Забота, аналог кьеркегорова интереса, формирует "предметы", составляющие "мир человека". Поэтому все предметы, составляющие "мир", обладают общим "качеством" мировости (Weltlichkeit). Мир, если его трактовать таким образом, экзистенциально ориентирован: его "центральным светилом" является субъект, и он всегда ограничен неким подвижным горизонтом. Ближайшее предметное окружение повседневного Dasein - это окружающий мир (Umwelt). Нетрудно заметить, что этот термин, вызывающий в нашем сознании пространственные ассоциации, обретает в онтологии Хайдеггера иной смысл, отличный от "геометрической" протяженности, которую Декарт считал фундаментальным свойством "сотворенного", материального мира: в окружающий "мир" входит все то, чего касаются (на что простираются) повседневные заботы. И все это, все "внутри-мира-сущее", суть вещи.
Однако другой термин, das Zeug, более корректно выражает их экзистенциальное качество. Это слово в немецком языке тоже весьма многозначно - оно может означать и "орудие" (в смысле "снаряжение"), и "сырье", и "ткань", и даже неопределенное "нечто". При всем этом, однако, сохраняется некий инвариант - все, что таким словом обозначено, может для чего-нибудь сгодиться. Отсюда следует важное свойство "мира" - его внутренняя связанность: любое Zeug указывает на что-либо иное, ведь "суть" и орудия, и сырья в том и состоит, что орудие годится для того, чтобы с его помощью что-то сделать, а сырье годится для того, чтобы, применив к нему орудие (Werkzeug), изготовить некий продукт (Werk). Разумеется, мир повседневности обнаруживает и определенную строптивость - может оказаться, что "имеющееся в наличии" (Zuhandenes), на которое мы обратили свое внимание как на возможный сырой материал или орудие, для этих целей совершенно непригодно ("несподручно") [1]. Следовательно, свойство "не годиться" - тоже онтологическая характеристика; для обозначения ее Хайдеггер использует термин Auffalligkeit. Но то обстоятельство, что наличное не годится для того, чтобы быть использованным для достижения желаемой цели, заставляет нас еще более активно искать пригодное - тогда наличествующее выступает в модусе навязчивости (Aufdringlichkeit): ведь оно - то единственное, что еще есть под руками (обладает модусом Nur-noch-vorhandensein - некоего наличного)! Это непригодное буквально "лежит на пути", оно мешает нам, выступая на этот раз в модусе непокорства (Aufsassigkeit).
1 Кстати, одно из значений слова Zeug достаточно адекватно выражает русское слово "дрянь".
И все вышеперечисленное (с многочисленными оттенками, хотя всем деталям хайдеггеровской онтологической конструкции мы не можем здесь уделить одинакового внимания) - это именно характеристики самого "мира" в качестве феномена, к которому, как полагает Хайдеггер, с полным основанием можно применить кантовский термин "в-себе" (An-sich) - в прямой противоположности тому толкованию, вполне еще "метафизическому", которое давал ему сам Кант. Поэтому и все модусы с отрицательными приставками - "неналичеству-ющее", "непригодное" и пр. - имеют, согласно Хайдеггеру, столь же "позитивный" бытийный смысл (к примеру, отсутствие денег у человека, которому нужно купить продукты, равно как и отсутствие нужных продуктов в магазине, когда у человека есть деньги, - столь же реальные факторы его бытия, как и наличие того и другого).
Тезис о коррелятивности сознания и предметного мира, который, вослед Гуссерлю, считает принципиально важным и Хайдеггер, - не что иное, как следствие из базисного для всей послегегелевской европейской философии принципа относительности содержания сознания. Мир Dasein всегда ограничен неким предметным горизонтом - он меняется подобно тому, как меняется область видимого в зависимости от перемещения наблюдателя по поверхности земного шара или подъема на вершину. Сказать, что эта область только расширяется, было бы неверно: в случае идеальной шарообразной поверхности она только перемещается вместе с центром, в котором находится наблюдатель. А что касается горных вершин, то ведь и с них люди рано или поздно спускаются; соответственно и горизонт будет сужаться по мере спуска.
Мы уже видели, что все характеристики предметного мира, очерченного горизонтом, детерминированы его "центром", который "есть мы сами". Поэтому если и считать пространство, вослед Декарту, фундаментальной характеристикой "вещей" этого "мира", то мы будем вынуждены признать, так сказать, антропогенные истоки этой пространственности: размещение "вещей" в нашем предметном мире связано с нами уже потому, что самые расхожие определения пространственного положения - это ответы на вопрос "где?" Соответственно ответы будут примерно такими: "там" (то есть "впереди", "позади", "сверху", "внизу", "в трех минутах ходьбы" и т.п.).
