The Vedanta Sutras of Badarayana with the commentary by Sarikara. Transl. by G. Thibaut. Oxford, 1890-1896; The Works of Sarikaracarya. Vol. II—III. Delhi, 1964; The Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. III. Advaita Vedanta up to Sarikara and His Pupils. Delhi, 1981; Шанкара. Атмабодха / Пер. А.Я. Сыркина // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 158-164.
Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991.
В.К. Шохин
«ШАНЬ ХАЙ ЦЗИН» («Канон гор и морей») — произведение, отражающее представления родового и послеродового (переходного) мировоззрений (III — сер. I тыс. до н.э.). Согласно легенде, «Ш. х. ц.» был выгравирован на священных сосудах Бои — помощником Великого Юя, победителя последнего мирового потопа и первого в истории кит. цивилизации правителя. Как письменный памятник сложился к 4—1 вв. до н.э., известен в редакции Го Пу (276—324), состоит из 18 цзю-аней (свитков), подразделяется на две части: «Канон гор» и «Канон морей». «Ш.х.ц.» не входит ни в одну из филос. традиций, лишь упоминается в «Ши цзи» («Исторических записках», 2—1 вв. до н.э.), «Хань шу» (История династии Хань, 1 в.), «Хуайнанъ-цзы» («Философы из Хуайнани», 2 в. до н.э.) и занимает особое место в кит. культуре.
В названии «Ш. х. ц.» фиксируется вертикально-горизонтальная (гора — вода) модель, включенная в объемную матрицу (цзин) архетипа у син. Весь памятник построен по системе у син с динамикой повествования по круговым циклам. При этом космография, социография, антропография и психография «Ш. х. ц.» не совпадают с тогдашней действительностью кит. Поднебесной и не являются слепком эмпирического созерцания поверхности земли. Они представляют собой метафизическую спираль этнотерриториальных (родовые площадки) архетипов, воспроизводимых родовыми коллективами в порядке космических циклов в виде теоморфных, зооморфных и антропоморфных образов, насыщенных телесным, духовным и идеально-мыслительным составом.
В контексте современности архетип «гора—вода» есть безусловный архетип «суша—море» геополитики. В свете этого «Ш. х. ц.» может квалифицироваться как «метафизика др.-кит. геополитики», что подтверждается самим построением и содержанием «Ш. х. ц.».
Относительно «Ш. х. ц.» высказываются различные версии его понимания, прочтения и дешифровки его образов и символов.
Каталог гор и морей (Шань хай цзин). М., 1977; Лукьянов А. Е. Истоки Дао: древнекитайский миф. М., 1992; Голыгина К.И. Великий Предел. М., 1994.
ШАФФ (Schaff) Адам (р. 1913) — пол. философ. Изучал право во Львове, затем социальные науки в Париже. Работал в Ин-те философии АН СССР (1940—1945). После Второй мировой войны был проф. философии ун-та в Лодзи (1946—1948), потом проф. философии Варшавского ун-та (1948—1968). В 1968 был смещен с заведования кафедрой по политическим соображениям. Был одним из директоров Венского центра общественных наук ЮНЕСКО (1969—1982), а также принимал участие в деятельности Римского клуба. С 1936 Ш. был связан с коммунистическим движением. Опубликовал большое число работ и проводил энергичную организаторскую деятельность. Первые его работы популяризировали идеи марксистской философии и политической экономии. Позднее издал ряд более самостоятельных книг и статей. Ведя полемику с т.н. буржуазными направлениями в философии, прежде всего с аналитической философией львовско-варшавской школы, Ш. высказывал ряд идей, плохо согласующихся с ортодоксальным марксизмом. В частности, утверждал совместимость формальной логики и диалектики и доказывал, что последняя также должна отвечать формально-логическим требованиям. Защищал объективность законов истории и интерпретировал марксистскую теорию истины как одну из версий классического понимания истины.
Ш. считал, что марксистская философия не может игнорировать результаты философии, опирающейся на иные исходные допущения. Эту позицию Ш. иллюстрировал семантикой и философией человека. Он настаивал на том, что марксизм в состоянии ассимилировать ряд семантических идей, сложившихся в логическом эмпиризме и др. направлениях аналитической философии. Ш. был убежден, что проблемы, намеченные логическим эмпиризмом, способен гораздо лучше разработать марксизм. Это касалось, напр., гипотезы Сепира-Уорфа о зависимости познания от выразительных возможностей языка. Если в вопросах семантики Ш. следовал аналитической традиции, то в философии человека он вел спор с экзистенциализмом. Он полагал, что марксистская философия пренебрегает проблематикой человеческой личности, составляющей главную тему экзистенциализма. В 1970-е гг. Ш. опубликовал кн. «Марксизм и человеческий индивид». В ней он отстаивал тезис, что социалистическое устройство общества не устраняет причин отчуждения. Книга вызвала острую полемику, а ортодоксальные марксисты обвинили Ш. в ревизионизме. Ш. считал себя, однако, продолжателем марксистской традиции, и этого убеждения не изменил даже тогда, когда недвусмысленно высказался за еврокоммунизм. Все это привело к исключению Ш. из коммунистической партии Польши.
Некоторые проблемы марксистско-ленинской теории истины. М., 1953; Социология знания Мангейма и проблема объективной истины // Вопросы философии. 1956. № 4; Объективный характер законов истории. М., 1959; Введение в семантику. М., 1963; Marksizm a egzystencjolizm. Warszawa, 1961; Marksizm a jednostka ludzka. Wien, 1973.
Я. Воленьский (Краков)
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965) — философ, этик, теолог, музыкант, практикующий гуманист. Изучал теологию и философию в Страсбургском ун-те (1893—1898), по окончании которого учился в Сорбонне, Берлине. В 1899 защитил диссертацию «Философия религии И. Канта», а в 1900 — диссертацию по теологии. С гимназических лет изучал музыку, играл на фортепиано и органе, не прекращая этих занятий до конца жизни, занимался также органостроением. В 1903—1906 — директор семинарии св. Фомы в Страсбурге. Принимает окончательно оформившееся в 1905 решение — вторую половину своей в целом очень счастливо складывающейся жизни посвятить непосредственному служению людям, в частности поехать врачом в Африку. С этой целью в 1905—1912 в Страсбургском ун-те изучает медицину, в 1913 защищает диссертацию по медицине: «Психиатрическая оценка Иисуса: характеристика и критика». В 1912 женится на Елене Бреслау и через год вместе с ней, собрав предварительно деньги и необходимое медицинское оборудование, уезжает в Африку, в местечко Ламбарене, прославив его своей милосердной деятельностью. К этому времени Ш. имел уже европейскую известность, благодаря прежде всего монографии «И.С. Бах», а также философско-теологическим трудам: «От Реймаруса к Вреде. История исследований жизни Иисуса Христа» (1906); «История исследований учения апостола Павла» (1911). Решение Ш. круто изменить свою жизнь не имело непосредственных внешних поводов, оно явилось результатом его внутренних переживаний и размышлений. С 1913 и до конца жизни он трудится в Африке директором и врачом своей больницы. Периодически совершает поездки в Европу, иногда растягивающиеся на годы (всего было 13 таких поездок). Начиная с 1919 часто выступает с публичными лекциями, пропагандируя свое учение и рассказывая об опыте работы в Африке, а также дает органные концерты, собирая т.о. деньги для своей больницы. С нач. 1950-х гг. включается в борьбу за мир, сконцентрировав усилия на запрещении атомного оружия. Получил Нобелевскую премию мира (1952). Вторую половину жизни Ш. также не прекращал научно-филос. занятий, деля между ними и музыкой весь скудный (по преимуществу ночной) досуг от тяжелого врачебного труда. Его работы этого периода: «Христианство и мировые религии» (1924); «Мистика Апостола Павла» (1930); «Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика» (1935); «Речи о Гёте» (1932, 1949, 1950); «Письма из Ламбарене» (1954) и др. Основным произведением Ш. является исследование «Философия культуры» (1923), состоящее из двух частей: «Упадок и возрождение культуры», «Культура и этика». В нем он критически анализирует моральные основы европейской культуры, историю филос. поисков основного принципа нравственности и излагает собственное жизнеучение благоговения перед жизнью, которое окончательно, в т.ч. терминологически, оформилось в 1915. Ш., по собственному признанию, испытал сильное влияние Ф. Ницше и Л.Н. Толстого; от первого он усвоил мысль о глубоком кризисе европейской культуры, от второго — о необходимости ее возрождения на путях этического обновления. По его мнению, кризис культуры выражается в господстве материального над духовным, общественного над индивидуальным, его причина заключается в том, что восторжествовавшее в Новое время жизнеутверждающее мировоззрение не имело адекватной моральной основы — укорененной в мышлении этики. В качестве такой основы он сформулировал принцип благоговения перед жизнью. Принцип этот является элементарным, его следует понимать прямо и буквально, как благоговение перед всякой жизнью: добро есть то, что утверждает жизнь, зло есть то, что разрушает ее. Этика имеет своим предметом отношение ко всему живому, сущему; она универсальна такой универсальностью, которая может практиковаться каждым индивидом прямо и непосредственно. Благодаря принципу благоговения перед жизнью человеческая мысль оказывается изначально этически ориентированной, что избавляет ее от всех прочих моралистических ограничений. Сколь бы разумен в своем поведении человек ни был, он не может жить, не нанося вред жизням. Это значит, что он обречен жить с нечистой совестью: этику нельзя отождествлять с необходимостью жизни, она противостоит ей. Зло не может быть уничтожено, оно может быть только минимизировано, что как раз и обязывает к постоянному этическому бодрствованию, напряженной ответственности. Творчество Ш. развивалось вне основных профессионально-филос. дискуссий и до настоящего времени остается в стороне от школьно-академических традиций.
Gesammelte Werke in funfBanden. Berlin, 1971;И.С. Бах. М., 1934, 1964; Мировоззрение индийских мыслителей (фрагменты) // Восток — Запад. Исследования, переводы, публикации. М., 1988; Письма из Ламбарене. Л., 1989; Благоговение перед жизнью («Культура и этика», «Мистика Апостола Павла» и др. библиография). М., 1992.
Альберт Щвейцер — великий гуманист XX века. М., 1970; Носик Б.М. Швейцер. М., 1971; Гусейнов А.А. Альберт Швейцер: благоговение перед жизнью // Великие моралисты. М., 1995.
А.А. Гусейнов
ШЕВЫРЕВ Степан Петрович (1806—1864) — литературный критик, поэт и публицист. Проф. Московского ун-та, с 1852 — академик. Участие в философско-литературном «Обществе любомудрия» и их жур. «Московский вестник» определило романтическую направленность мышления Ш., сочетавшуюся с славянофильскими симпатиями в духе «официальной народности». В филос. плане ему близки идеи позднего Ф.В.И. Шеллинга, А. и Ф. Шлегелей, Жан Поля и Ф.К. фон Баадера. Собственное миросозерцание Ш. возводил к истокам рус. самосознания. В отличие от нем. философии, которая, «будучи заключительным плодом развития наук естественных, под личиной спиритуализма проповедовала материализм», рус. философия, по Ш., ведет свое начало не из области наук естественных, а из сферы познания духа, неразделенного с верой. Отсюда на ней лежит обязанность и ей предоставлена возможность возвратить истинное значение тем вечным идеям человечества, которые отдельные народы проявляют в произведениях своего слова: «История Словесности может в этом отношении подать руку помощи Русской Философии и подготовить решение многих задач, предстоящих сей последней». Ш. во многом способствовал утверждению эстетики как «философского наукоучения» об искусстве в форме синтетического единства литературной критики, теории и истории литературы. Одним из первых он указал на значимость древнерус. литературы, введя в период господства отвлеченной эстетики понятие «исторической Пиитики», разработав особый метод исторического исследования структуры художественного текста.
О критике вообще и у нас в России // Московский наблюдатель. 1835. Ч. 1. Кн. 1; Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов. М., 1836; Христианская философия. Беседы Баадера // Москвитянин. 1841. Ч. 3. № 6; История русской словесности, преимущественно древней. М., 1846-1860. Т. 1.4. 1-4.
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874—1928) — нем. философ, уже при жизни был признан одним из самых значительных мыслителей своего времени. В трудах Ш. берут начало три направления современных филос. исследований: аксиология, социология знания, философская антропология.
С именем Ш. связан антропологический поворот в философии в пер. пол. 20 в. В своих главных антропологических идеях Ш. опирался, по его словам, на И. Канта, который в «Критике чистого разума» утверждал: всякое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира следует сначала соотнести с человеком. Все формы бытия зависят от бытия человека. И только исходя из сущностного строения человека, которое исследует филос. антропология, можно сделать вывод относительно высшей основы вещей. Ш. полагал, что главная задача филос. антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все свершения и специфические особенности человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, гос-во, искусство, миф, религия, наука, историчность, общественность и т.д. Человек, согласно Ш., есть та реальность, исходя из которой легче всего постичь характер бытия. Божественная и человеческая реальности нерасторжимо связаны. Антропология способна выявить природу бытия, способна стать метаантропологией, потому что человек является микрокосмом, вобравшим в себя все ступени реальности и прежде всего — дух. Нерасторжимая связь антропологии с метафизикой обусловлена тем, что после Канта метафизика может быть только метаантропологической, а не космологической.
Основное произведение Ш. «Положение человека в космосе» представляет собой сжатое изложение его главного труда, выход в свет которого предполагался в нач. 1929 и не состоялся из-за смерти автора. Здесь изложены те основные идеи Ш., после распространения которых стали говорить об антропологическом повороте в философии. С его т.зр., спор о сущности человека всегда велся вокруг главного отличительного признака — интеллекта. Одни ученые и философы хотят сохранить интеллект только за человеком, но усматривают сущностное различие между ним и животными в том, в чем никакого различия нет. Другие — эволюционисты дарвиновской и ламарковской школ — вообще отвергают к.-л. сущностное различие между человеком и животными, поскольку животные уже обладают интеллектом. И те и др. ученые, по мнению Ш., упускают из виду метафизическое бытие и метафизику человека и не видят никакого специфического отношения человека как такового к мировой основе. То, что делает человека человеком, Ш. называл духом, последний включает в себя не только интеллект, но и доброту, любовь, раскаяние, почитание. В определение духовного существа входит экзистенциальная несвязанность, свобода. Духовное существо не привязано к влечениям и к окружающему миру, оно свободно от мира, от органического, от жизни, от всего, что относится к жизни, в т.ч. и от собственного интеллекта, открыто миру, у такого существа есть мир. Главным в понятии духа является специфический род знания. Обращение человека с миром принципиально перевернуто в сравнении с животными. У животного нет никаких предметов, оно лишь экстатически вживается в свой окружающий мир, который оно в качестве структуры носит всюду, как улитка свой дом. Оно не может дистанцироваться от окружающего мира, а только это и превращает окружающее в мир. Человек научается обходиться с самим собой и со своим физическим и психическим аппаратом как с чуждой вещью, находящейся в каузальной связи с др. вещами, и тем самым получать образ мира, в котором предметы совершенно независимы от психофизической организации самого человека, от его чувств, от его потребностей и заинтересованности в вещах: «Только человек — поскольку он личность — может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторо-н у пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого». Сущность духа составляет способность к акту идеирующей абстракции. Последняя базируется на феноменологической редукции, через которую происходит дереализация действительности — все выносится за скобки: реальные вещи, организмы, реальные отношения, зависимости и связи. То, что остается, — это чистые сущности, раскрывающие перед нами глубочайшие тайны мироздания. По сравнению с животным, произносящим «да» действительности, человек отличается способностью к отрицанию ее, являясь аскетом жизни и вечным протестантом, вечным Фаустом, который не удовлетворяется окружающей действительностью, жаждет прорыва границ своего «здесь» и «теперь». Но чтобы совершить акт феноменологической редукции, личность должна стать исполненной духовно-нравственной настроенности. Взлет духа за пределы естественной жизненной позиции совершается только при участии всех интеллектуальных и эмоциональных функций личности. Чтобы совершить акт феноменологической редукции, личность должна быть исполнена любовью к бытию, милосердием ко всему сущему, смирением и благоговением перед его тайнами. Человеческое существование должно подчиняться априорному закону — «порядку любви». В акте любви происходит ответная реакция самого предмета, отдача им самого себя познающему, самораскрытие предмета. Это как бы запрос любви, на который отвечает мир, и только в таком акте последний обретает свое полное, определенное бытие и ценность. Любовь — первичный акт, возбуждающий познание и направляющий волю, она мать духа и самого разума. Если человека отличает от животных дух, то самую сокровенную и основополагающую часть духа, центр личности составляет «порядок любви». Элементарные, низшие проявления человека — это порыв (или чувственный порыв), низшая ступень психического. Порыв энергетически мощен, самостоятелен, а дух бессилен. Порыв — это универсальное демоническое начало, синоним бесцельно-хаотических мощных сил мертвой материи и безудержного потока жизни. Жизненный процесс есть оформленный в себе временной процесс, имеющий собственную структуру, но осуществляется он исключительно материалами и силами неорганического мира. Дух может приобрести мощь, т.е. жизненные влечения могут войти в идейные и смысловые структуры и тем самым сообщат силу духу. Животворение духа — цель и предел конечного бытия. Культура — это сублимация, т.е. преобразование энергии порыва в человеческих целях с той или иной степенью интенсивности. Но в истории часто возникает тенденция к ресублимации — к возвращению к природе, что является признаком старости и жизненного утомления. Это нашло особенно отчетливое выражение в современную эпоху, для которой характерным является восстание природы в человеке и бунт всего, что есть в нем темного, порывистого, импульсивного; ребенка против взрослого, женщины против мужчины, масс против старых элит, всего бессознательного против сознательного, самих вещей против человека и его рассудка.
После работ Ш., породивших огромное количество критических и комментаторских откликов, и возникла филос. антропология как специальная филос. дисциплина, был создан важнейший методологический принцип, согласно которому всю область культуры следует рассматривать как продукт человеческого творчества, а самого человека — как открытую проблему, которая никогда не разрешается никаким приростом знания. Сам человек никогда не застывает ни в какой обобщенный образ, наоборот, антропология должна всегда разрушать всякий возникший образ, затрудняющий познание человека.
Gesammelte Werke. Bern, 1966. Bd 1 — 13.
Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М., 1985.
В.Д. Губин
ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) — нем. философ, один из основоположников нем. классического идеализма. Окончил теологический ин-т в Тюбингене (1790—1792), где познакомился с Г.В.Ф.Гегелем и Ф. Гельдерлином. Жил в Йене (1798—1803), Вюрцбурге(1804—1806), Мюнхене (1806—1809, 1810-1820, 1827—1841), Эрлангене (1820—1826), Штутгарте (1809—1810), Берлине(1841 —1853). Проф. философии Йенского, Эрлангенского, Мюнхенского, Берлинского ун-тов, генеральный секретарь Баварской академии художеств (1808—1823). Стоял у истоков деятельности йенского и мюнхенского романтических кружков.
Первые филос. соч. Ш. «О возможности формы философии» (1794) и «О Я как принципе философии» (1795) отмечены сильнейшим влиянием И. Г. Фихте. Основная проблема всего творчества Ш. намечена уже в «Философских письмах о догматизме и критицизме» (1795), где ставится задача создания философии, преодолевающей противоположность идеализма и реализма. Первый набросок оригинальной философии Ш. — проект спекулятивной натурфилософии, развернутой на основе трансцендентального метода с опорой на поздние сочинения И. Канта и наукоучение Фихте в соч. «Идеи к философии природы» (1798), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок системы натурфилософии» и «Введение к наброску системы натурфилософии» (1799), «Общая дедукция динамического процесса» (1800) и в множестве статей, опубликованных в издававшемся Ш. «Журнале умозрительной физики». Основные принципы натурфилософии Ш. — креативистское понимание природы (природа — единство «продуктивности» и «продукта»); динамическое толкование материи как единства сил (в противоположность просветительскому механицизму); органический и телеологический характер природного целого; рассмотрение отдельных природных феноменов как ступеней становления («потенций») природы в развитии; выдвижение принципа «полярности» в качестве движущей силы развития; тесная взаимосвязь процессов эволюции и инволюции. Эвристическая ориентация натурфилософии, широкая естественно-научная осведомленность автора, новизна методологии и точность некоторых прогнозов обусловили ее огромную популярность среди физиков, химиков, медиков пер. пол. 19 в.
В «Системе трансцендентального идеализма» (1800) Ш. выдвигает проект циклической филос. системы, состоящей из двух взаимно перетекающих друг в друга частей, натурфилософии и трансцендентального идеализма. Задача первой — демонстрация становления субъективного начала («интеллигенции») в недрах природы, второй — демонстрация становления различных форм объективности в деятельности субъекта. Однако в ходе реализации трансцендентальный идеализм трансформируется в абсолютный: действительность интерпретируется как объективированная история самосознания. Смысл этой истории — последовательное осуществление самосознанием актов преодоления всех конечных форм собственной объективации: за актами продуктивного созерцания следуют сначала акты рефлексии, образующие различные степени познания (здесь формируются категории объективной природы: материя, пространство, время и т.д.), а затем, когда теоретические возможности Я исчерпаны, — акты воли, надстраивающие над природной реальностью реальность более высокого порядка: право, гос-во, история. Полное осуществление самосознания имеет место там, где смыкаются теоретическое и практическое и предметом созерцания становится само гармоническое единство субъективного и объективного—в целесообразном творческом акте, в искусстве. Итогом истории самосознания становится утверждение и осознание им собственной абсолютности. Подвижное единство интеллигенции и природы есть становящийся абсолют. Книга стала подлинным манифестом романтического движения и наметила основные принципы нем. классического идеализма, развитые впоследствии Гегелем в «Феноменологии духа».
Апелляция к интеллектуальному созерцанию тождества абсолюта стала исходным пунктом т.н. философии тождества — своеобразной версии неоплатонизма, сформулированной Ш. как попытка дать категориальное оформление принципу единства интеллигенции и природы. Основные положения «философии тождества» даны в трактате «Изложение моей системы философии» (1801) и диалоге «Бруно, или О божественном и природном начале вещей» (1802). Абсолют, постигаемый в акте интеллектуальной интуиции, есть неразличимое тождество бытия и мышления, идеального и реального. Мир — дифференцированный абсолют; единичные вещи суть различия, выступившие из неразличенности абсолютного тождества, конечные определения бесконечного. Формы различенности абсолюта Ш. обозначает как потенции; их происхождение предстает как логическая эманация абсолюта. Мир построен в абсолюте как совершенное произведение искусства (на базе этого тезиса Ш. развернул онтологическую эстетику, систематизированную в 1804 в «Философии искусства»). Неразрешимость в рамках «философии тождества» вопроса о происхождении материи и проблемы зла побудили Ш. отказаться от платонической модели онтологии и обратиться к попыткам реализовать новый тип метафизики, нашедший воплощение в его т.н. поздней философии.
Заключительный период творчества Ш. распадается на два этапа: 1) 1809—1827 — разработка т.н. философии мировых эпох, намеченной в общих чертах в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809), «Штутгартских частных лекциях» (1810) и развитой в неоконченном соч. «Мировые эпохи» и лекционных курсах «Всеобщее введение в философию» (1821) и «Система мировых эпох» (1827); 2) 1827—1854 — осуществление проекта «философии мифологии и откровения», раскрытого в лекционных курсах 1831—1853.
