Студопедия
Случайная страница | ТОМ-1 | ТОМ-2 | ТОМ-3
АрхитектураБиологияГеографияДругоеИностранные языки
ИнформатикаИсторияКультураЛитератураМатематика
МедицинаМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогика
ПолитикаПравоПрограммированиеПсихологияРелигия
СоциологияСпортСтроительствоФизикаФилософия
ФинансыХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника

Зотов А.Ф. Современная западная философия. 42 страница



 

 

1 Конечно, и в этой установке на "онтологию повседневной жизни" трудно было бы не увидеть развитие традиции мировоззренческих преобразований, которые совершались во всей европейской культуре начиная с Нового времени: гегелевская диалектика предстает как рубеж - конец прежней философии и начало новой; за нею последовали Марксовы призывы к "обмирщению философии" и его критика "абстрактности" фейербаховской антропологии; символичен гетевский Фауст, для которого апогеем жизненного пути, после которого жизнь лишается смысла, предстает не достижение абсолютного знания, а "прекрасное мгновенье"; "elan vitale" Бергсона - да по сути вся послегегелевская европейская философия (а также искусство, наука, политика и экономика) уже несла этот заряд!

 

 

В этом тезисе Хайдеггера содержится некая тонкость, без понимания которой, повторяю, тезис о временности Dasein способен предстать не более чем тривиальной констатацией факта невечности человека как телесного существа (что конечно же вовсе не является его специфическим признаком: все многоклеточные живые организмы в этом смысле "конечны во времени", или смертны). Временность Dasein предстает как онтологическое определение в контексте фундаментальной онтологии только в том случае, если отличить это понятие от такой, по мнению Хайдеггера, "вульгарной" трактовки времени (как и смерти), которая была общепринятой как в науке, так и в фило-

 

 

 

софии от Аристотеля и до Бергсона включительно [1]. В такой трактовке временность, как я уже отметил выше, означает "пропасть", которая разделяет - в сфере, трансцендентной человеческому сознанию, - несовершенное ("бренное") бытие и бытие совершенное ("нетленное"). И по этой причине в контексте таких концепций проблему временности нельзя считать центральной проблемой онтологии, если трактовать последнюю как "объективную науку", изучающую наиболее глубокие характеристики вселенной (ведь высшее, совершенное бытие, с позиции таких онтологических концепций, свободно от этого недостатка). В трансцендентальной онтологии бытие - это бытие Dasein, и обнаружить его можно лишь в рефлексии, обратившись к интенциональным актам и к образуемому ими предметному "миру"; эта рефлексия раскрывает нам смысл нашего собственного бытия. Временность предметного мира, который связан с Dasein, состоит вовсе не в том, что подаренные нам цветы вянут, наш праздничный торт оказывается съеденным, а наши любимые ботинки изнашиваются, приходя в негодность, - то же самое происходит с горами, планетами и звездами, которые никак не связаны с Dasein. Некоторые отличия между этими двумя группами объектов, однако, имеются, но их не увидишь "на поверхности": конечно, засохшая роза теряет свой аромат и свежесть, и потому обычно ее выбрасывают, как и прочий домашний мусор, но ведь в прежние романтические времена подаренный цветок нередко засушивали, чтобы сохранить память о счастливом событии. Более того, засохшая и выброшенная в мусорное ведро роза исчезла из предметного мира того, кому она была подарена; зато засушенная и сохраненная роза стала другим предметом, вошла в состав изменившегося предметного мира, пополнив его особую область - мир воспоминаний (несмотря на ее ощутимую вещественность) [2]. А ведь воспоминания, как сказал один умный человек, - молодость стариков... Собственно, роза эта, которую нам когда-то подарили, и в свежем своем виде была не просто цветком: она была еще и символом, знаком любви, уваже-



 

 

 

 

ния, хотя бы вежливости. Поэтому ее превращения в нашем предметном мире - не физические, а скорее все-таки метафизические. И понять это "нормальному" человеку как можно раньше очень важно: выбросив после похорон родителей всю "старую рухлядь", среди которой были и письма, и книги, которые теперь стали "никому не нужны" (может быть, вместе с засохшим цветком между страницами томика стихов), наследники уничтожают последние следы предметного мира родителей, вполне убедительно демонстрируя его эфемерность. Но не обедняют ли они тем самым и свой собственный мир, и притом весьма существенно? Ведь этот их мир, такой весомый и зримый, переполненный современными техническими средствами, не только обезличен, как все "тачки", "маги" и "ящики", произведенные крупными сериями, он еще и менее устойчив, чем предметный мир наших стариков, поскольку его предметы имеют цену, покуда функционируют, и даже пока они - "новинки", "модные штучки". К тому же мода еще более изменчива, чем ее произведения; желание поспеть, угнаться за ней, сродни желанию прыгнуть выше головы, и результаты погони за новинками в конечном счете сравнимы с результатами сизифова труда.

 

1 Включение Хайдеггером в этот ряд сторонников "вульгарной" трактовки времени Бергсона примечательно, если учесть, что последний проводил различие между "физическим" временем и "подлинным" временем, которое он называл "длительностью". Всякий непредубежденный читатель, знакомый с позицией Бергсона по этому вопросу, хотя бы по работе "Длительность и одновременность" (СПб., 1923), должен согласиться с тем, что между представлениями Хайдеггера и Бергсона больше сходства, чем различий.

2 Нужно ли говорить, что мир человека, в котором есть место предметам, подобным засушенным цветам или сохраненным письмам, и воспоминаниям, которые эти предметы будят, совсем иной, чем мир человека, который о таких предметах и не помышляет?

 

 

Поэтому-то "временное измерение" предметного мира - совсем не то же, что временное измерение мира "допредметного", независимого от человеческого сознания. Во всяком случае, практически общеизвестное до недавнего времени учебное марксистское определение времени как одной из двух "всеобщих форм бытия материи" здесь совсем уж не подходит. Даже если мы принимаем точку зрения "здравого смысла" (ту самую, которая зафиксирована в формуле, с которой начинается завещание: "я, имя рек, находясь в здравом уме и твердой памяти, завещаю все свое имущество...") в качестве бесспорной для нормального человека, не свихнувшегося на философских головоломках, то есть когда мы безусловно признаем, что не только горы, солнце и звезды, но и наше имущество, движимое и недвижимое, останется после того, как мы покинем этот мир, мы вместе с тем не сомневаемся и в том, например, что котлета, которую мы сегодня получили на завтрак, была скорее всего вчерашняя; что завтра после работы нам нужно зайти в булочную, чтобы купить хлеба, который сегодня кончился; удобней всего - в ту же самую, где мы покупали хлеб на прошлой неделе, потому что там хлеб всегда бывает свежий. И ведь все эти рассуждения касаются нашего реального бытия! Может быть, подобные факты для каждого из нас куда реальнее, чем кантовские "звезды над головой и моральный закон внутри нас" - в силу их повседневности. Когда мы философствуем, мы можем не сомневаться в справедливости слов Гераклита, что в одну и ту же реку войти дважды нельзя, но вместе с тем мы совершенно уверены, что уже не раз и

 

 

не два заходили в ту же самую булочную, мимо которой идем сейчас и в которую намерены зайти завтра, и даже сочтем за сумасшедшего всякого, кто попробует нас убедить, что такого просто не может быть. И при этом никакого неудобства от подобной двойственности мысли не ощущаем, поскольку знаем, что бытийные смыслы здесь разные; хотя, конечно, не все люди и не всегда сознают эту разницу и выражают ее в абстрактных философских терминах - для этого потребна философская рефлексия, которая позволяет сначала обратить внимание на различия предметного мира и "допредметной" реальности, а потом заняться деталями онтологического анализа того специфического объекта, нашего предметного мира, который, по словам Хайдеггера, "есть мы сами".

 

Если мы уже достигли такой стадии понимания, то для нас не составит особого труда выразить на языке фундаментальной онтологии, например, некоторые примечательные факты из сферы медицинской патологии - разного рода мании, синдромы алкогольного или наркотического отравления и т. п. [1] Пожалуй, под тем углом зрения, который нас интересует здесь, особенно репрезентативен синдром прогрессирующего рассеянного склероза: тело человека еще функционирует достаточно исправно, и в биологическом смысле он, бесспорно, живет, но быстро слабеет память, сначала пациент забывает номера телефонов и имена, потом перестает распознавать голоса и лица знакомых; наконец, он уже не узнает даже собственных детей, теряет способность ориентироваться в собственной квартире; мало-помалу в его сознании размывается граница между Я и Оно, между "сейчас", "вчера" и "завтра"... Не значит ли это, что больной рассеянным склерозом как бы "выпадает" из времени; или, иначе, что время как характеристика его собственного бытия, как его духовная жизнь для него постепенно закрывается? Это и называют распадом личности, что означает процесс исчезновения и этого конкретного человеческого Я как субъекта и его предметного мира - в основе своей духовного, того, с которым имеют дело все виды искусства и все науки. Когда распадается личность, происходит и разрушение всего того, что называют "миром человека"; это вовсе не два процесса - это одно и то же.

 

1 Имеет смысл напомнить (поскольку в одной из предыдущих глав речь об этом уже шла), что феноменологический метод получил широкое признание у психиатров, которые видят в исследовании предметного мира больного путь к пониманию механизма болезни и нахождения средств лечения.

 

 

Отсюда следует вывод, что важнейшая "онтологическая" характеристика человека как личности, как такого "сущего", которое и производит свой предметный мир, и живет в нем "по его законам" - экзистенциальная временность; время же в общей форме можно определить как "горизонт самопостижений, исходя из временности как бытия Dasein, постигающего бытие" [1].

 

 

Онтология Dasein, то есть онтология "духовного центра" и основы предметного мира, таким образом, предстает как фундамент философской антропологии, а проблема времени соответственно оказывается в центре онтологической проблематики: ведь важнейшая характеристика бытия, как его трактует Хайдеггер, - это "темпоральностъ", и сам "смысл" бытия - временность [2].

 

1 Sein und Zeit. S. 17.

2 Понятно, что в этом смысле вряд ли можно говорить о бытии Бога - это было бы противоречием в определении.

 

 

Хайдеггер сделал время архимедовой точкой переворота, который он, по его мнению, производит в онтологии. Причем он неустанно подчеркивает, что время, о котором он размышляет, вовсе не то время, которое представлялось труднейшим предметом и физикам - тогда, когда они уже не только провозгласили право своей науки на автономию от метафизики и достаточно четко определили свой предмет в системе естественных наук, но и достигли таких успехов в изучении материального мира, что натурфилософские картины древних мыслителей и их современных последователей стали вызывать у всех мало-мальски образованных людей лишь снисходительную улыбку. Занявшись изучением времени, с использованием методов своей "позитивной" науки, физики попытались начать с того, что можно назвать "опытными данными" - с материальных процессов, "длящихся во времени", обладающих длительностью, которую можно измерять в часах, секундах, годах и пр. Тем самым, однако, они сами загнали себя в ловушку "объективизма". Не потому ли, встретившись с трудностями "позитивного" определения времени как категории, они растерянно повторяли: "мы знаем, что такое секунда, час или год, но не знаем, что такое время"!? Энгельс, отвечая им, насмешничал: они-де хотели бы понюхать и осязать время, как будто бы время - это что-то иное, чем "сплошь одни часы"! Если бы он сам придерживался такого мнения последовательно, то должен был бы ограничиться общим выводом, что любая постановка вопроса о "времени вообще" - рецидив прежней "метафизики", и потому тему времени следует редуцировать до практической задачи поиска эталонов - таких ритмических природных процессов, которые было бы удобнее использовать при изготовлении часов. Сам он, однако, все-таки определял время не только как "сплошь одни часы", но и в общем виде - как "всеобщую форму бытия материи". Новому, прагматичному здравому смыслу европейца, конечно, и подобное определение, пусть весьма абстрактное, все же

 

 

 

больше нравилось, чем прежнее, Ньютоново, который считал время "чувствилищем Бога". Кстати, "физическое" время можно определить и иначе, менее абстрактно - например, как универсальное свойство процессуалъности природных процессов, проявляющееся в ограниченной длительности существования любых материальных образований. Но и в таком его понимании (назовем его "физическим", хотя в трактовку времени химики, биологи, геологи, применительно к своим предметам, тоже внесли, особенно на протяжении последних десятилетий, немало интересных особенностей) время Хайдеггера вовсе не интересует. Поэтому понятие времени у Хайдеггера и, скажем, его трактовка в общей теории относительности Эйнштейна не находятся друг к другу в отношении содержательной оппозиции, подобной той, в какой находится релятивистская механика к механике ньютоновской; здесь нельзя сказать: "не так, а вот как". Известно, что, согласно механике Эйнштейна, идеальные часы, связанные с системами, движущимися друг относительно друга, идут по-разному, а согласно механике Ньютона, напротив, совершенно одинаково. Сказать, что "по Хайдеггеру" часы идут иначе, чем "по Ньютону" или "по Эйнштейну", - значит ничего не понять в принципиальном различии между позицией философа и позицией естествоиспытателя. Но ведь он, Хайдеггер, будучи философом, все-таки использует тот же термин, что и физик, и даже обыватель, поглядывающий на свои часы, чтобы не опоздать на поезд, деловую встречу или любовное свидание? А употребление одного и того же слова применительно к разным предметам - разве оно не приводит к амфиболии, способной вызвать путаницу? [1] Тогда не лучше ли было бы предупредить возможное непонимание, придумав и здесь, как в случае с Dasein, для обозначения еще одного специфического предмета еще один специальный термин; тем более что подобное давно практикуют и специалисты разного рода - ученые, искусствоведы, бизнесмены и прочие? Да ведь и философы здесь тоже не последние в ряду! [2]

 

1 На это обращали внимание не только сочинители анекдотов и литераторы, часто использовавшие такой прием (вспомним чеховское "я не спиноза какая-нибудь!"), но и философы (например, Маркс и Энгельс протестовали против такой "филистерской" критики их позиции, которая термин "материализм" связывала с обжорством и распутством).

2 Здесь полезно иметь в виду, что использование особой терминологии может преследовать не только цель адекватной репрезентации специфического предмета в речи, обращенной к "другим" (в общем случае эти "другие" либо уже принадлежат к профессиональному сообществу, занятому этим же предметом, либо приглашены, в той или иной мере, к нему присоединиться), но, например, и цель предотвратить обсуждение определенного круга вопросов профанами. Некогда эти две цели были чаще всего соединены (таков смысл надписи перед входом в платоновскую Академию: "Да не войдет не знающий математики!"). Теперь, как правило, превалирует первая установка.

 

 

 

Однако, во-первых, установка на учреждение неких языковых стандартов, при соблюдении которых смысл терминов был бы неизменным, противоречила бы принципам фундаментальной онтологии, краеугольным камнем которой служит тезис об индивидуальности бытия каждого человека (и того, что принято называть его внутренним миром, и соответственно его коррелята - предметного мира). Во-вторых, феноменолог обязан принимать (конечно, только в качестве феноменов) любые содержания любого сознания, все продукты культуры, все значения слов и выражений уже потому, что они имеются; только потом он вправе истолковывать их бытийные смыслы. А под этим углом зрения Dasein все же стоит особняком: это своеобразная точка отсчета; центральное светило в мире фундаментальной онтологии, лучи которого задают все цвета предметам этого мира: если мы поняли онтическую и онтологическую приоритетность своего бытия в том смысле, который адекватно выражает термин Dasein, все остальное сохраняется в неприкосновенности в качестве феноменов, но становится предметом истолкования. Эта принципиальная установка и определила весь порядок представления Хайдегтером проблемы экзистенциального времени. Попытаемся и мы следовать этому порядку.

 

 

Конечность человеческого бытия

 

Ключевая в экзистенциальной трактовке времени и временности тема - это тема смерти. Если "сущность" Dasein - это забота, то оно, пока оно есть, не завершено. Покойника ничто уж не заботит; поэтому смерть - конец человеческого бытия. И этот тезис фундаментальной онтологии вполне адекватно выражает обычный, даже вульгарный, разговорный язык: когда мы узнаем о смерти весьма нам неприятного человека, мы произносим со вздохом облегчения - "вот и пришел конец этому негодяю!"; или, уставши от постоянных тягот собственной жизни, мы произносим в сердцах - "Господи, да когда же наступит конец всему этому!?"

 

С тезисом, что со смертью кончается все, вряд ли кто будет спорить. Но каковы его контексты? Что значит здесь слово "все"? Ведь мы, будучи согласны с утверждением, что для того, кто умер, в самом деле "все кончилось", не сомневаемся и в том, что для родственников покойного его смерть - это только эпизод в их собственной жизни, с которым иногда связаны значительные перемены и почти всегда новые заботы (не говоря уж о хлопотах и тратах, которых требуют поминки, похороны, долги и наследство покойного). Так что в философии, когда она затрагивает тему смерти, речь, видимо, идет не о прекращении об-

 

 

мена веществ в организме, а об особом событии в жизни человека; таком событии, после которого в его жизни больше уж не будет никаких событий. С последним вздохом человека кончается и его жизнь (во всяком случае, земная); после смерти, собственно, и человека-то уж нет, осталось лишь бездыханное тело, "хладный прах". И это событие - собственная смерть - воистину последнее, поскольку оно завершает жизненный путь любого человека. Смертность - это экзистенциальная конечность человека, и потому все его бытие проходит, так сказать, под знаком смерти; оно - "движение-к-концу" (Zu-Ende-kommen), или "бытие-к-смерти" (Sein zum Tode). Можно выразиться иначе: Dasein, доколе оно еще есть, всегда не завершено; его завершение, его итог, как бы отодвинуто в неопределенное будущее, "отсрочено". Отсюда, как свидетельствуют смысловые связи слова "отсрочка" в немецком языке (Ausstand - буквально "отсрочка платежей"), "качеством" человеческого бытия является долг, или вина (таковы два главных значения немецкого слова Schuld, которое на русский язык чаще всего переводится словом "вина", а с ним понятие "долг" мы, русские, ассоциируем далеко не всегда). Смерть подводит итог всему, что человек совершил. Пока он жив - для смерти, с ее "балансовым отчетом", "еще не время". Если это время, время умереть, пришло - то и "жизнь кончилась" [1].

 

1 Здесь Хайдеггер использует живую иллюстрацию: Луне "недостает" последней четверти, она "должна" эту последнюю четверть, пока она полная. "Задолженность" уменьшается вместе с уменьшением затененной части Луны. Но при этом Луна всегда уже наличествует (в качестве предмета сознания) как целое, а "Еще-нет" здесь не означает "бытия вместе" (Zusammensein) той части, о которой в данном случае идет речь, а имеет отношение только к бытийным характеристикам того, кто воспринимает и познает - это проблема самого Dasein, это оно "еще не есть", становится, "что и значит быть" (Sein und Zeit. S. 243); становление, превращение относятся к сути того сущего, каковым является человек. У Луны самой по себе нет никаких "долгов" - в ней нет ничего от "вчерашней Луны", и ничего от "завтрашней Луны" (как, кстати, и "сегодняшняя" Луна - это вовсе не "качество" самой Луны, аналогичное ее форме или массе); и первое, и второе, и третье - это характеристики той Луны, которая входит в состав нашего ("моего") переживания - само это слово указывает на процессуальность, "темпоральность" человеческого Бытия.

Еще более нагляден другой пример Хайдеггера - с "еще не созревшим фруктом"; то, что такой фрукт, с его противопоставленностью фрукту зрелому, относится к нашему предметному миру, очевидно.

 

 

Кончиться - значит перестать. Слово "кончиться" также обладает несколькими онтологическими смыслами: кончается дождь, когда он "покапал и прошел"; но кончается и дорога, которая ведет к нашему дому, однако она вовсе не исчезает, напротив, вот она - наличествует, вместе с ее "концом". Второй случай, в свою очередь, также скрывает разные варианты: стройка кончается и тогда, когда дом го-

 

 

 

 

тов, и тогда, когда у хозяина нет средств дом достроить, или когда он потерял к строительству интерес. То же, впрочем, можно сказать и о первом случае: одно дело, когда кончился дождь, и другое, когда "пришел конец" авторучке или телевизору - в том смысле, что их больше нельзя использовать. Но ни один из этих смыслов не годится, когда речь заходит о смерти как "конце Dasein". Нельзя сказать, что оно завершается со смертью - в том же смысле, в котором завершается строительство (и потому конечный результат процесса строительства присутствует, наличествует в зрелом и завершенном виде, пригодном к использованию); нельзя сказать и так, что Dasein по завершении просто исчезло, подобно летнему дождю. Напротив того, Dasein, пока оно есть, предстает вместе с тем и как его собственное "еще-не"; его "конец" как бы маячит перед человеком в его собственном бытии. Поэтому тот конец, который связан со смертью, означает в отношении человека вовсе не то, что его бытие кончилось; его подлинный смысл в том, что специфической фундаментальной характеристикой всей жизни человека является "бытие-к-концу" [1]. Латинское выражение "memento mori" - отправная точка общей ориентации человека, что-то вроде этической заповеди: "не трать время впустую". Понятно, почему именно со смертностью, с конечностью человека связана забота; тому, у кого "в запасе вечность", как однажды сказал В. Маяковский, и в самом деле ничего не стоит "потерять часок-другой", да и вообще нет ни малейшего основания заботиться о чем-либо: ведь он был бы ничем иным, как Абсолютом, такой сущностью, которая включает в себя все разом, ничего не может ни утратить, ни найти, ни забыть, ни узнать. Всеведение, как и всемогущество, - свойства Абсолюта; познавать нечто и быть неспособным что-либо совершить, это свойства человеческие; поэтому, как говорил Екклесиаст, "... во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь".

 

1 В этой связи Хайдеггер вспоминает слова Аккермана из Богемии: "Как только человек приходит в жизнь, он уже достаточно стар, чтобы умереть" (Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben). Sein und Zeit. S. 245.

 

 

Таким образом, экзистенциальная интерпретация смерти - не биологическая; это вообще не предмет той или иной частной науки; это задача фундаментальной онтологии. Такое, философское, исследование, полагает Хайдеггер, близко тому, с чем имеют дело этнологи и психологи, а не медики с их естественно-научным, биологическим подходом. Потому Хайдеггер уверен, что гораздо больше сведений об экзистенциальном феномене смерти, чем исследование медиками физиологии умирания, приносит изучение погребальных обрядов и обычаев разных народов и эпох; всяческих верований, связанных с покойниками, включая, разумеется, и представления о том, что нас ждет

 

 

 

"после смерти". При этом, конечно, "посюсторонняя онтологическая интерпретация смерти предшествует всякой онтически-потусторонней спекуляции" [1]. И не только "спекуляции" - согласно Хайдегтеру, экзистенциальный анализ должен предшествовать в методическом отношении обсуждению темы смерти и в биологии, и в медицине, и в психологии; в противном случае при всем богатстве содержания результаты этих наук под углом зрения онтологии об этом предмете ничего путного сказать не смогут.

 

Экзистенциально-онтологическая структура смерти тоже, разумеется, раскрывается в базовой конституции Dasein. Она имеет три "измерения": это забегание-вперед-себя (Sich-vorweg) [2], то есть "экзистенция"; уже-бытие-в..., то есть "фактичность"; и бытие-при..., то есть "заброшенность". Каждая из этих характеристик человеческого бытия несет на себе печать смерти. Речь, повторю еще раз, не о том, что смерть предстоит каждому из нас; человеку в его повседневной жизни всегда что-нибудь предстоит - например, поездка за город, встреча с другом, женитьба, развод, похмелье после пирушки, выборы президента, ремонт квартиры, и пр., и пр. Все это относится к сфере жизненных возможностей, некоторые из которых станут действительными, другие же нет; но после каждого из подобных событий жизнь, так или иначе, продолжается. Смерть - такая предстоящая возможность, включенная в состав бытия Dasein, значение которой - возможность больше-не-быть в каждом из трех вышеперечисленных аспектов бытия. Смерть - это возможность невозможности быть дальше. Очевидно, что этот "признак" отличает смерть как возможное предстоящее от любой другой возможности - не говоря уж о том, что, в отличие от всякого другого предстоящего, смерть - неизбежное предстоящее. Человек заброшен в смерть, она сопровождает его бытие-в-мире как неизбежный компонент этого бытия, свидетельством чего выступает страх смерти. Он отличен от любого другого страха, поскольку после смерти - ничто. Значит, страх перед смертью - это страх перед Ничто! [3]

 

1 Heidegger M. Sein und Zeit. S. 248.

2 Вспомним, что термин "экзистенция" философы этого периода обычно этимологически истолковывали как "выставление" человеком самого себя.

3 Это слово с его экзистенциальным смыслом достойно того, чтобы писать его с большой буквы - ведь речь здесь идет не об отсутствии чего-либо конкретного, когда все остальное, или просто что-то другое, остается в наличии (к примеру, когда мы теряем кошелек или зонтик, мы ведь не говорим, что все пропало), а именно о "полном Ничто".

 

 

 

Таким образом, как начало человеческого бытия, так и его конец - это его границы, за которыми "светлая ночь" Ничто. Вот ответ (если это можно назвать ответом) на вопрос, поставленный в двух знаменитых картинах П.Гогена: "Откуда мы?" и "Куда мы идем?" Или, как писал один из самых знаменитых поэтов Востока:

 

Приход наш и уход загадочны - их цели

Все мудрецы земли осмыслить не сумели.

Где круга этого начало, где конец?

Откуда мы пришли, куда уйдем отселе?

 

Вопросы такого рода обычно квалифицируют как вопрос о смысле жизни. Но стоит ли искать ответы на них именно за пределами самого человеческого бытия, как это было принято в теологической и философской традиции [1], причем как "западной", так и "восточной", если принять тезис Хайдеггера (не только Хайдеггера, конечно) о "заброшенности" человека в Ничто? Не является ли такая мировоззренческая ориентация рецидивом прежней метафизики со свойственным ей отчуждением человека от самого себя? Хайдеггер предлагает другое направление поисков, не под углом зрения поиска внешнего основания, причин или высших целей, а в русле экзистенциальной аналитики. Это значит, что ответ на вопрос о смысле бытия должен быть связан со способом бытия того сущего, которое способно задавать вопросы, в числе которых и этот специфический вопрос - то есть с пониманием бытия.

 

1 Включая материалистически-ориентированные концепции антропогенеза, поскольку теории естественного происхождения человека (сначала как вида живых существ, а потом как субъекта культуры) есть только частный случай причинного обоснования эмпирического факта существования человека и общества.

 

 

Онтология историчности. Историчность и временность

 

 

Опираясь на эти соображения, Хайдеггер продолжает, на свой лад, традицию трактовки одной из приоритетных тем, занимавших его старших современников и непосредственных предшественников, обращаясь к историчности как способу человеческого бытия. Согласно этой традиции, говорить об истории можно лишь применительно к человеку и человеческим сообществам (да и то не ко всем и не всегда - известно, что Гегель не считал славян историческим народом). И по Хайдеггеру, суть историчности конечно же не в том, что человек с годами меняется, как меняются пейзаж, русло реки или фазы луны; корни ее в том, что только человек как Dasein, непосредственно, в своем "фактическом" бытии, в своем настоящем, "содержит" сразу и собственное прошлое, и собственное будущее. Никакое иное сущее та-


Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 38 | Нарушение авторских прав







mybiblioteka.su - 2015-2024 год. (0.021 сек.)







<== предыдущая лекция | следующая лекция ==>