Причем пространство повседневной жизни организовано так, что во всем нашем бытии нетрудно обнаружить нечто вроде априорной "установки на близкое" (Tendenz auf Nahe), которая тоже связана с заботой. Эта установка проявляется как в орудийной организации нашей деятельности, так и в ее экзистенциальных основаниях. Разве не ясно, что нам ближе "наличное" и "сподручное", чем "неясная перспектива"? Разве не называем мы реалистом того человека, который предпочитает синицу в руках журавлю в небе, а о том, кто настроен иначе, говорим, что он "витает в облаках" или даже "не от мира сего"? Разве не называем мы близкими родственниками мать, отца, детей, иногда относящихся к третьему поколению, а троюродных сестер, братьев, шуринов, деверей и прочих, про которых говорят "седьмая вода на киселе", напротив, дальними? Разве у каждого из нас нет близких друзей, а иногда лицо случайно встреченного человека не напоминало нам отдаленно того или иного артиста? И наконец, разве нет в нашей памяти того, что особенно близко нашему сердцу? Разве не этой же установкой на "сближение с дальним" продиктованы изобретения сверхскоростных транспортных средств или, на худой конец, эффективных и быстродействующих средств связи? Если с этим согласиться,
то в историко-философской перспективе картезианская редукция "вещей" к гомогенной протяженности, пространству, оказывается вовсе не постижением сущности этих вещей, а, как пишет Хайдеггер, "обез-мириванием мира".
Если мы освоились со способом рассуждений Хайдеггера, то не составит особого труда понять и другие экзистенциальные характеристики - такие, как Вот (Da), в котором заключено Dasein ("заключено" потому, что "Вот" - это "Здесь" и "Там", расположенные в пределах "мира", с центром в Dasein, которое, как нам уже известно, "есть мы сами"). Это "Вот" мы обнаруживаем в находимости и понимании (Verstehen), которые равным образом определяет речь (Rede). Модусом находимости является страх (Furcht); аналогично, с пониманием связано истолкование; производным от последнего предстает высказывание.
Таким образом, речь ("говорение"), этот активный модус языка, в экзистенциальном плане, плане человеческого бытия, представляется Хайдеггеру столь же изначальным, как находимость и понимание [1]. Понимание, разумеется, тоже экзистенциал: ведь понимать (особенно в смысле смыслить в чем-либо, разбираться) - это характеристика субъекта, а не того, чем он занимается; хотя предметный мир человека и позволяет сделать вывод, часто мгновенный и безошибочный, разбирается ли он в живописи, понимает ли что-либо в моде, знает ли толк в кулинарии или спиртных напитках. Понимать в этом смысле - значит быть понимающим, быть разбирающимся - в отличие от бытия профаном, не понимающим и не разбирающимся в тех или иных вещах. Понимание, конечно, тоже знание, но не в смысле удержания в памяти определенного набора сведений, вроде того, что выкладывает на зачете нерадивый и неспособный студент, который в лучшем случае пока не забыл того, что зубрил накануне, еще "знает, что...", но все еще ничего не понимает.
1 Это достаточно существенное отличие фундаментальной онтологии от ее библейского пращура (не считая, конечно, пресловутого "приземления" теологической конструкции) - там все-таки Слово было сначала.
Бытие понимающим, в экзистенциальном смысле, - это, в плане расширяющегося горизонта предметного мира, прежде всего открытая возможность: понимающий в живописи сможет наслаждаться картинами парижского Лувра, если ему улыбнется судьба и он посетит Париж, а понимающий в философии не сочтет знаменитый диалог Платона "Протагор", когда он с ним познакомится, бессмысленным набором слов. Соответственно запомнивший таинственно звучащие слова, которые употребляет Хайдеггер в своих первых сочинениях, и даже наловчившийся вставлять их в любой разговор - вовсе еще не
обязательно хоть что-то понимает в философии. И пока такого понимания нет, он ничего не откроет для себя в том случае, если познакомится с более поздними сочинениями этого философа. Ясно, что возможность побывать в Париже, чтобы посетить Лувр, а тем паче возможность прочесть сочинения Платона в большой мере зависит от того, хочет ли этого человек (или, чтобы не потерять нить рассуждений Хайдеггера, составляет ли это предмет его заботы). Предметный мир человека (и сам субъект, коррелят этого предметного мира), таким образом, не полон, не завершен - пока человек чем-то интересуется, пока он "озабочен".
Коль скоро понимание в экзистенциальном смысле связано с экзистенциальной возможностью, оно раскрывается в проекте (Entwurf), в способности человека выходить за пределы той предметной сферы, которая присутствует, имеется налицо. Хайдеггер пишет: "Проект есть экзистенциальная конституция пространства игры фактической возможности бытия" [1]. Более того, Dasein, пока оно есть, понимает само себя, исходя из собственных возможностей, а человек, если он личность, всегда больше, чем он есть в его сиюмоментной фактичности [2]. Не потому ли человека, особенно молодого, если его хотят похвалить, называют перспективным - спортсменом, политиком, ученым и пр.? В этом случае акцент сделан очевидным образом на субъект. Но примечательно, что то же самое можно выразить и с акцентом на предметный мир (например, сказавши, что этого юношу ожидает блестящая карьера - возможно, пост премьер-министра или Нобелевская премия по медицине).
1 Sein und Zeit. S. 145.
2 В этих рассуждениях Хайдеггера снова можно обнаружить игру слов и смыслов, если читать его работу в подлиннике: приставка ver... в немецком языке обычно указывает на действие, выводящее за пределы определенного состояния: поэтому Verstehen звучит как "выходить за пределы места, на котором стоишь". Соответственно приставка ent... в существительном Entwurf, который обычно переводят как "набросок", скорее означает "выброс", активное действие, выходящее за собственные пределы.
Понимание, будучи выходом за собственные сиюминутные границы, в проекте применительно к "миру" (как понимание мира) оказывается истолкованием (которое есть к тому же и самоизложение - немецкое слово Auslegung имеет оба эти значения, причем русское "самоизложение" - просто калька немецкого термина). То, что встречается (может встретиться) в жизни, в той или иной степени оказывается знакомым (или известным); поэтому человек постоянно что-то улучшает, дополняет, подготавливает, подгоняет. Это значит, что знакомое (или, лучше, узнаваемое) существует в аспекте пригодности
"для чего-то" или "в качестве чего-то" - так, в пределах нашего взгляда, видимое "нечто" оказывается (становится!) столом, дверью, окном или мостом: мы артикулируем понятое, "сближая" сущие объекты связкой "как". Например, мы воспринимаем - понимаем, истолковываем - как мостик две переброшенные через канаву жердочки, потому что можем использовать их для того, чтобы перебраться на противоположную сторону ручья; или воспринимаем пень на лесной полянке как стул для отдыха или стол для небольшого пиршества. Если же "нечто" просто "торчит" перед нами, если оно нам и не нужно, и не мешает, то мы его не понимаем, оно не становится предметом. И по этой причине у нас нет слова для называния; можно сказать и так, что у нас нет нужды в таком слове. Если слово находится - значит начинается истолкование, происходит понимание, "просто-встреченное" превращается в предмет и обретает смысл. Разве это не означает, что слово органически связано со смыслом предмета? Согласно Хайдеггеру, на такую исторически изначальную связь указывает и этимология термина "смысл", очевидно указывающая на процесс "опредмечивания" слова [1]. Поэтому представляется оправданной экзистенциально-онтологическая нагрузка высказывания в концепции Хайдеггера. Он считает, что вначале высказывание (Aussage) означало скорее "выказывание" [2]. Соответствующий немецкий термин aufzeigen переводится и как "показывать", и как "выявлять", и даже как "показывать, подняв палец, что у тебя есть ответ на поставленный вопрос". Что же означает высказывание "молот слишком тяжел", как не обозначение свойства, "принадлежащее" молоту лишь постольку, поскольку он входит в состав предметного мира, и потому характеризуется (характеризует себя!) с точки зрения пригодности?
1 Пожалуй, в русском слове "осмысление" такая связь, процесс наделения объекта смыслом и одновременно обретения объектом "качества", присущего изначально мысли, еще более очевидна.
2 Здесь, впрочем, Хайдеггер опирается не на этимологическую близость соответствующих слов немецкого языка, а отсылает к смыслу греческого термина??? (как??? - как "сущее, которое позволяет себя видеть самого по себе").
Затем, высказывание - это предикация; в высказывании субъект выказывает предикат как принадлежность; предикат в качестве свойства, принадлежащего предмету, определен субъектом. Конечно, грамматическим субъектом высказывания "молот слишком тяжел" выступает "сам молот"; соответственно предикат - это "свойство" молота: он сам, этот молот, "слишком тяжел". Предикат "слишком тяжел" выказывается молотом как обладающим именно этим признаком, и даже только им. Но это означает, что "субъектно-предикатная" форма
любого высказывания свидетельствует о том, что "мир", в котором наличествуют подобные "молоты", - это предметность, коррелированная с Dasein; молот, о котором идет речь, - это именно "молот здесь", это молот, имеющийся налицо как слишком тяжелый. Взгляд, который выявляет (можно сказать даже "порождает") подобные предметы, суживает любое сущее до того, что предицировано в высказывании.
Наконец, высказывание означает сообщение (Mitteilung): оно есть по сути "совместное участие", оно позволяет Другим видеть то же, что высказывающий; оно обеспечивает совместное видение [1]. Высказывание в этом третьем аспекте выводит на авансцену язык и его экзистенциально-онтологический фундамент - речь. Таким образом, согласно Хайдеггеру, в конечном счете в языке заключены буквально "все тайны бытия".
1 Здесь имеет смысл вспомнить Гуссерлев анализ конституирования интерсубъективности, а также весьма распространенные среди непосредственных предшественников Хайдеггера, философов второй половины XIX века, концепции языка как "субстанции" мира культуры (например, у В. Гумбольдта).
В жизненной повседневности, которая предстает как самоизложение (самоистолкование - Selbstauslegung) Dasein, человек слышит голос совести (Stimme des Gewissens), который призывает его быть (и оставаться) самим собою. Когда человек слышит зов (Ruf) совести, он делает выбор и принимает решение. Как голос совести, так и способность его слышать "принадлежат" самой личности; они, в строгом смысле слова, "внутри нас". Общественное мнение (offentliche Gewissen) - это "голос Man"; прислушиваться к нему - значит подвергнуть себя опасности утратить свою самостоятельность, став безответным к голосу собственной совести.
В фундаментальной онтологии Хайдеггера понятие совести существенно отлично от традиционного ее толкования. Сам он счел нужным отметить четыре возражения против его интерпретации совести (по его мнению, вульгарных): во-первых, с точки зрения его критиков, совесть имеет существенно критическую функцию; во-вторых, она связана с определенными действиями, совершенными актуально или в помышлении; в-третьих, "голос" совести не коренится столь глубоко в бытии Dasein; наконец, в-четвертых, его, Хайдеггера, интерпретация не предлагает объяснения главным феноменам совести - "дурной" и "доброй", "порицающей" и "предостерегающей". Касаясь последнего упрека, Хайдеггер утверждает, что сам факт преимущественного внимания, уделяемого людьми "дурной" (в русской духовной традиции - "больной") совести, свидетельствует о том, что изначально совесть связана с виной - в согласии с его концепцией. Конечно, голос
совести особенно громко слышен после свершения недоброго дела, но отсюда вовсе не следует, что феномен совести вторичен в отношении к деянию; напротив того, деяние лишь пробуждает совесть, которая составляет органичную, базисную характеристику человеческого бытия.
"Голос, разумеется, вопиет о прошлом, но обращен он, через совершенное деяние, назад - в заброшенное бытие виновным, которое "раньше" всякой провинности. Но одновременно зов, вопиющий о прошлом, обращен к будущему, к бытию виновным как подлежащему постижению в собственной экзистенции, так что именно собственное экзистенциальное бытие виновным "следует" зову, а не наоборот. Дурная совесть, в сущности, столь мало является только запоздалым порицанием, что она скорее обращается к заброшенному в качестве предупреждения (Das schlechte Gewissen ist im Grande so wenig nur rugend-ruckweisend, daB es eher vorweisend in die Geworfenheit zurtickruft). Порядок следования текучих переживаний не раскрывает структуры экзистирования в плане феноменов." [1]
Экзистирование - это открытость в область возможного, и потому совесть как позитивная личностная характеристика связана с заботой, а не с оценкой уже совершенных поступков, наличного согласно каким-то "стандартам". Поэтому совесть и ее речь "молчаливы" - ведь "слово изреченное" коррелятивно предмету. Совесть - прямая противоположность общественному мнению, артикулированному, "громкому слову" безликого, но отнюдь не безгласного Man, которое представляет постоянную угрозу личностному началу. Личность озабочена тем, чтобы быть совестливой - это означает своеобразную незавершенность Dasein, которая означает также способность не столько рассчитывать, сколько брать на себя ответственность, принимать решение быть действительным Я. В экзистенциальной интерпретации именно это - изначальная истина бытия, которую следует понять как фундаментальный экзистенциал.
"Незавершенность того, что Здесь (Die Erschlossenheit des Da) открывает равно изначально некое цельное В-мире-бытие, которое называется Миром, Бытие-в и Самость, которое есть как "я есъм" этого сущего" [2].
Хайдеггер не приемлет религиозной интерпретации "голоса совести" как свидетельства присутствия в человеке божественного начала; и главный аргумент против такой трактовки тот, что "спокойная" совесть (очевидно, должная свидетельствовать о благочестии ее обладателя) вообще "не переживается" как жизненный феномен, не относится к собственному бытию Dasein.
"Повседневное истолкование держится в пространстве заботы о том, как бы не совершить ошибку (in der Dimension des besorgenden Verrechnens) и выявления баланса "вины" и "безвинности". В этом горизонте голос совести становится "переживаемым" потом" [1].
Кант, по мнению Хайдеггера, в его трактовке морали был уже ближе к позиции фундаментальной онтологии: его теория ценностей была метафизикой нравов и потому по сути своей имела неявной предпосылкой онтологию Dasein и экзистенцию, поскольку ведь смысл озабоченности человека собственным бытием - это стремление исполнять нормы морали. А коль скоро такое стремление налицо до актуального деяния - аргумент, что голос совести якобы связан только с тем, что уже исполнено (или по меньшей мере задумано - то есть мысленно исполнено), не попадает в цель. Напротив того, жизнь ответственной человеческой личности - это бытие в ситуациях, которые предстают как важный экзистенциальный феномен; именно в специфических условиях ситуации человек принимает решение. Это значит, что здесь становится очевидным конститутивный момент человеческого бытия; здесь личность слышит призыв совести, здесь человек начинает действовать в подлинном смысле самостоятельно, то есть как человек.
Время и временность
Не имея возможности разбираться во всех деталях анализа бытия в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, мы хотели бы ограничиться этим довольно общим очерком. Однако он был бы явно ущербным, если бы мы не уделили внимания также и другому понятию, вынесенному Хайдеггером в заголовок его книги, понятию времени. Дело в том, что буквально все характеристики Dasein, которые были представлены выше, связаны с временностью как базисным человеческим "качеством", особенно последнее из определений человеческого бытия - как бытия в ситуациях, когда речь идет о решении, об экзистенциальном выборе. Ведь это означает, что Dasein по самой сути своей не "завершено", не может застыть в моментальном, самодостаточном "здесь и теперь", безразличном к тому, что было и что будет - наподобие камня.
Однако вряд ли было бы правильно, увлекшись логической реконструкцией системы понятий фундаментальной онтологии, не обратить внимания на исторические контексты проблемы времени в западной
философской мысли, представив эту тему у Хайдеггера чем-то вроде закономерного следствия тех его рассуждений, которые в нашем изложении были представлены ранее. Скорее, справедливо обратное утверждение, что тема времени и временности человеческого бытия была "первичной" в отношении других характеристик Dasein, а уже потом стала выглядеть как что-то вроде принципа, из которого они были выведены посредством рациональной дедукции [1].
1 На такое предположение наталкивает и содержание небольшого выступления Хайдеггера в конце его творческого и жизненного пути в январе 1962 г., которое было названо "Время и бытие". То, что самый большой знаток творчества Хайдеггера в нашей стране В. В. Бибихин вынес это название на титул подготовленного им объемистого сборника трудов Хайдеггера, опубликованного в 1993 г. издательством "Республика", свидетельствует, на наш взгляд, о глубоком понимании В. В. Бибихиным интенций фундаментальной онтологии.
Радикальный переворот, который происходил в умах в процессе возникновения промышленной цивилизации (и который выразился в западной философии в пресловутом "переворачивании с головы на ноги" той картины мироздания, которая была господствующей вплоть до Гегеля), совершенно естественным образом сфокусировал мировоззренческие споры на проблеме времени. В ряду прежних оппозиций - возвышенного и низменного, небесного и земного, идеального и материального, совершенного и несовершенного, божеского и человеческого, абсолютного и относительного, истинного и ложного - временность была связана со вторыми компонентами каждой пары этих противоположностей. Именно временность в прежних метафизических картинах мира, как и в прежних научных концепциях, была синонимом несовершенства, ненадежности, знаком "подлого происхождения", свидетельством принадлежности к "твари", а не к Творцу. Временное - это бренное. Соответственно теология (и философия) "по праву" стояла выше изящных искусств, математика выше физики, небесная механика выше земной, астрономия выше геологии, логика выше психологии, "чистая" теория выше практики; соответственно дедукция как метод рассуждения была несравненно предпочтительнее индукции. Когда философы, вроде Фейербаха или Маркса, начинают "сводить Бога с неба на Землю" и призывают философию говорить человеческим языком о человеческих проблемах; когда подлинно прекрасным в глазах европейского человека становится не "вечное", а "мгновение"; когда место Абсолютной идеи в роли универсальной субстанции мироздания занимает "жизненный порыв"; когда ученые отказываются от претензий на постижение абсолютных истин и устремляются в погоню за относительными и практически полезными знаниями; когда "неизменные законы мироздания" в составе науки от-
ступают перед эволюционным и генетическим подходом - тогда меняется мировоззренческий статус временного. Теперь как раз временность становится подлинной, и притом базисной характеристикой бытия. Как же иначе, если теперь бытие - это прежде всего, или исключительно, человеческое бытие, если мир - это практический, или предметный мир человека? И здесь открывается нечто большее, нежели простой эмпирический факт, что объекты материального мира - растения, животные, египетские пирамиды, даже горные кряжи и звездные миры - не вечны.
У предметного мира есть такое измерение, для иллюстрации которого образ, который мы ранее использовали - образ пространства, открывающегося перед взором человека, путешествующего по горной местности, - явно не достаточен. Спускаясь с горы, мы теряем из вида многое из того, что видели, находясь на вершине, но мы еще помним виденное и долго еще будем хранить в памяти если не все, то многое из того, что видели. Более того, если мы шли в горы с надеждой увидеть и пережить нечто интересное, то ведь мы, в модусе надежды, предвосхищали в той или иной мере то, что потом увидели; мы заранее ожидали новых впечатлений, мы предполагали увидеть и пережить то, чего не увидишь из окна городской квартиры и чего нельзя пережить, смотря даже самые великолепные репортажи по телевидению. А потом, спустившись с гор, мы долго храним воспоминания пережитого. Воспоминание и предвосхищение (ожидание) открывают нам временное измерение нашего предметного мира и соответственно временную структуру нашего собственного сознания: у нас, у каждого из нас, есть не только "настоящее", но и "прошлое", и "будущее". Эти модусы переживания временности конечно же не исчерпываются тем, что "прошлое" было, а теперь его нет, а "будущего" еще нет, но, Бог даст, оно станет настоящим. Напротив, прошедшее, именно в качестве нашего прошлого, "присутствует" в нашем настоящем - в виде воспоминаний; также и будущее, предвосхищенное в наших теперешних надеждах и ожиданиях: иначе почему нас так трогают воспоминания, а надежда дает силу жить! Не значит ли все это, что время как минимум не только "всеобщая форма бытия материи", безразличная ко всему, в том числе и к нашему существованию или несуществованию, а понятие времени - не только наша констатация изменчивости объективного мира, который существовал до человека и человечества и будет существовать после того, как кости последнего из людей обратятся в прах? Или, скажем так, нет ли смысла по меньшей мере говорить о двух понятиях времени - о том, которым пользуются
естествоиспытатели (назовем его "физическим временем"), и совсем о другом, которое имеет отношение к сфере наших переживаний (назовем его "жизненным" или "феноменологическим" временем). Фундаментальная онтология Хайдеггера занята именно вторым - ведь она феноменологическая онтология!
В общих чертах, феноменологический анализ времени мы уже встречали у Гуссерля; в трудах Хайдеггера, особенно ранних, мы обнаруживаем немало сходного с гуссерлевским движением мысли. Однако акценты их во многом различны: если трансцендентальный субъект Гуссерля, как мы уже подчеркивали, сродни гносеологическому субъекту философской теории познания (он фактически лишен индивидуальных характеристик - трансцендентальная субъективность, по Гуссерлю, в то же время и трансцендентальная интерсубъективность), то Хайдеггер акцентирует внимание как раз на индивидуальном, личностном моменте. То бытие, о котором говорит его фундаментальная онтология, не довлеет себе в своем вечном совершенстве, подобно платоновской идее, а "живет" в меняющемся потоке жизни отдельного человека, потоке его повседневности [1]. Именно отсюда Хайдеггер делает вывод, что та временность, о которой мы только что говорили, является "смыслом бытия того сущего, которое мы называем Dasein".
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 33 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |