Зотов А.Ф. Современная западная философия. 48 страница

Экзистенциальная трактовка времени позволяет, по убеждению Сартра, избавиться от тех трудностей, которые в истории философии, начиная с античности, связаны с динамикой временности, с характером его "течения" от будущего через настоящее к прошлому. Существует ли "прошлое", которое было "настоящим", или же "настоящее" как существующее превращается в несуществующее, в ничто? Существует ли будущее, пока оно не превратилось в настоящее, или оно - ничто, из которого возникает настоящее? А само настоя-

щее - как его "ухватить", если оно не более чем неуловимое мгновенное состояние перехода из будущего в прошлое (то есть из одного "ничто" в другое "ничто")? Подобные вопросы были основанием кантовского и берклианского идеализма в трактовке времени, а также Лейбницева тезиса о непрерывности как фундаментальном "качестве" любого изменения, в результате чего время становилось только мерой изменчивости. Если иметь в виду, что у Лейбница изменение "изначально" - это экспликация логической связи вывода с посылками в рассуждении субъекта (каковой и обладает качеством непрерывности), то понятно, что и у него речи не было о реальной временности. Эти и другие подобные концепции в своей основе были субстанциалистски-ми: пытаясь ответить на вопрос о природе времени, они редуцировали его к вопросу о том, что же, собственно, изменяется "вне" человека. Если же обратиться к "человеческой" реальности, как ее понимает экзистенциализм (как, впрочем, и "фундаментальная онтология" Хайдеггера), открываются принципиально новые горизонты: для того чтобы "появилось" время, не нужны никакие изменения "вне" самого человеческого бытия. Само это бытие времяобразующее, оно, так сказать, воплощенная временность [1]. Для него, человеческого бытия, которое есть сознание, просто нет и не может быть вечности! "Для-себя", будучи сознанием самого себя, тем самым непрерывно "превращает" себя самого как сознанное в "свое прошлое"; это значит, что временность "бытия-для-себя" есть основа изменений, а не наоборот.

1 Таков смысл названия главной работы Хайдеггера "Sein und Zeit".

Так обстоит дело с "изначальной" временностью. Ее Сартр отличает от "психической" временности, того "ощущения длительности", которая является предметом имманентной рефлексии. И Декарт, и Гуссерль рассматривали такую рефлексию как привилегированный предмет, поскольку она открывает непосредственный доступ к сознанию. Экзистенциальный анализ рефлексии как самосознания показывает, что известный тезис Локка "Esse est percipi" неверен, поскольку бытие для своего существования вовсе не нуждается в том, чтобы быть воспринимаемым в ощущениях. Соответственно рефлексия - это не познавательное отношение познающего субъекта к независимому от него познаваемому объекту как отношение между "двумя сущими". Это саморефлексия, в которой "отражающее" и "отражаемое" есть подвижное "одно-и-то же", которые в рефлексии отделены друг от друга посредством Ничто. Условие саморефлексии - "отчуждение" собственного бытия в модусе "было", или самонеантизация; сознанное бытие - это "бывшее". Соответственно саморефлексия - это мое собственное Я, которое длится.

Психологическое ощущение длительности - нечто иное: это конкретные психические "единства", психические акты, сменяющие друг друга (то, что я переживал реально позавчера, вчера, минуту назад). Эти акты в моем сознании именно объекты, некоторое множество фактов - они "то, что они есть", хотя чаще всего они всплывают в моей памяти в контексте моих переживаний (например, чувства стыда за то, что в прошлый понедельник я сгоряча наговорил близкому человеку всяких гадостей, после чего наши отношения расстроились, и прошедшая неделя показалась мне вечностью). Я могу датировать как эти события, так и связанные с ними психические акты (например, в такой форме: "той весной я был так влюблен в NN, что буквально потерял голову"). Все они в результате датировки оказываются нанизанными, подобно бусинкам, на ниточке моей памяти, протянутой в пространстве абсолютного времени. Припоминая прошлые события, мы как бы наносим визит в музей событий собственной жизни. Это не рефлексия "бытия-для-себя", а рефлексия человеческого бытия-в-мире. Поэтому ее результат без особого труда превращается в интерсубъективную картину событий и даже становится объектом науки. Эта временность конечно же не способна себя конституировать, подобно "чистой", "изначальной"; она ничего из себя не представляет, если освободить ее от фактичности. Правда, мы можем, раздумывая над этим материалом, в результате своего рода "катарсиса", добраться до "чистой", "изначальной" временности; как и, наоборот, в результате "объективации" вторая превращается в первую: в первом случае нашему взору открывается природа нашей "самости", во втором же наша "самость" предстает только как комплекс того, что имело место. Нетрудно видеть, что это последнее имеет ту же структуру, что и "дурная вера", поскольку Я предстаю перед собственным взором как "объект".

Весь комплекс рассуждений Сартра относительно обликов временности позволяет ему сделать несколько важных выводов касательно важных для современной философии понятий.

Во-первых, Ego связано с психическим, то есть представляет личность как некое трансцендентное психическое единство. Ego, таким образом, субъект фактичности и субъект права, оно и активно, и пассивно; оно также и объект возможных ценностных суждений. Когда мы говорим, что этот человек трудолюбивый, доверчивый, вспыльчивый, ревнивый, амбициозный, чувственный, - мы говорим о "качествах" личности. Есть также и другие, которые связаны и нашей "историей": усталый, раздраженный, производит впечатление уверенного, потерявшего голову от радости, утратившего интерес к жизни - это

"состояния". "Качества" присущи человеку как личности; "состояния" в определенном смысле случайны, поскольку связаны с привходящими "извне" личности обстоятельствами жизни.

Во-вторых, психическое дано в результате особого рода познавательных актов - актов рефлексии, отталкивающихся от "событий", которые предстают как проявления активности личности: в этих событиях реализуются "внутренние потенции".

В-третьих, события психической жизни даны как конкретные объекты (даже в том случае, когда речь идет, скажем, об интеллектуальной атмосфере или любви, которые "мы чувствуем" или о которых "мы знаем"; поэтому мы либо "приводим свидетельства", либо "требуем доказательств").

В-четвертых, "позади" психических объектов обнаруживаются характеристики сознания (например, когда речь идет о моем чувстве любви, то оно обнаруживает три эк-статических аспекта временности). Это значит, что психическое - это не что иное, как "единство бытия-для-себя, гипостазированное во в-себе" [1]. Иначе говоря, это объективация субъективного в экзистенциальном смысле. Такая объективация имела место, например, в учении Бергсона о длительности; поэтому вся его концепция жизни как сверхсознания есть объективация психических процессов.

Трансценденция

Что же означает такая объективация в плане онтологии, и каков ее механизм? Ответ на эти вопросы Сартр дает в главе "Трансценденция".

Нам уже известно, что, по мнению Сартра, трансцендентное бытие не может действовать на сознание и конечно же не может быть сконструировано сознанием, объективируя элементы, присущие собственной субъективности. И вместе с тем разве познание "по определению" не отношение между "для-себя" и "в-себе"?

Свои рассуждения по этому вопросу Сартр начинает с тезиса, довольно непривычного для нашего слуха, но для него самоочевидного: никакого иного познания, кроме интуитивного, не существует; дедукция и дискурс - только орудия, средства, которые ведут к интуиции. Но что он понимает под интуицией? То же, что все феноменологи: согласно Гуссерлю, это "присутствие самой вещи для сознания". Для "в-себе", очевидно, никакое "присутствие" невозможно - иначе оно

не было бы "в-себе"; "присутствие" - это экстатичный модус "бы-тия-для-себя". Сознание в феноменологии - всегда сознание чего-то, некой "вещи". Такой "вещью", которая сознается сознанием, может быть и "небытие" (напомним о Пьере, отсутствие которого в кафе было сразу замечено человеком, договорившимся встретиться с ним в этом самом кафе). Более того, по логике рассуждения Сартра, все в познании вообще начинается с "не", поскольку первой фазой познавательного отношения является негативное обозначение объекта как "не-Я"; это изначальная квалификация "внешнего" мира и априорный фундамент всякого опыта. Следовательно, изначальное отношение "присутствия" негативно. Оно симметрично: ведь не только "вещь", предмет познания - это "не-Я", но и Я, в качестве познающего, не "вещь", не познаваемый предмет. Поскольку такое отрицание входит в само "онтологическое" определение сознания как "бытия-для-себя" [1], постольку познание само является модусом бытия. Это значит, что термин "познавать" не обозначает ни отношения, которое возникает между двумя сущими объектами, ни активности одного из этих объектов, ни особого качества или свойства. Это, повторю, само бытие-для-себя, в той мере, как оно есть "присутствие". Скажем проще: когда я познаю что-либо, я есть познающий это. Если попытаться выразить эту мысль более привычным для русского уха образом, то получится примерно следующее: когда я познаю нечто, и когда я увлечен познанием, когда я отдаюсь этому делу всей душой, когда я "погружаюсь с головой" в стихию познания - тогда я этим живу. Это, действительно, модус бытия, потому что в другое время я могу с не меньшей страстью отдаваться шахматам, спорту, политике - не говоря уж о любви... [2]

1 Напомним это определение: "Для-себя есть бытие, для которого его бытие заключено в вопросе о его бытии таким образом, что это бытие существенным образом есть определенный способ не быть неким бытием, каковое оно тотчас же полагает как другое, нежели оно".

2 Многие, читая эти строки, вспомнят милое стихотворение Беранже, которое начинается куплетом:

Друзья, природою самою

Назначен наслажденьям срок:

Цветы и девушки весною,

Зимою виноградный сок!

Кто не согласится с тем, что влюбленность и пьяный загул - это и в самом деле разные способы бытия?

Граница между "мною" и "моим предметом" в каждом из таких случаев довольно призрачна, поскольку предмет всегда окрашен моим отношением и соответственно заряжает меня энергией - но лишь по-

тому, что эта граница между тем и другим не исчезает. В случаях, аналогичных познанию, "оно" обычно предстает как то, чего мне "недостает" до полноты (то ли до "полного счастья", то ли до "полной безнадежности", которые вряд ли отличаются друг от друга больше, чем Бытие и Ничто в начале гегелевской дедукции онтологических категорий) [1]. Отличиям между этими способами бытия, с акцентом на "бытие познающим", Сартр уделяет немало внимания, и тонкость его анализа здесь прямо ювелирная, но в понимание общего смысла его позиции эти тонкости серьезного вклада не внесут, и потому эти детали мы опустим. Тем не менее одна из них существенна - это то, что в случае познания нельзя говорить о том, что познающему чего-то "недостает": "недостаток" всегда "конкретен", определен; в таких модусах бытия, как, например, "бытие влюбленным", я "детерминирую" себя бытием, которое "не есть Я" и которое не наличествует как таковое. В случае познания то бытие, которое не есть Я, представляет собой "абсолютную полноту" бытия-в-себе. Существен этот момент потому, что из него следует важный вывод: все, что выступает как предмет познания, - это "мир", мир как тотальность. Поэтому знание есть мир [2]. Но если мир - это тотальность, то "за пределами" этого нет ничего. Однако, как появляется это бытие, в котором нет ничего, кроме бытия? Видимо, в соответствии с требованиями метода феноменологической редукции, оно представляет собой предел долгого ряда отрицаний (Гуссерль назвал бы это "вынесением за скобки"). На этом общем фоне человеческое сознание осуществляет свои "конкретные" отрицания, которые, вослед Гегелю, Сартр тоже называет "отрицанием отрицания". Так конституируются, на индифферентной авансцене тотальности мира, предметные дискретные образования, образующие совместно "детотализированную тотальность".

1 Литература на эту тему воистину неисчерпаема. Ограничусь только одним автором и одним названием: Стефан Цвейг. Письмо незнакомки.

2 Это то же самое, что утверждал и Хайдеггер.

Эта "авансцена" тотальности множества групп предметов есть пространство. Пространство в такой трактовке - не априорная форма чувственности, как утверждал Кант: ведь форма чувственности задает структуру предметам, "вещам" чувственного мира и, значит, "принадлежит" самим этим вещам. "Опространствленное" бытие, совокупность пространственных предметов, освобожденная от конкретного содержания, - это "для-себя-бытие" в самом чистом виде, и коррелированный ему "мир", внутренние различия которого подверглись радикальному отрицанию в процессе феноменологической редукции; после нее и от самого сознания остается только "идеальность синтеза". Само пространство, таким образом, не "мир", а "нестабильность мира, поня-

того как тотальность, в том плане, что он всегда может распасться во внешнюю множественность" [1]. Оно - "не фон и не форма, а идеальность фона, в том смысле, что оно, пространство, всегда может дезагрегироваться в формы; оно не континуально и не дискретно, а представляет собой перманентный переход от континуального к дискретному" [2]. Пространство - "тотальная независимость" всего того, что существует "в-себе", то есть "чистая внеположность". Поэтому пространственная характеристика любой вещи - это только ее "место", ее отношение внеположности во множестве вещей. А внеположность, как нам уже известно, в онтологии Сартра (как и в онтологии Гегеля) - изначальная фаза формирования всякой предметности, которое начинается с самоотрицания, отличения себя от Иного. Это отношение внеположности и есть "сущность" того, что обычно называют протяженностью. В науке о пространстве - геометрии - эти экзистенциальные истоки скрыты; здесь произошло гипостазирование, превращение внешней индифферентности в субстанцию, которая существует сама по себе.

В разделе о трансценденции Сартр рассматривает также понятия количества, качества, потенциальности и инструментальности. Сначала этот набор производит странное впечатление, поскольку если в определениях количества и качества нетрудно услышать эхо голоса Гегеля, категорию "инструментальности" в гегелевском учении о бытии мы вряд ли обнаружим. Однако делать вывод об эклектичности этих рассуждений Сартра было бы поспешно. В самом деле, вот как звучит у Сартра определение качества:

"Качество - это не что иное, как бытие этого, коль скоро оно рассматривается независимо от всякого внешнего отношения с миром или с другими это" [3]. Не правда ли, кажется, что автор просто пересказал другими словами известное гегелевское: качество есть определенность вещи, тождественная ее бытию (или, в более популярном изложении наших учебников: это то, без чего вещь не может быть сама собой)? К тому же и противопоставляет это определение автор прежде всего субъективистской трактовке качества. Но не трансценденталистской! Правда, Сартр не во всем согласен здесь с Гуссерлем: например, по его мнению, Гуссерль не прав, когда считает, что, для того чтобы соединить цвет и форму трансцендентального предмета, нужна особая активность синтеза - Сартр считает, что, для того чтобы круглый желтый предмет предстал как целостность, не нужно ни особой "субстанции", ни особого закона их связывания сознанием: этот круглый предмет есть желтый, или этот желтый предмет есть круглый. Выделение качества как отличного от предмета свойства происходит "вторично", в результате "внутреннего отрицания" этого качества:

"Перцепция белого есть сознание принципиальной невозможности того, что Для-себя существует как цветное, то есть будучи тем, что оно есть". И далее: "Запах, который я внезапно почувствовал с закрытыми глазами, даже до того, как я связал его с неким пахнущим объектом, уже есть некое бытие-запаха, а не субъективное впечатление; свет, который ударил мне в глаза утром сквозь мои закрытые веки, уже есть бытие-света". Так решает Сартр старый спор об объективности или субъективности качеств - они просто есть. Другое дело, что бытие это радикально отлично от "для-себя" как способа бытия. Это сознание, "бытие-для-себя", может разными способами отрицать себя "перед лицом" этого и представлять качество как "еще одно это" на фоне вещи.

Подобным образом представляет Сартр и количество, и потенциальность, а потом и "мировое время". Все они "объективны", но лишь в том смысле, что являются "объективным отношением экстериориза-ции" [1].

Обращаясь к зеноновской апории об Ахиллесе и черепахе, Сартр утверждает, что противоречия возникают вследствие того, что движение и его осознание оказались разнесенными по разным "ведомствам": движение предстало характеристикой бытия, которую сознание пытается постигнуть, оставаясь чем-то принципиально иным, чем бытие. То же и касательно других апорий. Единственный способ избежать противоречий при их анализе - это признать "бытие-движущимся" равноправным модусом бытия; можно сказать, что это такое же качество, как и те, о которых шла речь выше; поэтому к этой теме применимы все те аргументы, с которыми мы тогда познакомились.

И в заключение раздела о трансценденции несколько важных выводов. Прежде всего, сознание - не атрибут, не функция, не свойство бытия; оно не что иное, как "само" бытие. Отсюда следует, что отношение "бытия-для-себя" к "бытию-в-себе" - это фундаментальное онтологическое отношение [2].

1 E N.P. 256.

2 Следует иметь в виду, что во французском языке слово "connaissance" означает и знание, и сознание, и познание, и даже знакомство. Это важно, поскольку разделение этих понятий в русском языке приводит к более резкому различению познавательного отношения, познавательного процесса и результата этого процесса; это значит, что "русское" мышление более склонно к превращению знания и бытия в две достаточно самостоятельные области - сферу "действительности" (бытия самого по себе) и сферу "знания", производную от первой. Чтобы не исказить позицию Сартра, мы, как правило, будем использовать термин "сознание" как менее жесткий, употребляя другие только тогда, когда контексты французского текста делают такую замену возможной.

"Сознание - не что иное, нежели присутствие бытия у Для-себя, и Для-себя не что иное, как ничто, которое реализует это присутствие. Таким образом, сознание по природе своей - это экстатичное бытие, и вследствие этого факта оно совпадает с экстатичным бытием Для-себя. Для-себя нет сначала, чтобы познавать потом; и так же точно нельзя сказать, что его нет иначе, чем когда оно сознает или когда оно осознается, - это приводит к тому, что бытие исчезнет в некоей линейной бесконечности частных познаний. Но это - абсолютное возникновение Для-себя в лоне бытия и во имя бытия, исходя из бытия, как оно не есть, и как негация этого бытия и неантизация себя; таково это абсолютное и первоначальное событие, которое есть сознание" [1].

Такую позицию нельзя характеризовать ни как идеализм, ни как реализм, поскольку здесь отвергнута сама основа конкуренции за бытийное первенство - признание двух изначально противостоящих друг другу мировых начал. Бытие предстает как "подвижная квази-то-тальность"; в ее пространстве возникают как некие точки притяжения, "бытие-для-себя", устремленное к "бытию-в-себе" (оно таким образом, посредством интенционального акта, осуществляет трансценденцию и конституирует себя в "сознание чего-либо". Итогом трансцендирования оказывается "мир" как утвержденное бытие. Понятно, что существует это последнее только в связи с "для-себя"; "оно само и есть "для-себя" и с ним вместе исчезает" [2]. Но "мир" вовсе не существует внутри "бытия-в-себе" - ведь оно - это сам экстаз! И утверждаемое присутствует вполне реально: оно "во-вне", в пространстве того бытия, которое является миром, открывающимся мне.

Вместе с тем универсальные пространство и время, качества и количество - все это лишь "субстанциализированные ничто" и ничего не меняют в чистом бытии, которое открывается через них. "В этом смысле, - пишет Сартр, - все есть данное, все есть присутствующее для меня без дистанции и в своей подлинной реальности; ничто из того, что я вижу перед собой, не приходит от меня; нет ничего за пределами того, что я вижу или что я мог бы увидеть. Бытие есть повсюду вокруг меня, кажется, что я могу его коснуться, его ухватить; репрезентация как психический процесс - это чистое изобретение философов" [3].

Все это значит, что с точки зрения экзистенциальной онтологии "мир человечен": "Вот весьма своеобразное положение сознания: бытие есть повсюду, напротив меня, вокруг меня, оно давит на меня...

этот стол, который здесь находится - от бытия и ни от чего более; этот утес, это дерево, этот пейзаж: от бытия, и ни от чего более. Я хочу схватить это бытие и не нахожу ничего, кроме меня" [1].

При анализе сознания с такой точки зрения, естественно, обращаться к человеческой телесности и устройству рецепторов нет нужды. Тело появляется в следующем разделе онтологии Сартра - "бытие-для-другого" - "мое тело отсылает меня к существованию другого и к моему бытию-для-другого" [2]. Это уже другой, столь же фундаментальный, модус человеческого существования, к представлению которого мы и переходим.

* * *

Подобно "бытию-для-себя", "бытие-для-другого" - это тоже человеческая реальность. Более того, эта онтологическая структура - тоже структура моего собственного бытия. Но это мое бытие - не бытие "для-меня"! Выразительный пример - стыд. Когда мне стыдно, то это сознание - аспект моего собственного бытия. Но человек испытывает чувство стыда перед кем-то, когда этот кто-то на него смотрит. Будучи в одиночестве, человек, совершая действия, которые называют интимными или неприличными, как правило, чувства стыда не испытывает - для этого, как и для греха, необходим "другой". Этот "другой", таким образом, предстает как "детонатор" моего чувства стыда, как "посредник" между мной и мной самим; "мне стыдно себя такого, каким я предстал для другого" [3]. Это значит, что я при этом выношу суждение о самом себе как объекте - ведь я стал объектом для другого. Ну и что? Ведь то, что происходит в сознании другого, когда он увидел меня в некоем непотребном виде, непосредственно меня не касается (если он, например, при этом не только не бросился не меня с кулаками, не поднял крик, но даже сделал вид, что вообще ничего не заметил). Однако чувство стыда обдает меня жаром с ног до головы, я краснею, мне хочется буквально провалиться сквозь землю... Что же все это значит? Прежде всего, стыд означает признание себя таким, каким меня видит другой, - даже если я знаю, что на самом деле, по сути своей, я вовсе не такой. С другой стороны, чувство стыда есть признание существования другого, а также отношения между мной и другим.

Это можно считать важным онтологическим открытием, поскольку для философского реализма существование другого никакой специальной онтологической проблемы не представляет: для него "другой" просто частный (даже не особый!) случай субстанциальной "вещи", такое же тело, как камень или дерево. Признание "души" в этом теле ничего не меняет: во-первых, потому, что никакого непосредственного доступа к ней нет, "чужая душа - потемки"; а во-вторых, потому, что она отделена от его тела как одна субстанция от другой. Поэтому, как пишет Сартр, если стоять на такой позиции, то различия здесь такого же рода, как различие между этой вот чернильницей и этой вот книгой.

Я, правда, делаю вывод о душевном состоянии другого на основании его поведения, то есть наблюдая за его телом. Если задуматься над тем, почему такой вывод возможен, придется признать, что тело другого, как и мое собственное, не просто объект "внешнего мира", а нечто специфичное: человеческое тело интимно связано с человеческим сознанием, они образуют некую тотальность; я знаю это по собственному опыту. И потому, когда я смотрю на другого, я подсознательно провожу аналогию между телом другого и моим собственным: только поэтому я могу сделать вывод о том, что сейчас чувствует, что переживает этот другой. Таким образом, я признаю другого не просто объектом, а человеком, и человеческое тело не просто материальным объектом определенной массы, размера и конфигурации, а плотью. Все это, известное нам из работ Гуссерля [1], согласно Сартру, признает и реалистически (материалистически) ориентированная психология. Однако в таком случае бытие другого все же оказывается так или иначе редуцированным к восприятию; другой есть "мое восприятие" (esse est percipi). Таким образом, специфика этого феномена оказывается затушеванной. В самом деле, ведь стыд никак нельзя определить как частный случай моего восприятия другого человека как внешнего объекта моего опыта: ведь в моем эмпирическом опыте дан "просто" человек с его характеристиками, доступными моим органам чувств, а вовсе не "другой".

1 А еще раньше это встречалось в сочинениях Шопенгауэра.

"То, что я постоянно вижу сквозь свои восприятия (mes experiences), это чувства другого, идеи другого, волевые устремления другого, характер другого. Это значит, в действительности, что другой не только тот, кого я вижу, но тот, кто видит меня. Я вижу другого в том плане, что он есть некая связная система восприятий вне предела

досягаемости, в пространстве которой я очерчиваю его как объект среди других. Но в той мере, в какой я пытаюсь определить конкретную природу этой системы репрезентаций и место, которое я занимаю в ней в качестве объекта, я радикальным образом выхожу за пределы поля своего опыта: я имею дело с некоей серией феноменов, которые в принципе никогда не могут быть достижимы для моего восприятия, и, следовательно, я выхожу за пределы способностей моего сознания; я пробую связать друг с другом восприятия, которые никогда не смогут стать моими восприятиями, и, следовательно, эта работа конструирования и унификации не может ничем помочь в унификации моего собственного опыта: в той мере, в какой другой есть некое отсутствие, он ускользает по природе.... Другой... презентирует себя, в известном смысле, как радикальная негация моего опыта, поскольку он есть тот, для которого я не субъект, а объект. Я ведь, как субъект познания, стараюсь определить в качестве объекта субъект, который отрицает мою характеристику как субъекта и определяет меня самого как объект" [1].

Он, "другой", воспринимается мною как реальный, и вместе с тем чувственное восприятие (то есть восприятие его как "объективной реальности") доставляет мне знание некоей "вещи", а отнюдь не "знание другого".

"Другой в действительности есть иной, то есть я, который не есть я; мы имеем здесь дело с негацией как конститутивной структурой бытия-другого" [2]. Эта позиция недоступна ни реалисту, ни идеалисту. Реалист рассматривает это отношение аналогично отношению тел в физическом пространстве; для него, пишет Сартр, высказывание "Я не Поль" выражает, в плане онтологии, то же отношение, что и высказывание "стол не кресло". Идеалист (к примеру, Шопенгауэр) аналогичным, "внешним" образом разделяет два сознания - правда, пространство, в котором они отделены друг от друга, идеальное. Соответственно во всех таких случаях сознаваемый мною "другой" - только образ, репрезентирующий в моем сознании некий внешний ему объект.

Дата добавления: 2015-08-28