Подобный подход к сути Т. имеет длительную историческую традицию — от установок буддийской медитации до гуссерлевской теории «оригинального восприятия».
Т. проявляется во всех формах жизни человека: особенно наглядно виден творческий характер морали. В морали всегда есть две стороны: закон и Т. Нравственный человек должен соблюдать закон, но истинное понимание и исполнение закона всегда должно быть не механическим, а творческим. Если совершенство и чистота внутреннего строя души есть общечеловеческая задача, то у каждого человека должно быть свое особенное совершенствование — совершенствование собственной личности. Не послушание, не механическое следование требованиям закона, а Т. есть нравственный долг личности. Каждый человек имеет свою неповторимую индивидуальную задачу, у которой нет ничего общего с механическим исполнением раз и навсегда данной нормы. В противоположность И. Канту подобная этика утверждает, что нельзя поступать так, чтобы это стало максимой поведения для всех и всегда, поступать можно только индивидуально и всякий раз иначе. Ведь в общении каждый всегда видит перед собой живого человека, а не отвлеченное добро. Т., творческое отношение ко всей жизни есть, согласно С.Л. Франку, не право, а обязанность человека. Творческое напряжение есть нравственный императив во всех сферах жизни. Этика Т. преодолевает кошмар конечного, кошмар порядка жизни, из которого никуда нельзя вырваться. Только в ней становится ясно, что злые страсти нельзя победить через отрицательную аскезу, запрет. Их можно победить только через пробуждение положительной творческой духовной силы. Что касается задач, поставленных жизнью, то человек должен постоянно делать нравственные изобретения и открытия. Не просто принимать закон добра, а индивидуально творить его. В каждом неповторимом индивидуальном акте творится новое добро, не существовавшее еще в мире и являющееся изобретением совершающего нравственный акт. Нет статического, застывшего нравственного порядка, подчиненного единому, общеобязательному нравственному закону.
Человеческое Т. вторично в сравнении с Т. Бога, человек не творит новое бытие, он творит только культуру. Человек пытается сравниться с Богом: не просто создавать новые смыслы, но и творить новое бытие, выйти за границы культуры, к сверхкультурному состоянию, ищет возможности теургического Т. Эта теургическая мечта особенно характерна для рус. философии и литературы, разделявшей мысль Ф.М. Достоевского, что «красота спасет мир»: в будущем искусство вырвется за рамки сегодняшней отчужденной, массовой, кризисной культуры к подлинному Т. мира, к его преобразованию на основе божественных принципов добра, любви и красоты. Вся жизнь Л.Н. Толстого была мучительным переходом от Т. совершенных художественных произведений к Т. совершенной жизни. Его драма — попытка разрешить противоречие между искусством и жизнью, попытка найти в себе силы, которые выше искусства и в то же время только с помощью искусства могут стать силами, преображающими мир. Мечта о возможности теургического Т. завершается или в технической объективации, или в эстетическом безумии, но не перестает тревожить душу художника. Без теургического устремления остается непонятной природа человеческого Т., как и сама богоподобная природа человека.
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1; Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993; Бердяев Н.А. Смысл творчества // Он же. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1; Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. Т. 1.
Е.Н. Некрасова
ТЕЗИС (греч. thesis — положение, утверждение) — 1) в логике Т. называется утверждение, подлежащее доказательству; 2) в теории аргументации Т. — положение, которое доказывающая сторона находит нужным внушить аудитории, сделать составной частью ее убеждений; 3) одно из центральных положений некоторой концепции или теории; 4) в диалектике Г.В.Ф. Гегеля — исходный пункт в процессе диалектического движения, ведущего далее к антитезису и, наконец, к синтезу, составляющим вместе триаду — универсальную, единственно возможную схему всякого развития.
ТЕЗИС ДЮЭМА — КУАЙНА — выдвинутая П. Дюэмом и поддержанная позднее У.В.О. Куайном идея о возможности сохранения любой гипотезы путем соответствующих изменений той теоретической системы, в рамках которой она выдвинута. «Любое высказывание, — говорит Куайн, — может во что бы ни стало сохранять свою истинность, если мы проделаем достаточно решительную корректировку в каком-то ином разделе системы». Опираясь на данный тезис, можно сказать, что любое произвольное утверждение теоретической системы является истинным «во что бы то ни стало»: ценой соответствующих компенсирующих модификаций в теории любое из входящих в нее положений может быть сохранено перед лицом явно противоречащих ему эмпирических данных.
Убедительных доводов в поддержку Т. Д. — К. приведено не было. Сославшись на такую гипотезу, Куайн замечает, что даже это утверждение, «столь уместное в чувственном опыте... может сохранить силу перед лицом противоречащих ему переживаний с помощью защитной галлюцинации или внесения поправок в высказывания, которые именуются законами логики». Ссылка на галлюцинацию не убедительна, поскольку способна подтвердить все что угодно. Аргумент о возможном изменении логики чересчур абстрактен: может оказаться, что требуемое изменение, позволив сохранить сомнительное или просто ложное утверждение, разрушит всю ту систему, в которую последнее предполагается включить. Как показал А. Грюнбаум, нельзя доказать общее положение, что теорию можно модифицировать так, чтобы любая относящаяся к ней гипотеза была непременно сохранена. Для каждого частного случая теории необходимо особое доказательство существования такой модификации.
Если бы Т. Д. — К. был верен, это означало бы, что отдельно взятое эмпирическое утверждение невозможно ни обосновать, ни опровергнуть вне рамок той теоретической системы, к которой оно принадлежит. Обоснованность утверждения во многом зависит от той системы представлений, в которую оно включено. Но эта зависимость не абсолютна, и нельзя сказать, что утверждение, истинное в рамках одной теории, может стать ложным в свете какой-то иной теории. Если бы это было так, понятие истины оказалось бы вообще неприложимым к отдельным утверждениям.
Дюэм П.М.М. Физическая теория, ее цель и строение. СПб., 1910; Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М., 1969; Куайн У.В.О. Слово и объект // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVIII. Логический анализ естественного языка. М., 1986; Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997; Quine U.W.O. From a Logical Point of View. Cambridge, 1961.
ТЕИЗМ (греч. theos — Бог) — религиозное мировоззрение, исходящее из понимания абсолютного бытия как бесконечной божественной личности, трансцендентной миру, сотворившей его в свободном акте воли и в дальнейшем распоряжающейся им (в ортодоксальном христианстве Бог понимается как «триединство» божественных личностей). Признание трансцендентности Бога мыслится в Т. как источник бытия всех вещей, отличный, однако, от всех вещей (хотя в теологии католицизма, напр., постулируется «аналогия бытия» между бытием Бога и бытием вещей). В этом Т. противостоит как монистической мистике тождества Бога и мира, так и пантеистической концепции эманации, т.е. природно-необходимого «истечения» мира из полноты божества. Признание продолжающейся сознательной активности Бога в мире отделяет Т. от деизма — отсюда характерные для Т. представления о божественном провидении (см.: Провиденциализм) и чуде. В наиболее чистом виде Т. развивался в рамках трех генетически связанных религий — иудаизма, христианства и ислама. Термин впервые употреблен англ. философом Р. Кедвортом.
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЁН (Teilhard de Chardin) (Chardin) Мари Жозеф Пьер (1881 —1955) — фр. биолог, палеоантрополог, мыслитель-гуманист. Принадлежал к ордену иезуитов. Участвовал в Первой мировой войне. В 1920 получил докторскую степень в Парижском католическом ун-те. В 1920—1930-е гг. участвовал в экспедициях в Монголию, Сев.-Зап. Китай, Индию, Бирму, на о. Ява, в Юж. и Вост. Африку, США. С 1937 по 1946, не успев эвакуироваться во время войны Японии с Китаем, жил в посольском квартале Пекина, где создал свои основные труды, включая главный и наиболее известный — «Феномен человека» (1938—1940).
В «Феномене человека» Т. была предпринята грандиозная и вместе с тем глубоко романтичная по своей сути попытка создания натурфилософии, стремящейся к раскрытию тайн природы через понимание эволюции. В книге заметно влияние идей Демокрита, Николая Кузанского, Я. Бёме, Р. Декарта, Б. Паскаля, Г.В.Ф. Гегеля, А. Бергсона. Т. декларирует описательный характер своего исследовательского метода («только лишь феномен, но зато уж весь феномен»), противопоставляя свою эволюционную феноменологию неэволюционной феноменологии Э. Гуссерля и М. Мерло-Лонти, а также метафизике, традиционно ищущей принципы, начала и причинные механизмы бытия. Задача эволюционной феноменологии, с т.зр. Т., состоит не в фиксации системы онтологических причинных связей, а в том, чтобы проследить последовательное возникновение во времени основных стадий эволюционного процесса — Преджизни, Жизни и Сверхжизни.
Эволюционный подход Т. применяет к главной теме своего исследования — феномену человека. Принцип, согласно которому, «только исходя из человека, может человек разгадать мир», Т. формулирует еще в 1931. Наступает, считает Т., эра человеческой науки — «теоретической и практической науки о гоминизации».
Человек, с т.зр. Т., может быть взят в качестве центра исследования, т.к. он представляет собой наиболее синтетическое состояние, в котором нашему опыту доступна «ткань Универсума», и является максимально подвижной точкой этой ткани. Человек — это ключ ко всей науке и природе, центр перспективы, резюмирующий все, что мы познаем. Расшифровать человека означает расшифровать прошлое и будущее мира.
Наличие Жизни предполагает, по мнению Т., существование до нее беспредельно простирающейся Преджизни. Бесконечной и неуничтожимой основой мира, «тканью Универсума» является материя, которую Т. не определяет как феномен. Материя представляет собой общую универсальность, преисполненную возможностей развития, порождения, выхода за пределы. Это ощущаемая среда, в лоно которой мы погружены. Т. рассматривает самозарождение материи как частный случай ее самодвижения.
Для объяснения источника развития материи Т. вводит понятия «тангенциальной энергии» (характеризующее движение по поверхности) и «радиальной энергии» (обозначающее переход на новый уровень организации). Любая энергия, с т.зр. Т., имеет психическую природу. Т. определяет эволюцию как качественно необратимое усложнение, передающее неорганическую и органическую космическую первичность.
Тангенциальная и радиальная виды энергии характеризуют эволюцию как прерывание непрерывности.
Т. склоняется в своей концепции к телеономии — признанию в живой природе целенаправленности, но не в форме мудрости провидения, а возникающей под действием различных эмпирически распознаваемых причин. Т. фактически признает, что в развитии Жизни на Земле и материи во Вселенной можно выделить ряд прогрессивных усложнений, ведущих к формированию единой магистрали космического развития, единственной стержневой линии эволюции. Т. полагает, что развитие человека это подтверждает.
Достоинство человека как вида, с т.зр. Т., заключается в том, что оно с момента своего появления (в результате «совокупного усилия Жизни») «ткет» ноосферу. Ноосфера представляет собой гармонизированную общность созданий, единую мыслящую оболочку, функциональную крупинку мысли в космическом масштабе, акт единодушного мышления. Как и в случае понятия «биосфера», Т. использует традиционную метафору (гностики, патристика) «жизни на сфере». Каждый элемент каждого уровня организации связан с центром сферы, а все сферы — с «солнцем бытия» — мистической точкой «Альфа». «Альфа» транспозиционна точке «Омега», находящейся в бесконечном удалении от поверхности сферы.
Понятия «Альфа» и «Омега» характеризуют развитие как создание нового, прерывание непрерывности. В более узком смысле понятие «Альфа» обозначает совокупность элементарных материальных частиц и их энергий, а «Омега» — полюс притяжения радиальных энергий. Т. не определяет четко онтологический статус понятия «Омега». «Омега» — то, в чем мыслящая жизнь может устойчиво функционировать и развиваться. Эта точка имеет свои атрибуты: автономность, наличность, необратимость. «Омега» отражает то важное обстоятельство, что погружение Бога в вещи, его вхождение в самое сердце материи руководит эволюцией. «Омега» характеризует как первоисход эволюции, так и ее результат («конец истории»), ибо, с т.зр. Т., бесконечный прогресс невозможен, как и «райский период перед концом света». Бегство от энтропии осуществляется путем возврата к «Омеге», гоминизируется сама смерть, замечает Т. Стремление к «Омеге» означает перерастание феномена человека в феномен человечества. Жизнь вечна, поскольку угроза уничтожения несовместима с механизмом сознательной деятельности, с механизмом эволюции. В то же время прохождение критических точек является обязательным законом эволюции.
Сложнейшие проблемы современного человечества порождены фундаментальной тревогой бытия. Человечество терзаемо «недугом тупика» и «недугом бесчисленности и необъятности». Рамки индивидуального сознания замыкают человеческий дух.
Универсум необратимо деперсонифицируется. И только так он может вместить в себя человеческую личность. Человечество нуждается в деперсонификации всего, чем восхищалось. Личность становится тюрьмой, из которой следует освобождаться, передавая себя «как дар», «как пламя» обществу целиком. Коллектив и Универсум — это то, что прочно в мире. Жизнь реальнее, чем жизни, заключает Т. Понятие «Омега» отражает сверхличность не как безоблачность, а как создание в каждом из нас абсолютно оригинального центра, в котором Универсум осознает себя уникальным, неподражаемым образом нашей личности.
Идея конца света несовместима с идеей несчастья, которая чересчур человеческая, индивидуальная. Нет энергии отчаяния, отмечает Т. Всякая сознательная энергия, как и любовь, основана на надежде.
Жизнь в целом — Добро, высшая ценность. Но в ее основе, как и в основе эволюции, заключено Зло, разлитое в страданиях отдельных существ. Драматическое и вечное противоречие между элементом и множеством прослеживается на всех уровнях эволюции. И только на стадии духа, когда эта антиномия достигает пароксизма, она проясняется, и тогда, отмечает Т., безразличие мира к своим элементам превращается в огромную заботу о личности.
На определенных этапах общественного развития Зло, по мнению Т., выступает как необходимость, стимул для совершенствования человеческого рода (как у Бёме Qual, внутренняя расколотость, мука, переходит в качественную сторону — Qualitat, деятельность). По образному выражению Т., эволюция — это «дыба становления», «волочильня для индивида». Созидая единство духа человечества, эволюция преодолевает Зло как разобщенность индивидуальных интенций. Но и в этом случае «все приключения в области духа — Голгофа».
«Феномен человека» Т. определяет как научную работу, введение к объяснению мира, а не метафизический или теологический трактат. Склонность Т. к мифолого-литературным приемам, своеобразные гимны и личные обращения к Природе создают неповторимый стиль произведения, позволяющий говорить о «Феномене человека» как об одной из интереснейших книг 20 в.
Присущий Т. внутренний конфликт между верой и разумом негативно отразился на его судьбе. При жизни Т. его филос. взгляды были мало известны, т.к. на их распространение, публикацию филос. и религиозных работ, а также преподавательскую деятельность Т. был наложен запрет орденом иезуитов. Запрету Т. всецело повиновался. С 1925 ему было запрещено читать лекции, с 1951 по 1954 — бывать в Париже, несмотря на то что в 1950 он был избран членом Парижской академии наук. Будучи крупным ученым, Т. годами не имел постоянной работы, разрабатывал свои теоретические идеи без к.-л. поддержки, не создал школы, не оставил прямых учеников. После смерти Т. орден изъял его сочинения из библиотек католических
учреждений. «Ересь» Т., с т.зр. представителей ордена, состояла в отходе от томистской традиции примата богословия перед наукой, в антидоктринальности и фальсификации веры, в пантеизме, граничащем с атеизмом. Т., напротив, считал свой вариант пантеизма закономерным и не противоречащим христианской ортодоксии.
Феномен человека. М., 1987.
Martin-Deslia N. Un aventurier de L'esprit Pierre Teilhard de Chardin. Paris, 1963; McCarty D. Teilhard deChardin. Texas, 1977.
H.B. Шуленина
ТЕКСТ (от лат. textus — ткань, соединение) — написанное высказывание, выходящее за рамки фразы, т.е. являющееся дискурсом и представляющее собой нечто законченное, единое и целое, наделенное внутренней структурой и организацией, соответствующей правилам к.-л. языка. Т. может быть книга, часть ее или отдельный фрагмент, обладающий вышеуказанными свойствами. Наряду с обычными Т., описывающими события или явления повседневной жизни, выделяют несколько др. типов Т., соответствующих тому или иному дискурсивному жанру: литературный Т., научный, филос. юридический, медицинский, религиозный и т.д. Каждый тип Т. отвечает специфическим правилам и имеет свое назначение. Наиболее часто термин «Т.» употребляется применительно к литературе.
В 19 в. литературный Т. являлся основной единицей для литературного анализа и чтения-восприятия. Он рассматривался в качестве автономного живого организма. В пер. пол. 20 в. под влиянием структурной лингвистики методология исследования Т. опиралась на понятия структуры и системы. Лингвистический подход позволяет объяснять Т. как конкретную реализацию лежащей в его основе универсальной структуры. В русле данного подхода разрабатывается текстуальная лингвистика, которая выходит за уровень фразы, но исследует Т. по аналогии с фразой. Лингвистические категории при этом переносятся в сферу текстуального анализа: фонологическому анализу соответствует риторический анализ, синтаксическому — дискурсивный, семантическому — тематический. Плодотворность методологии структурной лингвистики получила подтверждение при изучении некоторых литературных жанров, в частности, при исследованиях В. Проппом принципов построения русских народных сказок.
С кон. 1960-х гг. представители постструктурализма и семиотики (У. Эко, Ж. Деррида, Ю. Кристева, Р. Барт, Ж. Рикарду и др.) разрабатывают новую концепцию Т., в которой центральная идея о том, что Т. является неким организмом или закрытой системой, подвергается сомнению и опровергается. Кристева, опираясь на диалогизм М.М. Бахтина, выдвигает принцип интертекстуальности, согласно которому «всякий текст строится как мозаика цитат, всякий текст есть поглощение и трансформация другого текста». Эко формулирует сходный семиотический принцип, в соответствии с которым «всякий текст написан на текст».
Такой подход радикально меняет само понятие Т. Теперь он не является строго выделенным и законченным целым, у него нет внутренней структуры и организации. Все Т. тесно связаны между собой, переплетаются и перекрещиваются друг с другом, образуя запутанный лабиринт, для выхода из которого нет никакой ариадниной нити. «Каждый текст, — полагает Деррида, — есть машина с несколькими головами, читающими другие тексты». Интертекстуальность исключает возможность выделения первичного и оригинального Т., ибо у Т. нет начала и конца. В равной мере она не позволяет ставить вопрос об авторе и творце Т.
Для прояснения отношений между традиционным пониманием Т. и новым Кристева вводит понятия «гено-Т.» и «фено-Т». Первое из этих понятий обозначает глубинный уровень, на котором происходит порождение и сверхдетерминация фено-Т. Последние являются конкретными дискурсами и отдаленно напоминают традиционные Т. Барт предпочитает оперировать понятиями «произведение» и «Т.», называя первое традиционным, ньютоновским понятием, а второе — современным, эйнштейновским. Для произведения характерны линейность и необратимость построения, хронологическая или иная последовательность развития. Т. не имеет начала, центра и направленности, он предстает как «стереофоническая и стереографическая множественность означающих». Если метафорой произведения является живой организм, то метафорой Т. — сетка, ткань, паутина, он не растет и не развивается, а простирается. Сторонники новой концепции Т. расширяют поле его компетенции, включая в него не только литературу, но и всю культуру в целом, которая превращается в глобальный интертекст.
Барт Р. От произведения к тексту // Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994; Kristeva J. Semdiotike. Recherches pour semanalyse. Paris, 1969; Ricardou J. Nouveaux problemes du roman. Paris, 1978; Derrida J. Parages. Paris, 1986.
Д.А. Сияичев
ТЕЛЕЗИО (Telesio) Бернардино (1509—1588) — ит. натурфилософ эпохи Возрождения. Изучал философию, математику, физические науки в Падуанском ун-те, где получил докторскую степень (1535). Основал первое в Европе естественно-научное общество («Телезианская академия»), ставившее своей целью изучение законов природы на основе чувственного опыта и независимо от книжных авторитетов. Основное соч. Т. — «О природе вещей согласно ее собственным принципам» (1565, расширенное изд. 1586), где содержится критика схоластического аристотелизма и проводится мысль о необходимости подкрепления умозаключений опытными данными. Натурфилософское учение Т. принимает в качестве принципов пассивную материю и активные силы жара и холода, сухости и влажности. Материя пребывает в неизменном состоянии, тогда как между космическими силами идет вечная борьба, итогом которой явилось возникновение Солнца и Земли. Жизненный дух (spiritus) человека является той же материей, но утонченной, теплой и чувствительной; наряду с ним человек обладает бессмертной душой, вложенной в него Богом. Не будучи последовательным сенсуалистом и материалистом, Т., тем не менее, может считаться одним из предшественников этих направлений в философии Нового времени. Установка Т. на опытное познание была развита Т. Кампанеллой, Док. Бруно, Р. Декартом и Ф. Бэконом.
Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980; Gentile G. Telesio. Bari, 1911; Troilo E.B. Telesio. Roma, 1924.
ТЕЛЕОЛОГИЯ (от греч. telos (teleos) — результат, цель и logos — слово, учение) — филос. учение об объяснении развития в мире с помощью конечных, целевых причин. В современной методологии рассматривается как принцип объяснения, дополняющий традиционную причинность причинами-целями. Корни телеологического подхода к действительности следует искать в тех теряющихся в глубокой древности антропоморфных представлениях, когда люди стали приписывать явлениям и процессам природы целесообразный характер своих действий и поведения. Возникшие позднее попытки объяснения целесообразности в природе и обществе с помощью принципов механистического детерминизма и причинности потерпели неудачу.
Уже в антич. философии предпринимаются усилия по объяснению процессов развития в живой природе и истории с помощью особых целевых причин. Принципы такого телеологического объяснения сформулировал Аристотель, который считал, что подобно тому, как деятельность человека содержит актуальную цель, так и явлениям природы присуща имманентная потенциальная цель, которая реализуется в процессе их развития. Эта цель и служит той внутренней причиной, благодаря которой происходит движение от низшей стадии к высшей и достигается конечный результат развития, или энтелехия. В большинстве случаев Аристотель рассматривал энтелехию как целевую причину, а телеологические объяснения считал дополнением причинных объяснений. В качестве логической формы телеологических объяснений он указывал на практический силлогизм, в посылках которого формулируются необходимые условия для осуществления цели, а в заключении — сама цель.
В Новое время телеологические взгляды пропагандировались защитниками идеи внешней целесообразности, устанавливаемой якобы Богом. В противовес им сторонники утилитарной целесообразности (X. Вольф) утверждали, что мир создан «ради целей человека». Дальнейшее развитие представления о целесообразности нашли в «Монадологии» Г.В. Лейбница, выдвинувшего принцип предустановленной гармонии, согласно которому гармония между монадами, или психологическими элементами мира, а тем самым и происходящими в нем явлениями, устанавливается благодаря божественному вмешательству. Именно такая гармония составляет основу целесообразности в мире. Сатирическое изображение подобной целесообразности в «этом лучшем из возможных миров» дал Вольтер в романе «Кандид, или Оптимизм».
И. Кант, сознавая ограниченность традиционного причинного объяснения явлений живой природы, начинает рассматривать целесообразность как дополнение к внешней причинности. Хотя такой подход можно рассматривать как возврат к т.зр. Аристотеля, для Канта «целесообразность природы есть особое априорное понятие, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлектирующей способности суждения». Поэтому он отрицает объективное существование целей природы и рассматривает целесообразность как особый эвристический принцип познания.
С возникновением экспериментального изучения природы, началом которого стали исследования Г. Галилеем законов механического движения тел, на первый план выдвигаются исключительно причинные объяснения процессов природы, а телеологические постепенно сходят со сцены. С господством механистического мировоззрения галилеевская традиция в объяснении явлений, ориентирующаяся на принципы механистической причинности, одерживает победу над аристотелевской традицией, опирающейся на понятие цели. Ситуация в науке стала существенно меняться после проникновения в нее идеи развития. Эволюционная теория Ч. Дарвина в биологии и теории развития в социологии и др. общественных науках показали явную неприменимость принципов механической причинности к живой природе и обществу. В связи с этим в научном познании вновь пробуждается интерес ктелеологическим объяснениям. Прежде всего, он возникает у историков и социологов, которые сталкиваются с анализом целей, интенций и мотивов действий людей. Квазителеологические объяснения, основанные на приписывании целей живой природе, иногда предпринимались даже некоторыми биологами, хотя отвергались большинством ученых. В настоящее время телеологические объяснения рассматриваются как эвристические способы исследования и допускаются как вспомогательные и дополнительные объяснения, которые желательно со временем свести к объяснениям с помощью законов и причин явлений.
Кант И. Критика способности суждения // Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5; Аристотель. Метафизика // Соч. М., 1975. Т. 1; Фролов И. Т. Жизнь и познание. М., 1981; Лейбниц Г.В. Монадология // Соч. М., 1984. Т. 3; Вригт Г.Х. Логико-философские исследования. М., 1986.
Г. И. Рузавин
ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ (фр. corps sans organes). Впервые термин появляется у фр. поэта А. Арто, близкого к сюрреализму и группе Дада, развивавшего идеи нового театра, «театра жестокости». Идея «театра жестокости» солидарна с мифом о достижении пределов сценического выражения страсти; человеческое тело (актерское прежде всего) должно выражать себя в движениях, которые не были бы предопределены организацией органов, были бы не органичными и органоподобными, а творимыми. Наши тела — это организмы, а не тела. «Тело есть тело, оно одно, ему нет нужды в органах, тело не организм, организмы — враги тела, все, что мы делаем, происходит само по себе, без помоши какого-либо органа, всякий орган — паразит...» Как одолеть «организмы» и освободить сокрытые и подавленные в них силы жизни? Возможно ли освобождение реальности жизни от тел-организмов, возможно ли то, что Арто называл развоплощением реальности (decorporisation de realite)? Может ли быть новый современный театр местом развоплощения угнетаемых и подавляемых тел жизни?
Определение. Т. без о. является прежде всего аналогом тел движения: протоплазматичес-кая субстанция (В. Райх, С. Эйзенштейн), космическая плоть (Д. Лоуренс), гротескная телесность (М. Бахтин), танцующее тело (Ф.Ницше, П. Валери), тело эвритмическое или эфирное (Р. Штейнер, А. Белый, М. Чехов). Сильная эмоциогенная ситуация, шок или подъем чувств создают движение, которое направляется «против организма» и нашего Я-чувства (чувства психоматической и осознаваемой идентичности). В сущности, Т. без о. может быть приравнено к «первичной материи» становления, энергии (таковы тела «чистой страсти»: тела экстатические, сомнамбулические, шизо-тела, тела световые, ритмические (танцующие), сновидные, истерические, садистские или мазохистские и т.п.). Его «субъективным» аналогом является состояние, которое испытывает танцор, достигший в движении чувства ритмической полноты собственного тела.
Понятие Т. без о. вводится в современную филос. мысль Ж. Делёзом и Ф. Гваттари в таких работах, как «Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения» (Anti-Edipe, 1972), «Кафка» (Kafka. Pour une litterature mineure, 1975), «Ризома» (Rhizome, 1976), «Тысяча поверхностей» (Mille plateaux, 1980). Т. без о. — не это или др. тело, не мое тело, но и не тело-объект; если оно и существует, то по др. сторону от общепринятого представления о телесной реальности. Нельзя говорить о его автономии, использовать по отношению к нему выражение «образ тела». Т. без о. вне собственного образа и телесной схемы (пространственно-временных и топологических координат), вне анатомии и психопатического единства.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 26 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |