ihtik.lib.ru, [e-mail] 188 страница

Теория речевых актов, начавшая формироваться в философии, затем сместилась в лингвистику и постепенно утратила свою первоначальную общность.

Во-первых, вызывает сомнение, что указанными пятью Я.ф. исчерпываются все те задачи, для решения которых употребляются высказывания. Витгенштейн полагал, в частности, что употреблений языка неограниченно много, и они не могут быть сведены к какому-то каноническому их перечню. Во-вторых, неудачным представляется описание сообщений о реальном положении дел, или репрезентативов. «Самый простой тест для репрезентативов, — пишет Сёрль, — следующий: можете вы буквально оценить высказывание (кроме прочего) как истинное или ложное. Сразу же добавлю, что это — ни необходимое, ни достаточное условие...» Последняя оговорка превращает описания в утверждения о намерении сообщить нечто о реальности. В-третьих, в теории речевых актов пропускается ряд самостоятельных, не сводимых к другим употреблений языка. В первую очередь это касается о ц е -нок и т.н. орективов — утверждений, основной функцией которых является возбуждение чувств, стимуляция воли слушателя. Пропуск оценок объясняется, скорее всего, двумя обстоятельствами. Многие высказывания обычного языка, кажущиеся по своей грамматической форме оценками (т.е. содержащими слова «хорошо», «плохо», «лучше», «хуже», «должен быть» и т.п.), на самом деле являются не оценками, а описаниями; существуют также двойственные, описательно-оценочные высказывания, подобные моральным принципам или законам науки, играющие в одних контекстах роль описаний, а в других — роль оценок.

И наконец, теория речевых актов не ставит вопроса о редукции одних употреблений языка к др. Напр., нормы можно свести к оценкам, дополненным санкцией за невыполнение позитивно оцениваемого действия, обещания — к нормам, адресованным самому себе, и т.д.

С т.зр. логики, философии и теории аргументации важным является проведение различия между двумя ключевыми Я.ф. — описательной и оценочной. В случае первой отправным пунктом сопоставления высказывания и действительности является реальная ситуация и высказывание выступает как ее описание, характеризуемое в терминах понятий «истинно» и «ложно». При второй функции исходным является высказывание, выступающее как стандарт, перспектива, план; соответствие ему ситуации характеризуется в терминах понятий «хорошо», «безразлично» и «плохо». Цель описания — сделать так, чтобы слова соответствовали миру, цель оценки — сделать так, чтобы мир отвечал словам. Это две противоположные Я.ф., не сводимые друг к другу. Нет оснований считать, что описательная Я.ф. является первичной или более фундаментальной, чем оценочная функция.

Иногда противопоставление описаний и оценок воспринимается как неоправданное упрощение сложной картины употреблений языка. Так, Остин высказывает пожелание, чтобы наряду со многими другими дихотомиями, всегда плохо приложимыми к естественному языку, было отброшено и привычное противопоставление оценочного (нормативного) фактическому. Сёрль также говорит о необходимости разработки новой таксономии, не опирающейся на противопоставление оценочного — описательному или когнитивного — эмотивному. Сам Остин выделяет пять основных классов речевых актов: вердикты, приговоры; осуществление власти, голосование и т.п.; обещания и т.п.; этикетные высказывания (извинение, поздравление, похвала, ругань и т.п.); указание места высказывания в процессе общения («Я отвечаю», «Я постулирую» и т.п.). Однако все эти случаи употребления языка представляют собой только разновидности оценок, в частности, оценок с санкциями, т.е. норм. Сёрль говорит о следующих пяти различных действиях, которые мы производим с помощью языка: сообщение о положении вещей; попытка заставить сделать; выражение чувств; изменение мира словом (отлучение, осуждение и т.п.); взятие обязательства сделать. Здесь первый и третий случаи — это описания, а остальные — разновидности оценок (приказов).

Описание и оценка являются двумя полюсами, между которыми много переходов. Как в повседневном языке, так и в языке науки есть всякие разновидности и описаний, и оценок. Чистые описания и чистые оценки довольно редки, большинство языковых выражений носит двойственный, или «смешанный», описательно-оценочный характер. Все это должно учитываться при изучении «языковых игр», или употреблений языка; вполне вероятно, что множество таких «игр» является, как это предполагал Витгенштейн, неограниченным. Но нужно учитывать также и то, что более тонкий анализ употреблений языка движется в рамках исходного и фундаментального противопоставления описаний и оценок и является всего лишь его детализацией. Она может быть полезной во многих областях, в частности в лингвистике, но лишена, вероятнее всего, интереса в логике.

Важным является, далее, различие между экспрессивами, служащими для выражения чувств и близкими описаниям («Искренне сочувствую вам», «Извините, что не смогу быть» и т.п.), и орективами, сходными с оценками и используемыми для возбуждения чувств, воли, побуждения к действию («Возьмите себя в руки», «Вы преодолеете трудности» и т.п.). Частным случаем оректического употребления языка может считаться нуминозная его функция — зачаровывание слушателя словами (заклинаниями колдуна, словами любви, лести, угрозами и т.п.).

Две оппозиции «мысль — чувство (воля, стремление)» и «выражение (определенных состояний души) — внушение (таких состояний)» составляют ту систему координат, в рамках которой можно расположить все основные Я.ф. Описания представляют собой выражения мыслей, экспрессивы — выражения чувств. Описания и экспрессивы относятся к тому, что может быть названо «пассивным употреблением» языка и охарактеризовано в терминах истины и лжи. Оценки и орективы относятся к «активному употреблению» языка и не имеют истинностного значения. Нормы представляют собой частный случай оценок, обещания — частный, или вырожденный, случай норм. Декларации («Объявляю вас мужем и женой», «Назначаю вас председателем» и т.п.) являются особым случаем магической Я.ф., когда язык используется для изменения мира, в частности для изменения человеческих отношений; как таковые, декларации — это своего рода предписания, или нормы, касающиеся поведения людей. Обещания представляют собой особый случай постулативной Я.ф., охватывающей не только обещания в прямом смысле слова, но и принимаемые конвенции, аксиомы вновь вводимой теории и т.п. Имеются, т.о., четыре основные Я.ф.: описание, экспрессив, оценка и оректив и целый ряд промежуточных употреблений языка, в большей или меньшей степени тяготеющих к основным: нормативное, магическое, постулативное и др.

Данная классификация Я.ф. обладает большей общностью, чем их классификация в рамках теории речевых актов.

Остин Дж. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII. М., 1986; Сёрль Дж. Что такое речевой акт // Там же; Он же. Классификация иллокутивных актов // Там же; Строссон П.Ф. Намерение и конвенция в речевых актах // Там же; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000; Он же. Риторика. М., 2002; Seorle J.R. Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. London, 1969.

A.A. Ивин

ЯЗЫК НАУКИ — система понятий, знаков, символов, создаваемая и используемая той или иной областью научного познания для получения, выражения, обработки, хранения и применения знаний. В качестве специального языка конкретных наук обычно используется некоторый фрагмент естественного языка, обогащенный дополнительными знаками и символами. Я.н. отличается точностью и ясностью своих выражений. Даже те понятия, которые заимствуются наукой из повседневного языка, напр., «сила», «скорость», «тяжесть», «звезда», «стоимость» и т.п., получают гораздо более точное и порой даже парадоксальное с т.зр. здравого смысла значение. Если на первом этапе своего развития наука в основном пользуется понятиями естественного языка, то по мере более глубокого проникновения в предмет исследования появляются теории, вводящие совершенно новые термины, относящиеся к абстрактным, идеализированным объектам, к новым открываемым явлениям, их свойствам и связям. Таковы, напр., названия элементарных частиц, их свойств и взаимосвязей; химических элементов; понятия электродинамики и т.д. В целом Я.н. возникает и развивается как орудие познания определенной области явлений, и его специфика определяется как особенностями изучаемой области, так и методами ее познания.

Я.н. стараются строить т.о., чтобы избежать недостатков естественного языка: многозначности терминов; расплывчатости и неопределенности их содержания; двусмысленности выражений; семантической замкнутости и т.п. Это обеспечивает ясность, точность и понятность выражений Я.н.

ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ — одно из главных понятий философии позднего Л. Витгенштейна. Служит для обозначения целостных и законченных систем межличностной коммуникации, подчиняющихся своим внутренним правилам и соглашениям («глубинная грамматика»), нарушение которых означает выход за пределы конкретной «игры». В текстах Витгенштейна встречаются три основных понимания Я.и., дополняющие друг друга. Во-первых, это исходные лингвистические формы, с которых начинается обучение языку путем включения обучаемого в определенные виды деятельности. Во-вторых, «игры» рассматриваются как упрощенные, идеализированные модели употребления слов, последовательное усложнение которых демонстрирует динамику языка. Наконец, социокультурный аспект «игр» отражен в понятии форм жизни. У Я.и., по Витгенштейну, не может быть общего им всем признака; их следует классифицировать по принципу «семейного подобия», т.е. описывая цепочки взаимосвязанных или пересекающихся по отдельным признакам «игр». Пристальное внимание к «естественным» контекстам употребления слов должно, согласно Витгенштейну, способствовать «терапии» филос. заблуждений, вызванных смешением правил различных «игр». После Витгенштейна это понятие получило широкое распространение в зап. философии и культуре.

ЯЗЫЧЕСТВО — термин, обозначающий предшествующие теизму формы религий многобожия. Считается, что он происходит от слав. «языцы» — нехристианские «народы», враждебные православию. На Западе его синонимом является лат. «paganus». Т.о., это понятие изначально носило обличительный характер: Я. — ложные верования неразвитых примитивных племен, практикующих идолопоклонство, а потому подлежащие искоренению в ходе миссионерской деятельности по обращению в истинную веру. В научном религиоведении Я. обычно заменяется более однозначным и оценочно нейтральным термином — «политеизм» («многобожие»).

Одной из наиболее ранних форм религии был фетишизм, основанный на представлении, что физические предметы, природные стихии обладают сверхъестественными силами, которые люди при помощи особых магических ритуалов способны использовать для того, чтобы предотвратить катастрофическое воздействие окружающей среды. В рамках той же тенденции выделяют и анимизм — веру в самостоятельное существование души человека, время от времени покидающей его тело, а также духов отдельных сил природы, растений, животных, умерших предков. Древнейшей формой религии является и тотемизм — представление о мистической связи между человеческим родом и конкретным видом животных или растений — его могущественных предков, требующих особого почитания.

Политеистические религии возникают в рамках мифологии и наследуют характерные для нее особенности. Здесь образ мира также складывается в результате переноса на природу связей и зависимостей, характерных для первобытного общества, т.е. путем ее одушевления, олицетворения. В результате отсутствует четкое разделение субъекта и объекта, личности и окружающей среды, сверхъестественных существ и природных явлений.

Языческие боги не стоят над природой, они действуют внутри равновесного космоса как олицетворения многочисленных природных и социальных стихий, как действующие лица вечного круговорота умирания и возрождения, обеспечивая раз и навсегда установленный порядок мироздания, неподвластный усилиям ни людей, ни богов. Тем самым достигается как бы снятие напряженности в отношениях природного хаоса и целенаправленной человеческой деятельности, определенная предсказуемость результатов последней.

Вместе с тем постепенно выявлялось и существенное отличие ранних форм религии от мифологии, а именно, наличие в них особой технологии целенаправленного воздействия на потусторонние силы — того, что называется религиозным культом. Впоследствии облики сверхъестественных существ усложняются, им приписываются черты антропоморфных богов и героев, наделенных всеми человеческими переживаниями и страстями. Происходит размежевание мифологических и религиозных персонажей: все более жесткое противопоставление тела и духа, плоти и души, священного и профанного, земного и небесного, формируется представление о едином, стоящем над миром всемогущем трансцендентном Боге. Примером может служить древняя религия иранских народов — зороастризм (I тыс. до н.э.), своим культом высшего благого начала и дуалистической картиной мира оказавший существенное воздействие на формирование теизма. Специфические комбинации языческих и теистических элементов так или иначе характерны для всех религий.

Все попытки апологетов теизма (иудаизм, христианство, ислам) до конца искоренить Я. оказывались безуспешными. Новые вероисповедные и культовые формы были вынуждены ассимилировать древние языческие представления и сюжеты, воплотившиеся в обычаях, праздниках, в самом образе жизни. На бытовом уровне доминировал своеобразный синкретизм, отчетливо выступающий в современной России, где многие православные представления по-прежнему толкуются в рамках языческих образов, традиционных для данного региона — вопреки жесткой догматической вертикали. Одновременно повсеместно возрождаются древние языческие культы — но не в изначальном «чистом», а в модернизированном виде, с использованием ритуалов и форм коллективистской деятельности, заимствованные у теизма (неоязычество). В современной России эти «природные» культы часто рекламируются как проявления истинно «народной» духовности, санкционирующие местнические политические амбиции.

Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. М., 1976; Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1986; Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М., 1986; Он же. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989; Таилор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989; Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999.

Л.Н. Митрохин

ЯКОБИ Фридрих Генрих (1743—1819) — нем. писатель, философ и эссеист, один из представителей т.н. философии чувства и веры. С 1772 на государственной службе; в 1807—1812 — президент Академии наук в Мюнхене. Автор романов «Из писем Эдуарда Альвиля» (1792) и «Вольдемар» (1796), многочисленных полемических сочинений на философско-религиозные темы, обширного эпистолярного наследия.

Творчество Я., проникнутое антипросветительскими настроениями, не раз становилось предметом оживленных дискуссий, повлиявших на духовную атмосферу Германии предромантического и романтического периодов. Основной мотив филос. сочинений Я. — демонстрация ограниченности, беспочвенности и моральной несостоятельности рационализма. В переписке и публичной полемике с М. Мендельсоном по поводу спинозизма Г.Э. Лессинга, давшей начало т.н. спору о пантеизме (1785), Я. выступил как непримиримый противник рационалистической метафизики и яростный поборник теизма. Согласно Я., систематическое оформление рассудочного знания неизбежно ведет к пантеизму, т.е. к отрицанию свободы, а в пределе — к атеизму. Высоко оценив критический потенциал философии И. Канта, Я., однако, не принял ее основных принципов: понятие «вещи в себе» отверг как заведомо противоречивое, а категорический императив сурово осудил как рассудочную схему, не вмещающую всего многообразия нравственной жизни. Оценку романтического идеализма Я. высказал в язвительных памфлетах против И.Г. Фихте и раннего Ф.В.Й. Шеллинга, где охарактеризовал этот тип философии как «перевернутый солипсизм» и «нигилизм» (термин, введенный им впервые).

Различным версиям рационализма Я. противопоставлял апологию непосредственного знания, которое называл «чувством», «верой», «откровением». Наличие непосредственного знания вытекает из потребности рассудка, с одной стороны, в первичном материале, а с др. — в металогической основе принципов рационального доказательства. Т.о., предметами непосредственного знания могут быть реальность абсолютного, как объекты чувственного созерцания, так и сверхчувственная реальность абсолютного, безусловного, бес-конечното. Это парадоксальное сочетание эмпирической и религиозно-мистической тенденции дало Г.В.Ф. Гегелю основание упрекать Я. в склонности к расплывчатым абстракциям. Опора на непосредственное переживание внерационалистических истин привела Я. к отрицанию самой возможности систематических построений в философии, поскольку всякая фиксация переживания ведет к его ограничению и, следовательно, искажению. Именно эта черта мировоззрения Я. была позитивно переосмыслена в после-гегелевской философии (у позднего Шеллинга, В. Дильтея, Л. Фейербаха и др.) и обусловила интерес к нему представителей разных направлений философии 20 в. Наибольшее влияние идеи Я. оказали на академическую философию жизни, а также на различные версии интуитивизма.

Werke. Darmstadt, 1968. Bd 1-6.

Baum G. Vernunft und Erkenntnis. Die Philosophie F.H. Jaco-bis. Bonn, 1969.

ЯМВЛИХ (Iamwlichus) (не позже 280, вероятно в 245 — ок. 325) — антич. философ, основатель сирийской школы неоплатоников, ученик пифагорейца Анатолия, ученик, а затем оппонент Порфирия. Находился под сильным влиянием пифагореизма и халдейских оракулов, соединял филос. разработку проблем платонизма с интенсивно разрабатывавшейся им теургией. Школа Я. в Аламее, в которой систематически отправлялся языческий религиозный культ, понимаемый как необходимая часть школьной жизни, впервые в позднем платонизме была учреждена как замкнутый самодовлеющий организм, сознательно противопоставленный христианству и закрытый для него. Для школьного обихода Я. составил компилятивный «Свод пифагорейских учений в 10 книгах» (до нас дошло пять: «Жизнь Пифагора», «Увещание к философии (Протрептик)», «Об общей математической науке», «Комментарий к Введению Никомаха», «Теологумены арифметики»), комментарии к Платону, из сочинений которого были выбраны 12 канонических произведений, и Аристотелю (сохранились фрагменты комментариев к «Федру», «Тимею» и «Пармениду», отдельные замечания из комментария к «Алкивиаду 1», «Федону», «Филебу», «Софисту»; есть свидетельства о комментариях Я. к «Категориям», «Аналитике I», «Об истолковании» и к трактату «О небе»); а также соч. «О богах», «О речи Зевса в «Тимее», «Халдейская теология», «Платонова теология», «О символах», фрагменты трактата «О душе» и др. Я. принадлежит также соч. «О египетских мистериях» (в 10 кн.), в котором Я. в ответ на «Письмо Анебона» Порфирия защищает теургию, надев маску египетского жреца Абаммона.

Я. осуществил школьную разработку неоплатонической доктрины. В едином Плотина Я. различает единое, полностью неизреченное, и просто единое, или «благо», которое через противоположности предела и беспредельного соединено с единым-сущим. В сфере ума (нуса) Я. твердо различает намеченную Плотином и развитую Порфирием триаду бытие-жизнь-ум, т.е. мыслимое (бытие), мыслящее (ум) и тождество того и другого — жизнь, которая в триаде помещена между полюсами «немыслящего» бытия и «не-сущего» мышления. Т. о., наряду с «умопостигаемым космосом» Я. вводит «космос мыслящий», объединяя их в сфере ума. Душа причастна уму в меру своей разумности и помещена над всеми внутрикосмическими душами как монада. Я. строго отличал души людей, вечно связанные умопостигаемой природой, от душ животных и не допускал их взаимоперехода. Богов Я. разделял на надкосмических, относя их к сферам сущего, ума и души, и внутрикосмических, деля последних на создающих, одушевляющих, сочетающих и сохраняющих. В учении о времени и вечности Я. полагает, что вечность есть мера умопостигаемого мира, а время — реальная сущность, проистекающая от ума (тогда как пространство есть врожденное свойство тел).

Я. провел реформу неоплатонического комментария, суть ее — в нахождении единственной «цели» диалога, с которой согласуется все толкование, а также в установлении иерархии типов толкования, которая начинается с физической и этической интерпретации, восходит к математической и завершается метафизической. Под влиянием Я. сформировались пергамская и афинская школы неоплатонизма, авторитет Я. был чрезвычайно велик вплоть до флорентийской Академии в Италии 15 в.

Protrepticus. Leipzig, 1888; Decommunimathematicascientia liber. Leipzig, 1891; In Nicomachi arithmeticam introductionem liber. Leipzig, 1894; Theologumena arithmeticae. Leipzig, 1922; De vita pythagorica. Leipzig, 1937; Les mysteres d'Egypte. Paris, 1966; lamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentari-orum fragmenta. Leiden, 1973; On the Pythagorean Way of Life. Atlanta, 1991.

Dalsgaard L.B. Jamblique de Chalcis. Exegete et philosophe. Aachus, 1972; Steel С. The changing Self. A study on the Soul in later Neoplatonism: Jamblichus, Damascius, and Priscianus. Bruxelles, 1978; O'Meara D. Pythagoras revived. Oxford, 1989.

Ю.А. Шичалин

ЯПОНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (яп. тэцугаку) — понятие «философия» появилось в Японии лишь в период Мэйдзи (1868—1912) для обозначения зап. филос. учений, имеющих форму рационально выраженного научного знания. Поэтому многие яп. ученые того времени (начиная с Накаэ Тёмина) утверждали, что философия как таковая отсутствует в яп. культуре. Собственную же мировоззренческую мысль в Японии принято называть словом «сисо» (букв. — сознание, мысль), которое подразумевает также и религиозное, экономическое, политическое мышление. Данное название более точно отражает сам недифференцированный характер филос. мысли Японии вплоть до периода модернизации.

Точкой отсчета истории мировоззренческой мысли в Японии можно считать первое знакомство с конфуцианскими книгами, которые были доставлены из Кореи с дипломатической миссией в нач. 5 в. н.э., и буддийскими сутрами, появившимися там в 552. Конфуцианские книги стали изучаться в специальных академиях под руководством приезжавших с континента учителей. Вместе с этико-политическим учением Конфуция и его последователей из Китая в Японию проник также комплекс сопутствующих доктрин космологического характера, сформировавшийся под влиянием даосизма и учения «инь-ян» (см.: Инь-ян). «Наставления в 17 статьях» (604) Сётоку Тайси (573— 621) явились первым собственно яп. письменным памятником, где очевидны заимствования из конфуцианского и буддийского учений и предпринята попытка гармонизировать их с национальной религией «синто». Авторству Сётоку Тайси также приписывают и первый в Японии комментарий к трем буддийским сутрам «Сангёгисё». Становление яп. мировоззренческой и этической мысли происходило одновременно с усвоением и переосмыслением конфуцианского и буддийского учений. Эти учения, и в первую очередь буддизм, принято квалифицировать как религиозно-философские, где религиозный и филос. аспекты не всегда могут быть четко разделены, поскольку именно религиозное мышление явилось той идейной базой, в рамках и на основе которой развивалась филос. рефлексия. Более того, буддийские трактаты и комментарии, содержащие дискурсивное осмысление мировоззренческих проблем, рассматривались как одно из средств на пути достижения высшей религиозной цели — нирваны. Иными словами, философия в буддизме всегда выступала как неотъемлемая часть сотериологии. В силу ряда причин буддизм приобретал все большее влияние на духовную культуру яп. общества и к 10 в. завоевал доминирующее положение, буддийские монастыри стали центрами интеллектуальной жизни, в то время как роль конфуцианства вплоть до 16 в. оставалась весьма незначительной.

Начальный этап становления буддийской мысли в Японии приходится на эпоху Нара (710—794), когда получили распространение шесть школ — Куся (аб-хидхармакоша), Дзёдзицу (сатьясидхи шастра), Рицу (виная), Санрон (мадхьямика), Хоссо (виджнянавада йогачара), Кэгон (аватамсака), имевшие до этого тысячелетнюю историю развития в Индии и Китае. Этот этап часто характеризуется как схоластический, однако на его протяжении были созданы предпосылки для дальнейшей переработки и видоизменения буддийского учения яп. мыслителями последующих эпох.

В период Хэйан (794—1192) наибольшее влияние приобрели две новые для Японии школы — Тэндай и Сингон, определившие развитие филос. мысли в 8— 12 вв. Первым патриархом школы Тэндай был Сайте (767—822), последователь кит. школы Тяньтай. Кукай (Кобо Дайси) (774—835) явился основателем школы Сингон, течения эзотерического буддизма. В отличие от большинства школ, популярных в период Нара, Сингон и Тэндай проповедовали всеобщность достижения состояния будды, или «истинного бытия», всеми существами без исключения. В их учениях был сформулирован характерный для яп. буддизма в целом принцип «хонгаку» — «изначальной просветленности», состоящий в совмещении абсолютного и эмпирического уровней бытия. Одним из фундаментальных положений учения Кукая было утверждение возможности достижения состояния будды в данном конкретном теле, поскольку шесть элементов, составляющих тело человека, одновременно являются элементами тела Вселенского Будды. Сайте принадлежит идея «спасения», т.е. выявления «мира» будды как у отдельного человека, так и в рамках целого гос-ва. Созданные в рамках данных школ классификации объединяют буддийские и небуддийские учения, рассматривая их как ступени на пути продвижения к абсолютной истине.

Период Камакура (1192—1333) считается эпохой расцвета яп. буддизма, когда появились наиболее оригинальные учения, несводимые к их континентальным аналогам. Буддийские школы этого периода принято называть «реформаторскими», поскольку на смену традиционным пришли более упрощенные формы религиозной практики. Если буддизм эпох Нара и Хэйан был достоянием элиты, то к кон. 12 в. он стал массовой религией и определяющим фактором духовной жизни яп. общества. Ярким представителем буддизма нового типа является Нитирэн (1222— 1282) — основатель школы, названной впоследствии его именем. Взяв за основу догматику школы Тэндай, он построил свою модель теократического буддийского гос-ва на основе отождествления религиозной и политической жизни. Человек и гос-во рассматривались как взаимосвязанные объекты «спасения». Произнесение молитвенной формулы «даймоку» выступало в его учении в качестве основного инструмента реализации в себе «мира» будды. Широкое распространение в период Камакура приобрели школы буддизма Чистой земли или амидаизма Дзёдо и Дзёдо-син, их лидеры Хонэн (1192—1333) и Синран (1173-1263) выдвинули на первый план учение о спасении при помощи «внешней силы», т.е. силы Будды Амиды, не требующего никаких личных усилий, кроме веры «синдзин» в спасительную силу и милосердие Амиды. Согласно Синрану, сама вера является реализацией сострадания Будды, а не состоянием отдельного человека. Т.о., моральные требования в этом учении утрачивали значимость. Наиболее оригинальным буддийским мыслителем средневековой Японии считается Догэн (1200— 1253) — патриарх школы Сото-дзэн. К основным положениям его учения относятся понимание мира как динамического процесса самообновления и саморазвития природы будды, которая обладает абсолютной свободой; признание возможности постижения истины в процессе повседневной жизни в форме мгновенного озарения «сатори»; интерпретация времени как движения абсолютного бытия, вне его нет бытия, каждый момент времени самодостаточен.

В 13—15 вв. наряду с «реформаторским» буддизмом появились также синтоистские синкретические учения, сформировавшиеся путем слияния мировоззренческих элементов синто и буддийских доктрин хэйанских школ. Для этих учений было характерно пантеистическое миропонимание, где синтоистские божества «ками» стали рассматриваться как свободно и спонтанно разворачивающаяся во Вселенной единая божественная субстанция, проявляющаяся в разнообразных формах и обладающая способностью к самоорганизации и самопознанию. Идея неиссякаемости божественного начала, постоянно присутствующего в мире, позволила последователям синто выдвинуть положение о том, что «век богов» продолжается в настоящем. Наиболее видными представителями данного направления были Китабатакэ Тикафуса (1293—1354) и Ёсида Канэтомо (1435—1511). Начиная со втор. пол. 16 в. буддизм стал уступать доминирующие позиции в области культуры и идеологии, что происходило отчасти вследствие распространения идей неоконфуцианства (в частности, учения Чжу Си), которые начали проникать в Японию благодаря дзэнским монахам еще в период Камакура.

Период Токугава (1600—1868) считается «золотым веком» конфуцианства в Японии. Фудзивара Сэйка (1561—1619) и Хаяси Радзан (1583-1657) придали чжусианскому направлению статус самостоятельной школы «Сюсигакуха», пользующейся официальной поддержкой правительства. Согласно учению Чжу Си, природа человека, порядок в обществе и мир в Поднебесной рассматривались как вещи взаимосвязанные. Метафизическая доктрина была построена на основе дуализма Небесного принципа «ли» (яп. «ри»), определяющего природу всех вещей, и психофизической субстанции щи» (яп. «ки»). Небесный принцип, присутствующий во всех вещах без исключения, объявлялся законом мироздания или одновременно моральным законом, заложенным в человеческой природе. Яп. чжусианцы нередко отождествляли принцип с «путем Неба» или с «путем богов». Познание рассматривалось как исследование принципа в конкретных вещах. Постижение собственной истинной природы мыслилось как отправная точка морального совершенствования. Одной из отличительных особенностей яп. чжусиан-ства является включение элементов синтоистской космологии и дзэн-буддизма. К данной традиции относились Муро Кюсо (1658—1734), Киносита Дзюнан (1621-1698), Андо Сэйан (1622-1701), Амэномори Хосю (1668-1755), Каибара Эккен (1630-1714).

Дата добавления: 2015-08-27