С реалистской интерпретацией З. конкурирует инструментализм, сторонники которого считают, что З., гл. обр. теоретическое, не является отображением или описанием реальности, а представляет собой лишь инструмент для установления фактов, их систематизации и предсказания. Инструменталистская концепция возникла еще в 16 в., когда была предпринята попытка истолковать учение Н. Коперника не как описание Солнечной системы, а как удобный математический аппарат для вычисления положений звезд и планет. И каждый раз, когда в науке происходит смена теорий, вызванная отказом от прежних представлений, инструментализм возрождается. В 20 в. в связи с возникновением теории относительности и квантовой механики и крушением картины мира классической физики оживились попытки рассматривать теоретическое З. только как инструмент, а не подлинное описание.
Одна из интересных и недавних попыток истолкования З. принадлежит К. Попперу. Он исходит из невозможности обосновать истинность З. и считает всякое З. принципиально недостоверным. Верно, конечно, что научное З. претендует на описание реальности, но наука не может надежно обосновать этих претензий, поэтому получаемое ею З. остается предположительным и ненадежным. Можно сказать, что такая трактовка З. в определенной мере возвращает нас к античности: истинное З. доступно только богам, люди же вынуждены довольствоваться лишь изменчивым и ненадежным мнением. Во втор. пол. 20 в. именно такое понимание З. получило наиболее широкое признание: З. есть такой результат познания, который претендует на адекватное описание реальности, поэтому может оцениваться как истинное или ложное, которое может быть рационально обосновано, однако при этом все наши оценки и обоснования относительны, поэтому никакое З. не является вполне надежным и достоверным. И до сих пор нет сколько-нибудь признанных ответов на многие интересные и сложные вопросы по поводу понимания З.: можно ли считать З. то, что невыразимо в языке? В каком смысле можно говорить о «ложном З.»? Если З. оказалось ложным, то не равнозначно ли это «незнанию»? Наконец, самый главный вопрос: в какой мере З. обусловлено особенностями познаваемого объекта, а в какой — деятельностью познающего субъекта? (см.: Мнение, Вера, Теория познания, Истина).
Алексеев Д.В., Панин А.В. Философия. М., 1996; Поупкин Р., Строя А. Философия. М.; СПб., 1997; Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998.
А.Л. Никифоров
ЗНАНИЕ ВРОЖДЁННОЕ — унаследованные родоспецифические схемы и образцы поведения, нормы реакции, мыслительные стратегии и т.д., доступные эмпирическому исследованию. Многие философы и естествоиспытатели в той или иной форме допускают существование врожденных знаний или «врожденных идей» — Платон, Аристотель, схоластики, Ф. Бэкон, Р. Декарт, Г.В. Лейбниц, Д. Юм, И. Кант, В. Гельмгольц, К. Лоренц, Ж. Пиаже, К. Юнг, К. Леви-Строс, И. Хомский и др. Однако вплоть до 20 в. под терминами «врожденные идеи» и «З. в.», как правило, понимались «данные Богом от рождения» абстрактные идеи, аксиомы логики, «идолы рода», первые принципы, необходимые истины, формы созерцания и категории, инстинкты, правила заключений и т.п. В пер. пол. 20 в. благодаря усилиям гл. обр. генетиков и этологов были заложены основы научных исследований З.в., которые стали рассматриваться как наследуемая и подлежащая эволюции генетическая информация, как своего рода встроенное в когнитивную систему живых существ информационное обеспечение, которое позволяет им извлекать и перерабатывать адаптивно ценную информацию и обеспечивает их выживание. Тем самым было опровергнуто также и выдвинутое классическими эмпиристами (Дж. Локк, Т. Гоббс, П. Гассенд и др.) предположение, что человеческий разум — это «чистый лист бумаги», tabula rasa, на которой чувственные впечатления отпечатываются, как в воске.
Современная этология и социобиология располагают весьма убедительными данными, свидетельствующими о том, что поведение живых существ, их когнитивная система находятся под генетическим контролем — сам факт наличия генетически контролируемых репертуаров (наблюдаемых, напр., при вылупливании птенцов или обеспечивающих навигацию мигрирующим птицам), а также врожденных когнитивных способностей (напр., восприятие трехмерности, величины, способность к ритуальному поведению, к созданию мысленного образа и т.д.) сомнений не вызывает. Степень биологической запрограммированности когнитивной системы различных живых существ варьируется в весьма широких пределах, и наряду с генетическими факторами существенно большее или меньшее влияние на их поведение оказывает опыт, т.е. приобретенная посредством научения или иным внесоматическим путем адаптивно ценная информация. Разумеется, приобретенные поведенческие признаки не наследуются и в силу этого не подвергаются естественному отбору. Однако имеет место отбор адаптивно ценных генетических признаков, которые предрасполагают к определенным формам поведения.
Когнитивная система человека, его мозг также генетически запрограммированы, хотя эта запрограммированность выражена гораздо слабее, чем у животных. Поведение людей намного пластичнее, хотя оно основывается на гораздо большем объеме врожденной информации, изначально встроенной в их когнитивную систему. Человек появляется на свет весьма оснащенным для познания — большинство программ задействуются с рождения. Как показали проведенные психологами исследования поведения, познания и категорий мышления, младенцы следят глазами за цветовыми пятнами и могут различать цвета, реагируют с большим интересом на карты с рисунком, чем на одноцветные карты, с большим вниманием смотрят на сложные образы, на лица людей, могут оценивать глубину и т.д. Т.о., когнитивные структуры и информация, детерминирующие пространственное видение, т.е. такие человеческие познавательные способности, как, напр., восприятие движения, цвета, пространственной глубины, способность интерпретировать двумерное изображение сетчатки глаза трехмерным образом, способность репрезентировать когнитивную информацию в формате образов и т.п., являются врожденными. Новорожденные дети также предпочитают сахар, им не нравится пища, содержащая соль, кислоту, горечь, они проявляют беспокойство в присутствии чужих людей, у них имеется врожденная способность сосать, хватать предметы, ходить, оптически фиксировать источник звука (даже у детей, родившихся слепыми). Кроме того, можно говорить о врожденности страха перед глубиной, высотой, змеями, знания человеческого лица (не какого-то конкретного лица), речевой способности и потребности речевого общения, а также, возможно, некоторых базисных грамматических структур («универсальная грамматика»). Частично врождены интеллект, музыкальные способности, логические структуры (напр., modus ponens), элементарные математические структуры (напр., групповые структуры и построение инвариантов), восприятие причинно-следственных отношений и каузальное мышление. Человек также обладает весьма широким арсеналом врожденных мыслительных стратегий, характерных для его доминирующего когнитивного типа мышления — эвристик, алгоритмов, способов абстрагирования и выведения следствий, обучающих программ, механизмов научения языку, диспозиций и предрасположенностей, которые формируются согласно некоторой генетически установленной программе при наличии определенной информации, извлекаемой из окружающей среды.
Встроенные в когнитивную систему человека З.в., как и наша когнитивная система в целом, являются результатом биологической и геннокультурной коэволюции и поэтому филогенетически апостериорны. Но эволюционный успех, конечно, не означает, что адаптивно ценная информация, которую несет в себе наша когнитивная система, абсолютно истинна. Тем не менее когнитивная система человека адаптирована к особенностям внешнего мира, а З.в. частично соответствует реальным структурам, т.к. только при этом условии оказалось возможным выживание homo sapiens.
Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998; Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М., 1999; Lamsden C.J., Wilson E.O. Genes, Mind and Culture: Coevolutionary Process. Cambridge (Mass.), 1981.
И.П. Меркулов
ЗНАЧЕНИЕ — содержание, обозначенное тем или иным языковым выражением — словом, предложением, знаком и т.п. Вопрос о З. языковых выражений исследуется лингвистикой, семиотикой и логической семантикой. Различают предметное, смысловое и экспрессивное З. языковых выражений. Наиболее точно эти виды З. описываются логической семантикой, в которой наибольшим признанием пользуется концепция З., предложенная Г. Фреге в кон. 19 в. и получившая дальнейшую разработку в трудах Б. Рассела, К.И. Льюиса, Р. Карнапа и др.
В концепции Фреге и его последователей все языковые выражения рассматриваются как имена, т.е. как обозначения некоторых внеязыковых объектов. Объект, обозначаемый языковым выражением, называется денотатом (объемом, экстенсионалом) этого выражения. Напр., собственное имя «Лев Толстой» обозначает рус. писателя Льва Толстого, а сам этот писатель является денотатом имени «Лев Толстой». Нарицательные (общие) имена обозначают классы предметов, и эти классы являются денотатами соответствующих общих имен.
Иногда денотат отождествляют со З. Однако такое отождествление не правомерно, ибо денотат представляет собой лишь одну сторону З. языковых выражений. В этом легко убедиться, сопоставив два имени, имеющие один и тот же денотат, но тем не менее являющиеся разными: «Лев Толстой» и «автор романа «Война и мир». Первое из них говорит о том, что обозначаемый им человек носит имя «Лев» и фамилию «Толстой», в то время как второе из этих имен говорит о том, что обозначаемый им человек написал определенное литературное произведение. Тот факт, что З. языковых выражений не исчерпывается их предметным З., отчетливо обнаруживается в различных контекстах их употребления. Напр., вполне осмысленно можно спросить: «Был ли Лев Толстой автором романа «Война и мир»?», но вряд ли столь же осмысленным будет вопрос: «Был ли Лев Толстой Львом Толстым?».
Поэтому считается, что каждое языковое выражение наряду с денотатом имеет еще и смысл — содержание выражения, которое усваивается в процессе его понимания. Смысл выражения служит для указания на его денотат, фиксируя определенные стороны, черты, свойства предметов, обозначаемых данным выражением. Языковое выражение обозначает свой денотат и выражает свой смысл. Разные выражения могут иметь один и тот же денотат, но различаться по своему смыслу. Выражение всегда имеет смысл, но иногда может не иметь денотата, напр., слово «русалка» имеет смысл, но не имеет денотата: в действительности нет таких существ. В связи с выражениями повседневного языка иногда выделяют еще экспрессивное З. — эмоциональную оценку обозначаемых предметов с т.зр. определенного субъекта.
Эта концепция З. языковых выражений применима и к предложениям. В качестве денотата предложения можно рассматривать его истинностное З. — истину или ложь и считать предложения именами истины или лжи. Истина является денотатом истинного предложения, ложь — денотатом ложного предложения. Все истинные предложения имеют один и тот же денотат — истину, все ложные предложения также имеют один денотат — ложь. Смыслом предложения является выражаемая им мысль, суждение.
Павиленис Р.И. Проблема смысла. М., 1983.
А.Л. Никифоров
ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО НРАВСТВЕННОСТИ — основополагающее нравственное требование: «(не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе». Исторически это требование фигурировало под разными наименованиями: краткое изречение, принцип, правило, заповедь, основной принцип, поговорка, предписание и т.д. Термин З.п.н. за ним закрепился с кон. 18 в.
Первые упоминания о З.п.н. относятся к сер. I тыс. до н.э. Это правило встречается в «Махабхарате», в изречениях Будды. Конфуций на вопрос ученика, можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом, ответил: «Это слово — взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе». Издр.-греч. источников следует указать на «Одиссею» Гомера и «Историю» Геродота. В Библии З.п.н. упоминается в ветхозаветной книге Товита (Тов 4, 15) и дважды в Евангелиях при изложении Нагорной проповеди (Лк 3, 31; Мф 7, 12). Евангельская формулировка З.п.н. считается наиболее полной и адекватной: «Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7, 12). В Коране З.п.н. не зафиксировано, но оно встречается в «Сунне» как одно из изречений Мухаммеда. Раз возникнув, З.п.н. прочно вошло в культуру и массовое сознание, осело в виде пословиц, очевидных требований житейской мудрости (нем.: «Was du nicht willst, dass man dir tu, das fucg auch keinem anderen zu»; рус: «Чего в другом не любишь, того и сам не делай»). Оно было одним из постоянных (хотя и не всегда центральных) предметов этических размышлений.
З.п.н. и генетически, и по существу представляет собой отрицание талиона (древний обычай равного возмездия). В процессе многообразной внутренней дифференциации и расширения общественных отношений талион трансформируется в двух направлениях: подлежащий отмщению ущерб начинает а) калькулироваться с учетом субъективного аспекта (за его скобки постепенно выносятся ущерб, нанесенный скотом, ненамеренные действия и т.д.) и б) заменяться материальным вознаграждением, выкупом. Эти изменения привели к необходимости перехода от коллективной ответственности рода к индивидуальной ответственности лиц и снятия той резкой разделенности между «своими» и «чужими», которая могла уравновешиваться только взаимным признанием права силы. Они воплотились в З.п.н., которое отличается от талиона тем, что 1) утверждает в качестве субъекта поведения само действующее лицо и обязывает его руководствоваться своими собственными представлениями о хорошем и плохом («чего в другом не любишь...», «во всем, как хотел...»); 2) соединяет «своих» и «чужих», которые теперь становятся просто другими и охватывают всех людей; 3) представляет собой идеально (мысленно) заданный регулятив поведения, а не обычай.
З.п.н. есть формула отношения человека к себе через его отношение к другим. Существенно важно, что у этих видов отношений разные модальности: отношение к себе реально, охватывает поступки («поступайте и вы», «того и сам не делай»), отношение к другим идеально, охватывает область пожеланий («как вы хотите», «чего в другом не любишь»). Предполагается, что человек необходимо должен и хочет руководствоваться нормами, которые имеют достоинство всеобщности (не разрушают его связей с другими, а открывают перспективы сотрудничества с ними). З.п.н. предлагает способ, с помощью которого человек это может установить: необходимо мысленно поставить себя на место другого (других), т.е. тех, кто будет испытывать действие нормы, а другого (других) поставить на свое собственное место. Аргументы Г.В. Лейбница (желания могут быть безграничными) и И. Канта (преступник не пожелал бы быть осужденным) не учитывают этого мысленного обмена диспозициями, в результате чего субъект исходит не из своих ситуативно заданных эгоистических желаний по отношению к другому, а из тех предполагаемых желаний, которыми бы он руководствовался, окажись он на месте другого, а тот другой — на его месте. З.п.н. можно интерпретировать как мысленный эксперимент для выявления нравственного качества отношений между индивидами, состоящего в их взаимности (взаимоприемлемости этих отношений для обеих сторон). Оно соединяет произвольность моральных требований с их общезначимостью и в этом смысле выражает специфичность нравственности как таковой.
Специфичность З.п.н. как сугубо нравственного феномена отразилась и в его языке. Язык талиона выдержан исключительно в повелительном наклонении: его императивность является категорической в этом отношении «жизнь за жизнь» ничем не отличается от «не убий». З.п.н. дополняет повелительное наклонение сослагательным («как вы хотите» означает на самом деле «как вы хотели бы»). Через повелительное наклонение формула З.п.н. задает отношение субъекта к себе, а через сослагательное наклонение — отношение к другим. Получается: нравственность общезначима в качестве идеального проекта (в желаниях) и произвольна в качестве реального выбора (в поступках).
Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. М., 1988; Reiner Н. Die «Goldene Regel» Die Bedeutung einer sittlichen Grundformen der Menschheit // Zeitschrift fur philosophische Forschung. 1948. Hft. 1. Bd III.
А.А. Гусейнов
ЗОМБАРТ (Sombart) Вернер (1863—1941) — нем. экономист, социолог, философ. Проф. экономики в Бреслау и Берлине. Один из первых нем. социологов, вместе с М. Вебером руководил жур. «Архив социальной науки и социальной политики», в 1920-е гг. был первым президентом Немецкого социологического общества.
Развивая идеи «исторической школы» в политэкономии, З. испытывает влияние марксизма, примыкает к «катедер-социализму». Работа «Современный капитализм» (1902) приносит З. широкую известность. Как в ней, так и в последующих работах о возникновении капитализма З. показывает связь экономики с многообразными социальными ин-тами и историческими обстоятельствами. Полемизировал с Вебером, полагая неверным выведение капитализма из протестантской этики и связывая его генезис с множеством различных социальных и психологических факторов (Евреи и их участие в образовании современного хозяйства, 1910; Буржуа, 1924; Luxus und Kapitalismus, 1907; Krieg und Kapitalismus, 1911). В годы Первой мировой войны переходит на позиции нем. национализма, в кн. «Торгаши и герои» (1915) противопоставляет «героизм» немцев утилитаризму англичан. В 1920-е гг. окончательно порывает с марксизмом, разрабатывает один из первых вариантов «понимающей социологии», применяя его затем к политэкономии (Die drei National-okonomien, 1930). Будучи одним из ведущих представителей «консервативной революции», в нач. 1930-х гг. развивает идеи особого «немецкого социализма», преодолевающего как либеральный капитализм, так и марксистский социализм. В 1938 публикует свой главный филос. труд «О человеке», в котором развивает идеи В. фон Гумбольдта, В.Дильтея и всей «исторической школы» о человеке как творце и творении культуры. Публикация этой книги, в которой З. возвращается от национализма к идеалам гуманизма, приводит к конфликту с идеологами национал-социализма. Данная работа близка кругу идей «культурной антропологии» Э. Ротхакера и М. Ландмана.
Современный капитализм. Т. 1—2. М., 1903—1905; Т. 3. М.; Л., 1930; Народное хозяйство в Германии XIX и в начале XX века. М., 1924; Soziologie. Berlin, 1923; Die Zukunft des Kapitalismus. Berlin, 1932; Die Zahmung der Technik. Berlin, 1935; Deutscher Sozialismus. Berlin, 1934; Vom Menschen. Berlin, 1938.
ИБН АЛЬ-АРАБИ Мухйи ад-дин Абу Абдаллах Мухаммед Б.Алиал-Хатимиат-Таи (1165—1240) — арабо-мусульманский философ, суфий и поэт, создатель учения «О единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд). Последователи И.А. звали его «Величайшим учителем» и «Сыном Платона». Происходил из древнего и влиятельного араб. рода, жил в основном в Испании и Сев. Африке, но много бывал и во всех частях араб. мира. Наиболее известные произведения: «Мекканские откровения», «Геммы мудрости», «Святой дух», «Книга путешествия». Хорошо знал учения антич. мыслителей, религиозно-философские системы неисламского Востока, считался поклонником учений аль-Газали и ас-Сухраварди. Его труды, и прежде всего «Мекканские откровения», адресованы не только широкому кругу практикующих суфиев (см.: Суфизм), но и более образованным читателям, преимущественно мусульманским юристам и «теологам». Эта работа предназначалась для чтения с учителем, который давал устные комментарии, сообразуясь со способностями каждого из своих учеников.
И.А. выделял три основных вида познания: 1) интеллектуальное, основанное на рассуждениях; 2) непосредственное переживание в состоянии экстатического транса; 3) боговдохновенное познание «таинств», имеющее сверхразумную природу, присущее пророкам и «святым». Риторический стиль многих произведений И.А., в частности «Мекканских откровений», содержит как диалектические рассуждения, так и символику духовной практики и откровения, призванные развивать способности учеников с целью превзойти уровни рациональных филос. и религиозных рассуждений. Поскольку способности у индивидов к духовному преображению различны, то язык И.А. часто загадочен, символичен и позволяет давать разнообразные толкования. Поэтому и самого И.А. рассматривают как «рационализирующего» философа-мистика, стремящегося свести все «таинства веры» к некой всеобъемлющей концептуальной системе, с одной стороны, и как суфия, отрицающего значение рациональных суждений и общепризнанных социально-религиозных норм, — с другой. В основе такого представления лежит признание И.А. сущностного различия между истиной и верой, между целями «законов» в широком смысле слова и истинами откровения. В своем учении «О единстве бытия» он систематизировал предшествующую суфийскую традицию. Утверждая, что бытие едино, он считал, что его следует рассматривать двояко — как Истину и как Творение, как абсолютное единство и как множественность. Мир, или Вселенная, есть развертывание во времени и в пространстве атрибутов и качеств Бога, который непрерывно является самому себе в неповторимых и бесчисленных образах материального бытия, позволяющих ему познать себя со стороны как объект. Атрибуты, имена и качества Бога, рассеянные в предметах и сущностях Вселенной, собраны воедино лишь в «совершенном человеке» — земной ипостаси и «зеркале Бога». В сложных символах и аллегориях И.А. описывает вневременной «процесс» теофаний как переход Бога из состояния «в-себе-бытия» в состояние «бытия-для-другого». Желая познать себя, он воплощает свои атрибуты в мире своих творений. Последние различаются способностью отразить в себе божественные способности. И.А. не отрицает значение истин философии и науки, разделяя с философами убеждение в вечности мира, его несотворенности во времени и в том, что мир управляется универсальной закономерностью. Но он признает логический метод познания несовершенным и поэтому неистинным. Он считает, что философ изучает и познает адекватно лишь эмпирический мир, а суфий проникает в сущность бытия, постигая внутреннее единство вещей. Поэтому его «совершенный человек» есть микрокосм, отражающий все уровни бытия и постигающий не отдельные аспекты истины, а саму Истину. Свое учение «О единстве бытия» И.А. рассматривает как высший синтез человеческого знания, а себя — как воплощение «совершенного человека». Оказал большое влияние на развитие суфийской философии и поэзии.
Мекканские откровения. СПб., 1995; Ал-Футухат; Фусус; Расаил. Хайдарабад, 1961. Т. 1—2; L'Arbre du monde: Shajarat al-Kawn. Kair, 1982.
Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмаль-ного анализа философии Ибн Араби. М., 1993; Affifi A.E. The Mystical Philosophy of Myhyiddin Ibnu'l-Arabi. Cambridge, 1939; Osman J. Histoire et la classification de l'oeuvre l'lbn Arabi. Damask, 1964. Vol. 1-2.
H.C. Кирабаев
ИБН БАДЖА Абу Бекр Мухаммед ибн Яхья ас-Саиг [ла-тинизир. — Авемпас или Авенпаце (Avempace, Avenpace)] (ок. 1070—1139) — араб. врач, поэт, государственый деятель, пионер философии восточного перипатетизма в мусульманской Испании. Был долгие годы визирем альморавидских правителей. В 1118 переехал в Марокко, где незадолго до смерти был обвинен в вероотступничестве, заключен в тюрьму и отравлен.
Помимо комментариев к работам Аристотеля, трудов по логике, математике, медицине и музыке написал ряд оригинальных трудов по философии и проблемам гос-ва. К наиболее важным работам можно отнести «Прощальное послание», в котором рассматриваются вопросы о первом двигателе, о цели человека и его соединении с «деятельным разумом», и «Жизне-устроение уединенника». Название последней работы определяет филос. учение И.Б. — как философ или группа философов могут достичь счастья или обрести высшие интеллектуальные и нравственные добродетели в рамках общества, далекого от совершенства. Достижение единства человека с «деятельным разумом» рассматривается И.Б. как счастье. Речь идет о путях достижения счастья именно мудрецами-философами, а не суфиями, путь которых к блаженству лежит через аскезу и экстаз. Гос-во как политическое объединение, по И.Б., есть естественная по природе необходимость для достижения счастья, в нем жители в соответствии с их природными способностями делятся на управляющих и управляемых. Он исходил из взаимозависимости гос-ва и индивида и устанавливал связь между человеком, стремящимся к счастью, и условиями реализации этого стремления в гос-ве. Основываясь на учениях Платона и аль-Фараби о совершенном и несовершенном типах гос-ва, И.Б. выделил две его альтернативные функции: 1) осуществление руководства гражданами совершенного гос-ва в деле достижения главной цели — счастья; 2) способствование достижению частных целей в качестве предварительного условия для достижения главной в несовершенном гос-ве. Последнее он сравнил с наездником, приучающим лошадь к узде. Вместе с тем он считал, что истинное счастье достижимо только в уединении, добровольном отшельничестве, т.к. несовершенное гос-во этому препятствует, а совершенное — лишь создает благоприятные условия.
Расаил ал-Иляхия. Бейрут, 1968 (Метафизические трактаты); Расаил фальсафия. Бейрут, 1983 (Философские трактаты); в рус. пер.: Книга о душе // Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961.
Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1960; Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм. Нью-Йорк, 1999; Farrukh O.A. Ibn Bajja (Avempace) and the Philosophy in the Moslem West. Beirut, 1945; Rosen-thai E.I. The Place of Politics in Philosophy of Ibn Ba]ja // Islamic Culture. Hyderabad, 1951. Vol. 25. № 1.
ИБН РУШД Абу-л-Валид Мухаммед ибн Ахмед [латини-зир. — Аверроэс (Averroes)] (1126—1198) — араб. философ, ученый, медик, виднейший представитель восточного перипатетизма. Был разносторонне образованным человеком, служил в качестве главного судьи г. Севилья и придворного врача у правителя Кордовы. Идейная атмосфера мусульманской Испании втор. пол. 12 в. характеризовалась резко негативным отношением к философии со стороны религиозных деятелей, весьма недовольных популярностью «чужестранной науки» — философии. В 1195 произведения И.Р. были публично осуждены, а сам он выслан из столицы. Незадолго до смерти он был возвращен ко двору. Научное наследие И.Р. включает в себя самостоятельные труды и комментарии чуть ли не по всем известным тогда отраслям знаний: философии и естественным наукам, медицине и юриспруденции, филологии и политике. Большинство сочинений комментаторского характера представляют собой толкования к трудам Аристотеля, написанные в форме малых, средних и больших комментариев. Недаром И.Р. получил почетное прозвище Великого комментатора. К основным филос. произведениям относятся «Непоследовательность «Непоследовательности», «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией», «Книга об открытии путей аргументирования догм общения». Его учение о соотношении философии, «спекулятивной теологии» (калам) и религии обобщило уже накопленный перипатетиками мусульманской Испании опыт, который свидетельствовал о невозможности к.-л. «истинной религии». Его утверждения о том, что философ и рядовой верующий могут быть счастливы, но каждый по-своему, связано с его учением о том, что как для философов, так и для «широкой публики» истина едина, а разница связана лишь со способами ее постижения. Поэтому религию И.Р. рассматривал как «молочную сестру» философии. Его филос. рационализм наиболее полно представлен в его работе «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией», где люди делятся на аподейтиков, диалектиков и риториков. У И.Р. философия прямо связывается с аподиктическими суждениями и целью ее объявляется постижение истины. Диалектические, риторические и поэтические суждения исходят из посылок, основанных на мнении, а софистика и вовсе не стремится к достижению истины. И.Р. связывает теологию с диалектическими, а религию с риторическими суждениями. И.Р. полагает, что «священные тексты» могут быть подвергнуты символико-аллегорическому толкованию, и давать такое толкование правомочны только философы, т.е. вопросы мировоззренческого характера не могут быть предметом теологических рассуждений. Вместе с тем И.Р. считает, что философы не имеют права разглашать свои взгляды широкой публике. Развивая идеи перипатетиков о вечности и несотворенности мира во времени, И.Р. рассматривал Первосущее как тождественное мировому порядку, который является источником существования и необходимости универсума, ибо бытие вещей во Вселенной зиждется на их взаимосвязи и единстве. Такая, в сущности, пантеистическая трактовка Бога делала совершенно излишней теорию эманации, с помощью которой арабо-мусульманские перипатетики стремились доказать несотворенность мира во времени. Концепция Первосущего И.Р., отождествляющего его с мировым порядком, а этот последний — с действием природных сил, не нуждалась ни в различении в предметах сущности и существования, ни в делении сущего на возможное и необходимое и в целом утверждала автономность и самодостаточность мира. Социальные идеалы И.Р. основывались на «Государстве» Платона. Зло, существующее в гос-ве, он рассматривал как следствие моральной испорченности, которая ведет от «идеального» гос-ва к аристократии, затем к тимократии, олигархии, демократии и тирании. Худшим видом власти И.Р. считал тиранию «духовенства». Имя Аверроэса стало символом свободомыслия, и его философия рассматривалась как вершина средневекового рационализма. Широкой популярности его идей способствовали работы его европейских последователей — аверроистов, в частности, развивавших его учение о бессмертии и единстве общечеловеческого разума и т.н. теорию двойственной истины.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 24 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |