Студопедия
Случайная страница | ТОМ-1 | ТОМ-2 | ТОМ-3
АрхитектураБиологияГеографияДругоеИностранные языки
ИнформатикаИсторияКультураЛитератураМатематика
МедицинаМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогика
ПолитикаПравоПрограммированиеПсихологияРелигия
СоциологияСпортСтроительствоФизикаФилософия
ФинансыХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника

Третий Вселенский Собор.

Почему православный верующий может за всю жизнь ни разу не открыть | ЖИТИЕ ПРЕПОДОБНОЙ МАРИИ ЕГИПЕТСКОЙ | Почему даже в те редкие случаи, когда в храме читается Писание, это делается так, что неподготовленному человеку понять невозможно решительно ничего? | Почему крестик или сувенир считается действенным лишь тогда, когда освящен клириком? | Какое отношение к христианству имеет "освящение" меда, яблок и орехов? | Первый Вселенский Собор | Свт. Афанасий Великий. | Учение о Святой Троице. | Пятый Вселенский Собор | О переводе «Нового Мира». Сравнительная характеристика[96]. |


Читайте также:
  1. Взгляд третий: Дженнифер Финч
  2. Взгляд третий: Эрни Бейли
  3. Вместе со Скорпиусом они поднялись на третий этаж, в свою любимую комнату за гобеленом, где у них теперь всегда были свечи и плед, чтобы не сидеть на голом каменном полу.
  4. Вселенский Бог и антропоморфизмы Иеговы
  5. Вселенский Разум
  6. Второй Вселенский Собор.
  7. Глава 16. Постулат третий, толкующий о вреде голых эмоций, или Чем человек отличается от животных

 

«В конце IV в., после борьбы с разного рода еретиками, Церковь раскрыла вполне учение о лице Господа Иисуса Христа, подтвердив, что Он есть Бог и, вместе, человек. Но люди науки не удовлетворялись положительным учением Церкви; в учении о Богочеловечестве Иисуса Христа они находили пункт, не уясненный для разума. Это вопрос об образе соединения в лице Иисуса Христа Божественной и человеческой природ и взаимном отношении той и другой. Вопрос этот в конце IV и начале V вв. занимал антиохийских богословов, которые и приняли на себя задачу разъяснить его научно, путем разума. Но так как они соображениям разума придавали большее, чем следовало, значение, то при разъяснении и этого вопроса, так же как и прежде, при разъясне-нии других вопросов, не обошлось без ересей, волновавших Церковь в V, VI и даже VII вв.» [67].

«Если взять во внимание всю историю арианских и македонианских прений, то нельзя не признать, что разъяснение и утвеждение этой высочайшей тайны в сущности составляет результат всех разсуждений в период времени Первого и Второго Вселенских Соборов. Но в деле человеческого спасения, столько же, как исповедание Святой Троицы, важно исповедание тайны соединения в Иисусе Христе Божеского естества с человеческим: как Божество спасает человечество. В ответ и на этот вопрос, так же, как и в решении прежнего вопроса об отношениях между Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Духом Святым, опять вступают в борьбу обольстительные решения разума с непоколебимой верой в учение Откровения.

Близорукий рационализм, силясь отрешиться от тяжких для него уз Откровенного учения, предлагает в ответ и на это вопрос соображения свои; но эти соображения так же, как и прежние рационалистические соображения арианские, не дают полного удовлетворительного ответа ни на самый главный вопрос, ни на вопросы, соприкосновенные с главным: опять начинаются возражения, прения, исследования, продолжительные и нередко раздражительные; и после многих кружений и крушений опять усматривается необходимость притекать к тихому пристанищу Откровенного учения веры.

 

Антиохийскую доктрину выковал Феодор Мопсуестийский [68] - этот Монблан авторитетности на антиохийском горизонте, "учитель учителей" и "толковник толковников," по их аттестации. Ум трезвый и ясный, но не очень глубокий. Затратив всю силу внимания на спасение полной человеческой природы в лице Спасителя, Феодор уже не был достаточно искусен в изображении самого способа единения двух природ. Акцент на цельности природ все время толкал его к нахождению терминов и образов, как бы только подлеполагающих две природы. Термин "συνάφεια" - "соприкосновение," "соприкасание" - у него господствующий. И хотя это соприкасание, сцепленность, связанность и дополняется термином "неразлучность" ("αχώριστος"), но все-таки оно ослабляется аналогией обитания Бога в облагодатствованных людях. Конечно, Феодор оговаривается: "Мы не до такой степени сошли с ума, чтобы думать, что и во Христе Бог обитает лишь в том особенном смысле, как и в пророках. Нет, Он обитает во Христе, как в Сыне." Но все-таки обычный образ у Феодора и других антиохийцев для человечества Христа - образ храма, в котором обитает Бог. Иногда Феодор говорит, что Сын Божий относится к земному Сыну Человеческому, как царь к своему посланнику, которому он делегирует свою власть и честь. И опять-таки, хотя Феодор оговаривается, что теснота единения природ во Христе есть крайний, немыслимый далее предел сцепления (ων ουδεν εστιν συναφεστερον), дальше которого было бы уже смешение и умаление цельности природ, но все-таки он не допускает того, что узаконено последующим церковным богословием под техническим именем "общение свойств" - αντιμεθιστασις ιδιωματων, "communicatio idiomatum." Поэтому из слов евангелиста "Слово плоть бысть" для Феодора не вытекало права говорить, что "Бог страдал и умер," что Дева Мария "родила Бога," что Она - "Богородица." На этом пункте кабинетный богослов переживал даже конфликты с своей аудиторией и с народом в церкви, который видел в этом уже противоречие литургическому богословию, чтившему Деву Марию Богородицей. Не борясь с этим фактом, Феодор пояснял, что Дева Мария и Богородица и вместе Человекородица. Она - и то и другое (αμφότερα). Человекородица по природе факта (τη φύσει του πράγματος), так как носимый во чреве был человек. Она же и Богородица, ибо Бог был в рожденном Ею человеке. «Существенное соединение Бога Слова с человеком Иисусом в одно лицо, по его понятию, было бы ограничением Божества, потому оно невозможно. Возможно только между ними внешнее соединение или, лучше, соприкосновение одного с другим. Это соприкосновение Феодор раскрывал таким образом. Человек Иисус родился от Марии, как и все люди, естественным образом, со всеми человеческими страстями и недостатками. Бог Слово, предвидя, что Он выдержит борьбу со всеми страстями и восторжествует над ними, восхотел через Него спасти род человеческий и для этого еще с момента зачатия Его соединился с Ним Своей благодатью. Благодать Бога Слова, почивавшая на человеке Иисусе, освящала и укрепляла Его силы и по рождении, так что Он, вступив в жизнь, начал борьбу со страстями тела и души, уничтожил грех во плоти и истребил его похоти. За такую добродетельную жизнь человек Иисус удостоен был усыновления от Бога: именно со времени крещения Он признан был Сыном Божиим. Когда затем Иисус победил все диавольские искушения в пустыне и достиг жизни совершеннейшей, Бог Слово излил на Него дары Святого Духа в несравненно высшей степени, чем на пророков, апостолов и святых, например, Он сообщил Ему высшее ведение. Наконец, во время страданий человек Иисус выдержал последнюю борьбу с человеческими немощами и удостоен был за это Божественного ведения и Божественной святости. Теперь Бог Слово соединился с человеком Иисусом теснейшим образом; между ними установилось единство действий, и человек Иисус сделался орудием Бога Слова в деле спасения людей. Таким образом, у Феодора Мопсуэтского Бог Слово и человек Иисус – совершенно отдельные и самостоятельные личности. Поэтому он никак не допускал употребления выражений, относящихся к человеку Иисусу, в приложении к Богу Слову.

«Пока учение Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуетского заключалось только в их сочинениях и распространялось как частное мнение в кружке людей, занимавшихся богословскими вопросами, оно не встречало опровержений и осуждений со стороны Церкви. Но когда архиепископ Константинопольский Несторий возымел мысль сделать его учением общецерковным, Церковь выступила против него, как ереси, и торжественно осудила» [69].

Несторий, как и Арий, «заметно усиливался осветить тайны веры личными мудрованиями и, доверяя им более, чем авторитету Откровения, уничтожил тайну веры, обнажив попытку ниспровергнуть один из основных догматов христианских: догмат об Ипостасном соединении Божества с человечеством в лице Иисуса Христа, от чего, как само собой понятно, подвергался извращению и догмат об искуплении человечества Божеством» [70]. «Он выразил то учение, которое предлагал Феодор Мопсуэтийский. Нельзя же, говорил он, выражаться: "трехмесячный Бог," "Бог питался млеком" и т. п.» [71]. И так, основные положения Нестория такие:

1) Христос - a8t4~ ej~ 6sti diplo$~ tÝ f7sei, Áplo$~ tÝ a8qentja. «Сам единый Христос – двойственен по природе, прост по власти». Несторий не только различает, но и «разделяет» (diair^) две неслиянные природы, хотя – по его намерению – отнюдь не допускает расторжения их единства. F7sei~ (природа) для Нестория вместе с тем и 7post=sei~, так что если он мыслит Христа, как человека, он мыслит Его личным. Различая «храм» от «живущего в нем», «Господа» от «образа раба», «Вседержителя Бога» от «спокланяемого человека» (t4n sumproskunovmenon Ânqrwpon), он однакоже не допускал и мысли чтобы это вело к предположению о двух Христах или о двух Сынах: Христос не есть «Âllo~ kaj Âllo~». «Тот же самый есть и младенец и Господь младенца». Итак, как ни резко Несторий различал естества, он не имел намерения расторгать единство Лица Христа, и вопрос лишь о том, действительно ли совместимо в одном личном самосознании сознание себя и младенцем и Господом младенца.

2) Образ единения естеств: sun=feia e>~ 5n4~ pr3swpon, ¡nosi~ scetik/, «относительное единство» (в отличие от абсолютного единства при единосущии), «единение по достоинству». По намерению Нестория эти слова означают, однакоже, единение столь тесное (Âkra sun=feia), что далее его стоит или превращение (trop\) Божества в человечество, или «#poqewsi~», поглощение человечества Божеством, или слияние обоих (svgcusi~).

3) Самый трудный для Нестория пункт был вопрос об αντιμεθιστασις t^n ¥nom=twn (или communicatio idiomatum) [72]. Он признавал, что a) «Христос» (равно как «Сын» и «Господь») означает оба a естества, b) «Бог» или «Слово» - божеское естество и g) «человек» или «младенец» - человеческое естество. К первым именам (a) относятся все факты жизни Христа и все Его определения, но к двум последним (b и g) только одна (для каждого своя) часть фактов и наименований. Обозначим эти факты и наименования через a´, b´ и g´. Итак a = a´ или, что то же, a = b´ - g´, потому что b + g = a; но b = только b´ и отнюдь не = g´; и g = только g´ и никак не = b´. Т.е. можно сказать: «Христос (Сын, Господь) вечен» и «Христос (Сын, Господь) умер, питался млеком». Но нельзя сказать: «предвечный младенец (человек)», «трехмесячный Бог (Слово) питался млеком».

 

Иосиф «взял Младенца и Матерь Его и пошел в Египет» (Мф. 2, 14) – это образ выражения точный (g = g´).

Иосиф взял Христа (Господа) и Матерь Его – это выражение правильное (a = g´).

Иосиф взял Бога (Логоса) и Матерь Его – это выражение невозможное (b = g´).

 

Таким образом Несторий, отвергая в принципе communicatio idiomatum, допускал только, что вследствие того, что Христос есть Богочеловек, между Божеством и человечеством Его установилось общение. «Хорошо и достойно евангельских преданий исповедывать, что природа Божества усвоила себе храм, т.е. тело Сына, o>keio$sqai t4 tovtou t\n t|~ qe3thto~ fvsin», но только на эти подлежащия («Божество» и «человечество») это усвоение (o>kei3th~) и простирается, а отнюдь не на их подробныя специфическия определения, т.е. из того, что

b´ = b ~ g = g´, не следует, что b = g´ или b ~ g´.

4) Спор из-за Qeot3ko~ (Богородица) есть не только частный вопрос о communicatio idiomatum. Банальное #nqrwpot3ko~ (человекородица) предположил пресвитер Анастасий. Несторий этот образ выражения не мог не признать точным (g = g´, тогда как Qeot3ko~ есть b = g´); но он предлагает (сперва последовательно) заменить его правильным (a = g´) Cristot3ko~ (Христородица), соглашаясь он (потом и непоследовательно, но повторяя Феодора мопсуэстийскаго) и на то, чтобы Св. Деву называть вместе Qeot3ko~ и #nqrwpot3ko~ (b = g´ и g = g´). – Его оппозиция слову Qeot3ko~ имела следующие мотивы:

а) (церковно-полемический): Это слово употребляют в своих видах ариане и апполинаристы, отрицающие два естества <но «usum non tollit abusus»>;

б) (философско-догматический): Это слово неточно, и понятое в строго буквальном смысле <но так его никто не понимал> оно значит или то, что «от Св. Девы родилось и получило начало Своего бытия Само Божество» (поэтому Несторий возглашал: «Мария не родила Божества»; его противники – по его словам – злонамеренно изменили эти слова так: «Мария не родила Бога», как будто он Христа не признавал Богом), или – по меньшей мере – то, что Христос родился от Девы по самой Своей божеской природе «kaq`eaut4 Qe3~». Ту истину, что Христос и в самом зачатии от Девы был и есть истинный Бог, Несторий предлагал обозначить словом Qeod3co~ - Богоприемница.

В пользу своего мнения Несторий аргументировал так:

Человек состоит из души и тела (a = b + g); так как от родителей происходит только тело, а душа от Бога, то мать рождает собственно тело, (Ó gun\ tjktei m2n t4 s^ma) (g = g´); ее можно назвать #nqrwpot3ko~, матерью человека (a = g´), но нельзя назвать yucot3ko~, душеродицею

(b = g´), хотя и несомненно, что она рождает одушевленное существо (§ti ¡myucon 6g1nnhsen). Но подле этого формально правильнаго аргумента Несторий ставил еще аргумент фальшивый.

Предтеча (a = b + g) Духа Св. исполнился от чрева матери (a = g + b ~ d); тем не менее Елисавету нельзя назвать Pneumatot3ko~, Духородицею (g не есть d) <но это не доказывает еще, что g не есть b; так как d не есть интегрирующее в a, а только его случайный признак>. Возможность подобнаго сравнения показывает, что без communicatio idiomatum тождество ипостаси не находит полнаго выражения: вместо непосредственнаго откровения Бога во Христе получается только посредственное (посредствуемое человечеством, которое содержит в себе, как в сосуде, Божество и устраняет прямое Его отношение к миру, как стенка сосуда) [73].

Нужно полагать, что Несторий, как и все антиохийские богословы [74], считал возможным говорить о двух 7post=sei~ и может быть, даже – о двух pr3swpa. Но на первое из этих слов строго не выяснилось в своем различии от fvsi~, а последнее – возможность говорить о двух pr3swpa, имеет тот смысл, что станем ли мы говорить о Лице Христа, как о Боге, или как о человеке, мы во всяком случае будем мыслить Его как личнаго Бога или личнаго человека…

Гораздо более уязвимых пунктов можно встретить в детальной стороне христологии Нестория. Здесь он так часто различает человека Иисуса от Бога Слова, храм от живущаго в нем, Господа от образа раба, одежду от носящаго ее, говорит о человеке умершем и Боге, его воскресившем, что – если не иметь в виду его постоянных заверений, что он признает одного только Сына – не трудно придти к предположению, что Несторий учение о двух естествах положительно развил до учения о двух лицах, разорвав ипостасное единство Богочеловека. При этом различающем направлении, понятно, αντιμεθιστασις t^n ¥nom=twn могло иметь место лишь крайне скромное в системе Нестория. Лишь немногие предикаты, определения Христа в евангелии и апостольском учении могут иметь приложение к обоим естествам во Христе, обыкновенно же они характеризуют или только Божество, или только Его человечество. Все подобныя определения нужно относить к единому Христу, единому Сыну, единому Господу, потому что эти имена означают обе природы. Но говорить, что Бог Сам, kaq` 5aut4 Qe3~, родился от Девы, питался млеком, был отроком, умер, - по убеждению Нестория, незаконно, потому что все эти выражения характеризуют только человечество и противоречат существенным определениям Божества, самому понятию о Боге как вечном, как бе з страстном. То правда, что Бог Слово усвояет Себе, o>keio$tai, страдания соединенной человеческой плоти, но сказать, что эти страдания – Его собственныя, значило бы проповедывать слияние естеств.

Из выражения Нестория: «я разделяю естества и соединяю поклонение», все противники его легко могли выводить совершенно правильное заключение, что объединение естеств поклонением есть только голословное предположение и обман человеческаго представления; отсюда легко было вывести, что различие естеств в Иисусе Христе дано объективно, а единство их – субъективно. Что же касается слова Qeot3ko~, то Несторий и не задавался мыслью исключит его из церковнаго лексикона. В чисто догматических трактатах он находил неуместным и неудобным его, но он принимает его в литургическом употреблении, принимает в том предположении, что верующие не станут понимать его в смысле арианском или же монофи с итском, о чем он и заявлял даже с церковной кафедры» [75].

«Ввиду сказанного, догматиков и историков затрудняет вопрос о точном определении ереси Нестория, так как такое не дано в постановлениях Собора Ефесского, осудившего Нестория. Знаменитый Гефеле [76], измучиваясь в точном обозначении вины Нестория, приходит к выводу, что Несторий вместо признания во Христе человеческой природы с Божественной личностью постоянно предполагает связь человеческой личности с Божеством; приковавши свое внимание к целому конкретному представлению о человеке, он не может возвыситься до абстракции – мыслить человеческую природу без личности и соединять просто человеческую природу с Божественною личностью. Несторий склонен усвоять Христу личность грешного человечества; как показывают все его образы и сравнения (храм, одежда, инструмент), Несторий внешне лишь связывает Божественную природу с человеческою. Божество не родилось от Марии, а как бы прошло чрез Неё, оно не страдало вместе с человечеством, но в страждущем человеке оставалось бесстрастным. Такие утверждения возможны, при условии, если человечество имело собственный центр, особую личность. Но если личным во Христе было только Божество, тогда не избежно следует, что и оно в страдании принимало участие. Также только личность могла родиться от Марии; а так как личное во Христе было его Божество, то оно должно было сообщиться раждаемому, хотя само по себе оно не могло ни родиться, ни страдать» [77].

 

Таким образом вырисовывается общая картина, в которой мы уже можем усмотреть предпосылки созыва и решений IV Вселенского собора. Профессор А. В. Карташев дает такую характеристику событий:

«Метафизический эллинский гений с диалектической Последовательностью стучался в двери тайн христианского откровения. Убедившись в IV в., в муках никейских и посленикейских чуть не столетних исканий, что Христос есть Истинный Бог, «Един сый Святые Троицы», неугомонная гре­ческая мысль заболела в V в. до высочайшего воспаления дальнейшей думой о том, как же это не тварное, не конеч­ное существо (как мы поем теперь, «ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься») стало «плотью», то есть человеком? Единосущный Отцу и Духу стал одно с иносущной Богу, с тварной, конечной и смертной человеческой природой?

1) Может быть, произошло только мнимое соединение, только извне кажущееся таковым? На самом же деле это только тесное сближение, подлеположение двух цельных, параллельно живущих, лишь нравственно, объединенно, в свободном согласии функционирующих, двух полных разносущных лиц: Бога и человека, с двумя умами (логосами), с двумя волями, мы сказали бы, с двумя рядом сосуществу­ющими самосознаниями?

На такие рельсы встала Антиохийская богословская шко­ла. И докатилась на них до ереси несторианства.

2) Или, может быть, Христос должен мыслиться как строго единое полное лицо? Но полнота Его составлена из соответствующих частей разносущных природ, божеской и человеческой, сложенных каждая на своем месте по плану единого составного лица? Значит, полнота единого лица до­стигнута путем неполноты каждой из двух природ. Во Хри­сте не весь Бог и не весь человек, а только части той и другой природы. На путь такой логики встал великий ум­ник Аполлинарий, епископ Лаодикийский, создавший этим ересь аполлинарианства.

3) А может быть, единство лица во Христе достигнуто без дробления на части вошедших в состав Его природ? Та и другая взяты каждая во всей ее полноте, но лишь в про­цессе их объединения произошло неизбежное исчезновение слабейшей природы в бесконечно сильнейшей. Человечес­кая природа поглощена, преображена божественной до пол­ной ее экзистенциальной иллюзорности. Осталась лишь ее зримая плотскими очами тень земного человека без сущностной его реальности?

Эта последняя комбинация богословской мысли соблаз­нила не только александрийскую, типично эллинскую бого­словскую школу, уничижительно трактовавшую материю, и миллионные массы инородческого для греко-римской империи африканского (копты, эфиопы) и азийского (армяне, сирийцы) населения, расово-склонные к дуалистической вражде к материальному миру. Ультрааскетическое (до гра­ни дуализма) благочестие «Востока» и племенной антирим­ский национализм — эти две стихии подсознательно соеди­нились в единый дух самого широкого и живучего из ере­тических движений древности, именно движения монофизитского.

К моменту Халкидонского Собора (451 г.) уже выступи­ли на сцену истории все три указанных толкования христологического догмата, и над первыми двумя уже был про­изнесен обвинительный приговор Церкви как над ересями. Но опыт даже верховно-авторитетного суда над ересями через вероопределения I, II и III Вселенских Соборов по­казал, что прямого, непосредственно успокаивающего воз­действия на Церковь эти вселенские вердикты не оказыва­ли. Нужны были еще и репрессии государства, и всеисцеляющее время, и дополнительные объяснения между спо­рившими богословскими партиями» [78].

Итогом объяснений стал орос IV Вселенского, Халкидонского Собора, который звучит так:

«Итак, следуя за божественными отцами, мы все единогласно учим исповедовать Одного и Того сына, Господа нашего Иисуса Христа, Совершенным по Божеству и его же Самого Совершенным по человечеству; подлинно Бога и Его же Самого подлинно человека: из разумной души и тела. Единосущным Отцу по Божеству и Его же Самого единосущным нам по человечеству. Подобным нам во всем, кроме греха.

Прежде веков рожденным из Отца по Божеству, а в последние дни Его же Самого для нас и для нашего спасения (рожденного) по человечеству из Марии Девы Богородицы.

Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного, познаваемым в двух природах неслитно [79], непревращенно [80], неразделимо [81], неразлучимо [82]. (При этом) разница природ не исчезает через соединение, и еще более сохраняется особенность каждой природы, сходящейся в одно Лицо и в одну Ипостась.

(Учим исповедовать) не рассекаемым или различаемым на два лица, но Одним и Тем же Сыном и Единородным, Богом Словом, Господом Иисусом Христом.

Как изначала о Нем (изрекли) пророки и наставил нас Сам Господь Иисус Христос и как предал нам символ отцов наших» [83]. Таким вероопределением осуждалось как несторианство, так и монофизитство. Все отцы были согласны с этим определением [84].

 


Дата добавления: 2015-10-24; просмотров: 69 | Нарушение авторских прав


<== предыдущая страница | следующая страница ==>
Ересь пелагианская.| Четвертый Вселенский Собор.

mybiblioteka.su - 2015-2024 год. (0.012 сек.)