Многообразие версий изложения и вариативность лексики затрудняют освоение позднего наследия Ш. В центре этого обширного корпуса — разрешение вопроса о миротворении на основе теогонической концепции абсолюта и философско-теологическое осмысление истории.
На первом этапе, отмеченном сильнейшим влиянием нем. мистики (Я. Бёме, М. Экхарт), пиетистской теософии (И.-М. Хан, И.-А. Бенгель, Ф.-К. Этингер) и христианского гнозиса, формулируется учение об абсолюте как живом, подвижном, противоречивом единстве двух принципов — бытия (Sein) и сущего (Seiende), — из которых первый является основой актуализации второго. Мир как нечто отличное от Бога — побочное следствие саморождения Бога как сущей личности из глубин своего безличного, досознательного, хаотического бытия. Творение как раскрытие, развертывание внутрибожественного содержания, как explicatio Dei, может произойти лишь постепенно, поэтому оно мыслится не как единый неделимый акт, а как последовательность фаз. Внутрибожественные, но отличные от Бога демиургические силы («потенции»), свернутые в бытии, выступают в творении как его ступени и периоды. Диалектическая модель абсолюта позволяет Ш. сформулировать оригинальную версию теодицеи: онтологической предпосылкой возможности зла является искажение истинной иерархии начал в сотворенном, действительным же оно становится в силу неотменимой свободы твари.
На втором этапе концепция «экспликативного теизма» Ш. (термин X. Фурманса) подвергается конкретизации и переработке исходя из радикальной переоценки задач философии и возможных методов ее построения. Методологическая основа «философии мифологии и откровения» — радикальная критика спекулятивного метода с опорой на идею невыводимости существования из сущности даже применительно к абсолютному (откуда вытекает противопоставление истории и логики). Спекулятивный рационализм характеризуется как «отрицательная» философия, оперирующая только с абсолютным как сущностью и полностью абстрагированная от его действительности. Ей противопоставляется, как ее продолжение и дополнение, «положительная философия» — т.н. априорный эмпиризм, в котором само свободное вопрошание мыслящего об актуальном существовании Бога рассматривается как особый «метафизический опыт». Т.о., христианское откровение рассматривается как базовый метафизический факт, истолкованием которого и занимается философия.
«Философия мифологии и откровения» Ш. слагается из общей и специальной частей. Первая включает онтологическое обоснование необходимости откровения: филос. учение о всеедином Боге; учение о творении; учение о всеедином человеке; учение об отпадении и его последствиях. Вторая содержит рассмотрение историософских и теологических вопросов (соотношение мифологии и откровения; учение о мифологическом процессе; предсуществование Логоса-Христа; вочеловечение Христа; смерть и воскресение Христа; учение об ангелах и о дьяволе; эпохи церковной истории; общая и индивидуальная эсхатология).
Специальная часть «философии мифологии и откровения» содержит синкретическое осмысление обширного мифологического материала в концепции мифологического процесса и теософское толкование новозаветного предания. Ряд богословских положений Ш. существенно расходится с соответствующими тезисами ортодоксальной догматики (напр., Ш. ставит рождение Сына в связь с творением, отвергает тезис о вечном рождении Сына, утверждает нетварность ангелов и Сатаны и т.д.).
Влияние Ш. испытали крупнейшие европейские философы 20 в. Онтологические аспекты философии Ш. были переосмыслены М. Хайдеггером и К. Ясперсом, антропологические — М. Шелером, М. Бубером, этико-религиозные — П. Тиллихом, Ф. Розенцвейгом, историософские — Ю. Хабермасом и т.д. Огромно влияние Ш. на рус. философию. Идеи Ш., несмотря на весьма косвенный характер их рецепции, во многом определили направленность филос. дискуссий 1830—1840-х гг. Среди мыслителей серебряного века наиболее сильная зависимость от Ш. прослеживается в творчестве Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина, СМ. Булгакова, И.О. Лосского, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 26 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |