договора» с богом Яхве и основанная на законах Пятикнижия, требовала строгого соблюдения субботнего дня, обязательных приношений в храм (десятины, первинок и др.) и обособления членов общины от окружающих народностей, выраженного в формуле об установлении «ограждения (гадер) в Иудее и Иерусалиме» (Ездр. 9, 9).
Социально-политический организм, основным стержнем которого был храм Яхве, должен был возглавляться жрецом. Так это было в гражданско-храмовых общинах в Пессинунте, Зеле, Ольбе и др., возглавляемых жрецами. Так это и стало в конце V в. до х.э. в иерусалимской гражданско- храмовой общине, во главе которой стали первосвященники, а в IV в. до х.э., по всей вероятности, им были переданы также полномочия наместника провинции Иудея. Можно говорить о несомненном сближении, объединении в Иудее двух уровней власти — партикулярной власти предводителя гражданско-храмовой общины и центральной государственной власти, осуществляемой пеха провинции, — путем выполнения этих раздельных функций иерусалимскими первосвященниками совместно с советом «знатных иудеев». Рожденные всем ходом социально-экономического и политического развития, граждански- храмовые общины были необходимым структурным
компонентом «мировой державы» и важным фактором ближневосточной духовной жизни VI—IV вв. до х. э.
3. НОВЫЕ ЯВЛЕНИЯ В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА У1—1У вв. до х.э.
Новые явления в духовной жизни ахеменидской Передней Азии были порождены всей
совокупностью социально-экономического, политического и культурного развития, но особенно значительную роль сыграли четыре фактора: вхождение в состав «мировой державы», наличие самоуправляющихся гражданско-храмовых общин, порожденные оживленными миграционными процессами интенсивные этнокультурные контакты и изменения состава «интеллигенции». Особого внимания заслуживает четвертый фактор, ибо если в предшествовавшие тысячелетия и века в духовной жизни особенно велика была роль писцов, жрецов и пророков, особенно первых двух групп, непосредственно связанных с царско-храмовой администрацией, то в VI—IV вв. до х.э. такое влиятельное течение, как пророчество, шло на убыль, а значительная часть жрецов и писцов вошла в состав автономных гражданско-храмовых общин, что заметно изменило их социально-политические установки. К тому же увеличился удельный вес тех писцов, которые даже не были связаны с общинным самоуправлением, а занимались своей профессиональной деятельностью самостоятельно, в качестве переписчиков и учителей. Также и среди жречества, особенно в Палестине, росло количество тех, кто непосредственно был связан не с Иерусалимским храмом, а с местными домами собрания и богослужения — синагогами. Такие писцы и жрецы были менее «закрыты» по отношению к внешнему миру и более «открыты» для его воздействия, менее консервативны и более восприимчивы к инновациям; для них, находившихся вне замкнутых корпораций, было характерно растущее осознание индивидуальности человека и его личной ответственности.
Большую роль в ближневосточной духовной жизни VI—IV вв. до х.э. играло превращение арамейского языка в lingua franca всего региона. Арамейский язык был не только официальным языком «мировой державы» Ахеменидов, но также разговорным языком, который успешно соперничал с местными языками, а иногда, как в Вавилонии, Сирии, в значительной части Палестины и других странах, постепенно вытеснял их. Это нередко вызывало активное противодействие, например в иерусалимской общине, где подчеркнуто заботились о чистоте древнееврейского языка, или в Вавилонии, где в автономных гражданско-храмовых общинах продолжали читать и переписывать произведения на аккадском языке словесно-слоговым письмом, клинописью. Это тем более показательно в условиях, когда во всей Передней Азии широкое распространение получило более удобное и легче усваиваемое алфавитное письмо, которое содействовало дальнейшему росту грамотности населения.
Все это влекло за собой противостояние и переплетение противоположных тенденций: с одной стороны, усиливалось тяготение к «открытости», общедоступности и демократичности в духовной жизни и духовном творчестве, но, с другой стороны, тяготение к «закрытости», обращенности к узкой аудитории и элитарности в духовной жизни и духовном творчестве
не исчезало, а временами даже усиливалось. Эти противоборствующие тенденции причудливо переплетались с универсализмом — со стремлением ко всеобщности, с обращенностью не только к «своей» общности, к «нам», но также к «чужим» общностям, к «ним», и с партикуляризмом — со стремлением к обособленности, замкнутости, к обращенности только в основном к «нам», сочетавшейся с безразличием или враждебностью к «ним»Л
Эти тенденции пронизывали всю духовную жизнь ахеменидской Передней Азии, проявляясь особенно отчетливо в религии, где в VI—IV вв. до х.э. заметны активный синкретизм с выраженным тяготением к монотеизму или дуализму, спиритуализация образа божества и представлений о нем, усиление этического начала в религии и признание общечеловеческой значимости разработанных нравственных норм, все более очевидное обращение к отдельному человеку, индивиду, и подчеркивание значимости человеческой активности в отношении «бог-человек, человек-бог». Эти и другие новые явления религиозной жизни повлекли за собой сужение сферы сакрального или по крайней мере более четкое размежевание сферы сакрального и сферы профанного, создание четкого и нормативного учения, сочетавшегося с разработкой своеобразной религиозной «философии» с более или менее развитым категориальным аппаратом. Своеобразным проявлением этих тенденций было упоминание «Бога небесного» в официальных эдиктах персидских властей; но если для составителей этих эдиктов в царских канцеляриях в Персеполе и Сузах это был скорее всего иранский бог света и добра Ахурамазда, то в восприятии членов иерусалимской гражданско-храмовой общины это, несомненно, был их Яхве. Но универсалистская тенденция сосуществовала с партикуляристской, которая была необходимым порождением самой сущности гражданско-храмовой общины, непременным условием ее самоутверждения.
Все эти новые явления в религиозных представлениях ближневосточного человека VI—IV вв. до х.э. неизбежно влияли на его духовное творчество, по-разному проявившееся в различных ближневосточных странах, у разных ближневосточных народов. В Палестине, где уже в первой половине I тысячелетия до х. э., при несомненном наличии некоторой суммы научных знаний, бесспорном
развитии изобразительного искусства и музыки, полностью преобладало словесное творчество, преобладание последнего над другими видами духовного творчества стало еще более однозначным в VI—IV вв. до х.э. Тому содействовала также нарастающая спиритуализация представлений о Боге, наступательная антиидольность яхвизма.
Словесное творчество в Палестине VI—IV вв. до х.э., равно как и в других районах обитания иудеев — в Египте, Вавилонии и других странах, осуществлялось на двух качественно разнородных, но тесно взаимосвязанных уровнях — как создание новых произведений и как оформление канона Ветхого завета.
На первом уровне продолжалось интенсивное литературное творчество, в котором, однако, заметны существенные изменения по сравнению с литературным творчеством первой половины I тысячелетия до х.э. С отмиранием пророчества после появления в VI—V вв. до х.э,, сборников Иоиля, Аггея, Захарии и Малахии (если судить только по сохранившимся) исчез жанр пророческих речений. Резко снизилась также творческая активность жречества, и лишь немногие из дошедших до нас 150 религиозных гимнов — псалмов (Пс. 126, 137 и др.) — датируются рассматриваемым временем. Сказанное отнюдь не означает, что творческий потенциал жречества был исчерпан, но он интенсивнее проявлялся в составлении канона
Ветхого завета. Зато заметно активизировалось творчество писцов, которыми в VI—IV вв. до х.э. и позже были созданы такие шедевры так называемой литературы мудрости, как «Книга Иова», «Книга Товита», «Книга Притчей Соломоновых», «Книга Екклесиаста», «Книга Премудростей Соломона», и многие другие (если судить только по дошедшим до нас), в которых главным героем, а местами — единственным был человек, ставилась и решалась задача учить человека сложному умению праведно жить, подчеркивалась значимость этически правильных человеческих деяний. Подобные представления пронизывали книги «Ездры» и «Неемии», повествовавшие о создании ценой также человеческих усилий послепленной иерусалимской общины, а в «Книгах Паралипоменон», в которых во многом по-новому излагалась и оценивалась история царства Давидидов, проводилась целенаправленная демифологизация и местами десакрализация событий прошлого. Признание автономности человека и значимости человеческих деяний в этих произведениях, равно как и в исторически-дидактических рассказах-книгах «Руфь», «Эсфирь», «Юдифь» и др., отнюдь не означало отрицания роли воспринимаемого все более отвлеченным, трансцендентным Бога как установителя двух путей — «пути Яхве» и «пути сердца своего», выбор между которыми, однако, надлежит сделать человеку.
Умозрительность и «рационализм», очевидный антропоцентризм и су-женность сферы божественного, акцентированная обращенность к настоящему и ориентированность на жизнь посюстороннюю, несомненное превосходство интеллекта над чувствами — все эти и другие особенности «литературы мудрости» отнюдь не удовлетворяли всех. В иерусалимской гражданско-храмовой общине и за ее пределами, в Вавилонии и других местах, родилась литература принципиально иного содержания и направленности. Речь идет о выросшей из пророческих речений эсхатологической3, апокалиптической4 литературе, представленной главным образом произведениями III—I вв. до х.э. — некоторыми главами «Книги пророка Даниила» и «Книгой Еноха», «Книгой Юбилеев» и «Завещанием 12 патриархов»5 и др., оказавшими огромное воздействие на человеческую мысль, на мировую литературу. Такое воздействие эсхатологической, апокалиптической литературы определялось пронизывающей ее произведения неистовой верой во всемогущество и вездесущность всезнающего и всеопределяющего, карающего и спасающего Бога, нередко наделенного выразительной телесностью, образностью (если не сам Бог, то сонмы его помощников — крылатых ангелов и др.). Немалую роль сыграли признание охватывающего всю вселенную и всех людей противостояния и противоборства сил добра и сил зла, надежда и уверенность в окончательном торжестве на Судном дне ведомых Богом сил добра и спасении тогда слабого, ничтожного, раздираемого между добром и злом человека, конечно, только при условии полного упования последнего на Бога и полного послушания ему, отчетливая ориентация на мир потусторонний и порицание мира посюстороннего и т. д. Если к сказанному добавить яркую эмоциональность, красочную образность, обращенность к чувствам читателей многих этих произведений, то не приходится удивляться их популярности, особенно в условиях социально- политической неустойчивости и катаклизмов, потерянности человека Учение о «конце света». «Откровение».
Последние три книги не вошли в канон Библии и потому именуются «апокрифами», т.е. «отреченными», «отвергнутыми» книгами. — Примеч. ред.
в подобных ситуациях, наступивших на Ближнем Востоке после VI—IV вв. до х.э., в эпоху эллинизма и, отчасти, римского владычества.
Появление столь различных, порой взаимоисключающих произведений, как «литература
мудрости» и эсхатологические, апокалиптические сочинения, заметные религиозно- мировоззренческие несовпадения, иногда даже расхождения между древнееврейскими произведениями первой и второй половины I тысячелетия до х.э. и между отдельными произведениями в каждой группе — все это придавало особую актуальность продолжению уже раньше начавшегося процесса собирания и отбора произведений, составления и оформления канона Ветхого завета. Ведь в VI—IV вв. до х.э. четкое и окончательное определение сочинений, признаваемых священными, и их противопоставление тем сочинениям, которые не признавались таковыми, было гораздо более необходимым и актуальным, чем в первой половине I тысячелетия до х.э. Тогда общность жизни на одной земле, авторитет храма и жречества, власть царей и огромное влияние пророков содействовали относительной однородности в словесном творчестве; в VI—IV вв. до х.э. все — разъединенное существование в различных странах, отсутствие столь авторитетных объединяющих сил, как царская власть и движение пророков, определенная автономность новой «интеллигенции» — открывало широкие просторы для разнородности в религиозном мышлении и словесном творчестве. Этому можно и надо было противодействовать путем установления «ограждения» не только вокруг членов гражданско-храмовой общины, но также вокруг того, что они, как и все другие, верные Яхве, могли и должны были слушать и читать, т.е. путем оформления канона Ветхого завета.
Решающей вехой в этом сложном, протекавшем в острой религиозно-идеологической и социально-политической борьбе процессе было объединение в VI—IV вв. до х.э., возможно при непосредственном участии Эзры, древних и созданных сравнительно недавно сводов законов и различных повествовательных произведений — «Книги Завета», двух вариантов «Десяти заповедей», «Кодекса святости», «Второзакония», «Жреческого кодекса», яхвистского и элохистского сочинений — в так называемый «Закон» (Тора) или «Пятикнижие» (книги «Бытие», «Исход», «Левит», «Числа» и «Второзаконие»). «Пятикнижие», содержащее основные своды религиозных и социальных законов и предписаний, обрамленных повествованием о сотворении мира и человека, о рае и Всемирном потопе, о патриархах и пребывании их потомков в Египте, исходе происшедших от них «колен» под предводительством Моисея и их скитании в Синайской пустыне, было признано священным и нормативным сводом для всех верующих в Яхве, стало ядром Верхого завета.
Позже, около 200 г. до х.э., завершилось составление второй части Ветхого завета — «Пророков», — состоявшей из двух подразделов — «Первых пророков» и «Поздних пророков». «Первые пророки» включают уже ранее упомянутый обширный цикл исторических сочинений (книги «Иисуса На-вина», «Судей» и «I—IV Царств»), а «Поздние пророки» объединяют созданные в первой половине I тысячелетия до х.э. и в VI—V вв. до х.э. сборники речений пятнадцати пророков. Наибольшие трудности и споры вызывало составление третьей части Ветхого завета — «Писаний», — оформленной только в I в. до х.э. и включающей крайне разновременные и разножанровые сочинения: состоящий из 150 культовых и царских гимнов, индивидуальных и коллективных жалобных и благодарственных песен «Псалтирь» и книгу «Плач Иеремии» из пяти псалмов о гибели государства 503
и храма в 587 г. до х.э.; сочинения «литературы мудрости», такие, как «Книга Притчей Соломоновых», «Книга Иова» — величественная поэма о страданиях невинного, об испытании праведности праведного, и «Книга Екклесиаста» — размышления о быстротечности человеческой жизни, о благости размеренной, радостной трудовой жизни; историко-дидактические рассказы «Руфь» и «Эсфирь» и исторические сочинения «Книга Ездры», «Книга Неемии» и «Книги Паралипоменон»; но самыми «нестандартными» составными частями «Писаний» являются восходивший, видимо, к старинным свадебным песням чувственно-эротический шедевр любовной лирики «Книга Песни Песней Соломона» и содержащая разновременные пласты и пронизанная, особенно в последних главах, сильной эсхатологической, апокалиптической направленностью «Книга пророка Даниила».
В своем окончательном виде древнееврейский канон Ветхого завета включает 43 произведения, которые представляют лишь осколок, частицу некогда обширной литературы, значительная часть которой утрачена, частично и потому, что не вошла в канон. Но некоторые из не включенных в канон произведений древнееврейской литературы, преимущественно VI— II вв. до х.э., сохранились, главным образом в переводах на греческий, арамейский и другие языки. Поскольку создание канона влечет за собой иерархическую организацию произведений литературы, в соответствии с которой центром, обладавшим высшей авторитетностью, является канон, а все
остальные сочинения образуют как бы несколько концентрических кругов, авторитетность которых уменьшается по мере удаления от центра, то эти сочинения, так называемые апокрифы и псевдоэпиграфы6 — книги «Юдифь» и «Товита», три «Книги Маккавейские» и «Книга Юбилеев», «Книга Еноха» и «Завещание 12 патриархов» и многие другие — составили как бы периферию древнееврейской литературы7. Именно в качестве явления маргинального эти сочинения были особенно притягательны для разных оппозиционных, неортодоксальных течений (например, для кумрани-тов), с неизбежностью появившихся, когда яхвизм приобрел догматическую оформленность и законченность, стал обладающей внутренней цельностью и претендующей на высшую истинность «мировой» религией — иудаизмом, знамением и воплощением которого был Ветхий завет.
Ветхозаветные сочинения, созданные на протяжении целого тысячелетия в изменяющихся исторических условиях, отличаются многогранностью содержания и идей. Вместе с тем в Ветхом завете доминирует одна тема, и эта тема — история. В Ветхом завете развернуто грандиозное полотно — от сотворения мира и человека до времен персидского господства. В центре этого полотна — история «своего» народа, но рассмотренная в общемировом обрамлении, причем историческое повествование здесь — не простое упорядочение событий, а попытка осмысления прошлого как чередования последовательных эпох или кругов, содержание которых обусловлено соответствующим Заветом (договором) между Яхве и общностями людей, причем действенность каждого «завета» зависит не только от воли Бога, но в значительной степени также от активных деяний человека.
Такое внимание к истории и такое понимание роли божества и человека в историческом процессе перекликаются с обращением греческой мысли VII/VI — V вв. до х.э. — логографов, Геродота и др. — к истории,
«Ложно надписанные книги».
Часть перечисленных здесь книг в христианских переводах Ветхого завета считаются каноническими. — Примеч. ред. 504
с их пониманием исторического процесса. И эта перекличка — не изолированное явление. Как раз наоборот, на всех уровнях и во всех проявлениях жизни Передней Азии в VI—IV вв. до х.э. обнаруживается «движение навстречу» миру греческой античности. На экономическом уровне это «движение навстречу» проявлялось в развитии на всем Ближнем Востоке товарно-денежного хозяйства и торговли, в усилении частного сектора экономики, в интенсивной урбанизации и т.д.; на уровне социальном — в заметном усложнении структуры ближневосточного общества и в возросшей в нем доле индивидуально-семейного свободного и полусвободного-полузависимого труда и др.; на уровне политическом — в возросшей значимости в системе «мировой державы» автономных, самоуправляющихся городских, граж-данско-храмовых и других общин и т.д.; на уровне идеологическом — в крепнущем антропоцентризме и критическом освоении традиций прошлого, во все более четком различении мира сакрального и мира профанного и во многом другом.
Предэллинизм на Ближнем Востоке — два века в истории этого региона, когда его включенность в «мировую державу» Ахеменидов и интенсивная внутриближневосточная миграция, заметный подъем производства и относительное выравнивание уровней социально-экономического развития, расширение товарно-денежного хозяйства и интенсивная урбанизация, сочетание преобладавшего в деревнях государственного сектора экономики с господствовавшим в городах частным сектором, двойственность системы политического управления, сочетавшей центральную монархическую власть с автономией городских общин, внутриближневосточный культурный синтез и взаимо- и противодействие универсализма и партикуляризма во многих сферах духовной жизни, признание автономности и значения человеческих деяний и многие другие явления, в которых обнаруживается «движение навстречу» миру греческой античности, в своей совокупности составляли ближневосточные предпосылки эллинизма.
Глава XXVII
АЛЕКСАНДР И ЕГО ПРЕЕМНИКИ НА ВОСТОКЕ
1. ПОХОД АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
После подчинения Греции Филипп Македонский обратил взоры на восток, где господству Македонии на Эгейском море угрожали персы. В 336 г. до х.э. он послал в Малую Азию опытного полководца Пармениона. По-видимому, ему была дана задача захватить плацдарм у переправы через Дарданеллы, чтобы обеспечить позже переброску в Малую Азию основных сил греков и
македонцев. Но в том же, 336 г. до х.э. Филипп был убит заговорщиками. На македонский престол взошел двадцатилетний сын Филиппа — Александр.
Ученик Аристотеля, получивший хорошее образование, воспитанный в аристократических традициях македонской знати, Александр уже с юных лет показал себя человеком большого государственного ума и недюжинных способностей полководца. В шестнадцать лет он в отсутствие отца управлял Македонией и подавил восстание фракийцев. В восемнадцать лет он командовал левым флангом македонцев в битве при Херонее.
После смерти Филиппа сколоченный им Коринфский союз грозил распасться. Александру пришлось привести в подчинение полисы Греции и отразить нападение племен, надвигавшихся на Македонию с севера (335 г. до х.э.). Только обеспечив себе европейский тыл, он стал готовиться к восточной кампании. Персы не приняли мер для обороны малоазийского побережья. Весной 334 г. до х.э. армия Александра под командованием Пармениона пересекла Дарданеллы, и персы не смогли организовать ей отпор. Александр, высадившийся в Илионе (древней Трое), даровал городу демократические свободы, освободил его от уплаты дани персам и затем двинулся на соединение со своей основной армией.
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 28 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |