Демоническое

дую божественному имени, и воздвигну вечный трон над эфиром»» (St. Avitus Alcimus. De Peccato Originali // Patrologiae cursus completes, series latina. P., 1847. T. 59. Col. 331). В средние века возникает (получившая дальнейшее развитие в сатирико-дидактической литера­туре 16 в.) обширная номенклатура «отвечающих» за оп­ределенные человеческие грехи демонов, в числе ко­торых — «Тутивилл», демон-писец, пародирующий соответствующего ему ангела-писца и ведущий «книгу грехов»; к образу этого демона, возможно, восходит позднейшее представление о писателе как летописце человеческих грехов (Jennings, 34). В эпоху Возрожде­ния под влиянием мистико-эзотерических учений воскре­шаются, вопреки противодействию церкви, античные представления о добрых демонах-посредниках между земным и горним миром; в литературу входит амбива­лентная тема «личного демона», который служит источ­ником интеллектуальных озарений, но может и погубить душу (Мефистофель в народной «Книге о Фаусте», 1587, и в трагедии «Доктор Фауст» К.Марло, 1588-89). Обра­зы инкубов и суккубов (демонов, принявших соответ­ственно мужской и женский облик), представлявшиеся средневековому воображению отвратительными, в эпо­ху Возрождения претерпевают эстетизацию (прекрасный суккуб пытается совратить сэра Персиваля в романе «Смерть Артура», 1469-70, Т.Мэлори). В конце 17 в. в трактате «О демониакальности и инкубах и суккубах» итальянского теолога Л.Синистрари высказывается мысль о том, что «в результате связи с инкубом природа человека не только не деградирует, но, напротив, обла­гораживается» (цит. по: Kiessling, 77); эта идея откры­вает путь к возвышенному образу демона-любовника в романтической поэзии 19 в.

В 17 в. Д. обретает новую, психологически углублен­ную разработку в трагедии «Люцифер» голландского дра­матурга Й. ван ден Вондела (пост. 1654) и в поэме «По­терянный рай» (1667) Дж.Милтона. Призрачное бытие вне Бога и его миропорядка впервые осознается как глу­бокая трагедия, как пытка для отпавшей от Бога лично­сти. У Вондела Люцифер внутренне раздвоен, будучи не в состоянии признаться самому себе в своем болезнен­ном тщеславии, которое не позволяет ему, «вице-королю Бога», перенести предсказанное возвышение Адама над ангелами; не может он себе признаться и в сомнительнос­ти возложенной им на самого себя миссии исправления ошибок Бога якобы «ради самого Господа». У Милтона постоянное превращение зла в добро, происходящее помимо желания дьявола, становится одной из самых страшных его пыток: Сатана обречен терзаться, «видя, что любое зло / Во благо бесконечное, в Добро / Преоб­ражается» (кн. 1); одним из первых в истории поэзии Милтон осмысляет ад как состояние души: «Ад вокруг него / И Ад внутри. Злодею не уйти / От ада, как нельзя с самим собой / Расстаться (кн. 4; пер. А.Штейнберга). Хотя Милтон далек от сочувствия к дьяволу, которое приписывалось ему поэтами-романтиками («Он сам, не зная того, был на стороне дьявола»; У.Блейк. Бракосочета­ние неба и ада, 1793), нарисованная им картина отпадения от Бога как грандиозной психологической коллизии дала мощный стимул к позднейшим романтическим «аполо-. гиям дьявола».. Если Средневековье видело в дьяволе существо, абсолютно чуждое человеку, не заслуживаю­щее никакого сочувствия («Кого назовем чужим, если не ангела-отступника?» — Григорий Великий. Моралии.

12:36), то дальнейшее развитие комплекса Д. связано прежде всего с вочеловечиванием дьявола, его обраста­нием психологическими деталями. Переломный момент в этом процессе ознаменован эпической поэмой Ф.Г.Клопштока «Мессиада» (1751-73), где впервые был изображен раскаявшийся в своих грехах демон — Аббадона, который в Судный день просит Христа «не о милости, а смерти» (19:111-112), но получает, воп­реки христианской догматике, неожиданное прощение. Этот сюжетный ход был восторженно встречен сенти­ментальным читателем (сам Аббадона в поэме проли­вает бесконечные потоки покаянных слез).

В 19 в. традиционно-христианская линия в понима­нии Д. продолжается в «Фаусте» Гёте (1808-1831), где Мефистофель трактован, в духе ортодоксального бого­словия, как чуждое бытию существо: «вечно отрицаю­щий дух», он полагает, что «все возникающее достойно гибели» (ст. 1339-41) и любит лишь «вечно-пустое» (Ewig-Leere)(cT. 11603)—собственную дьявольскую паро­дию на Божественное начало «вечно-женственного» (Ewig-Weibliche). К той же традиции восходит и демонология А.С.Пушкина, для которого, однако, Д. проявляется не только в традиционном для христианского представления

0 дьяволе отрицании жизни (пушкинский демон «на жизнь
насмешливо глядел»; «Демон», 1823), но и в игре судь­
бы как непредсказуемой и враждебной человеку силы
(«игра» у Пушкина, устойчиво связанная с образом де­
мона / беса, на высшем уровне выступает как демони­
ческая сила, управляющая миром и не имеющая ничего
общего с Божественным Провидением: «Игралища та­
инственной игры, / Металися смущенные народы». —
«Была пора: наш праздник молодой...», 1836). В то же
время с началом эпохи романтизма в идею Д. все чаще
вкладывается положительный смысл. Сама попытка
дьявола нарушить учрежденный Богом миропорядок,
выйти за предписанные ему границы стала восприни­
маться как позитивная модель поведения, поскольку
неизменность христианского чиноустройства мира
(«Каждый оставайся в том звании, в котором призван»;

1 Кор. 7:20) была уже в предромантическую эпоху осоз­
нана как помеха бесконечному развитию человека: «Рано
он почувствовал узость границ человеческого и с дикой
силой стучался в них, пытаясь их преодолеть», — писал
Ф.М.Клингер о Фаусте («Жизнь Фауста, его деяния
и гибель в аду», 1791. Кн. 1. Гл. 1). В результате этой
ценностной переориентации демон, включаясь в об­
щий контекст романтической отчужденности от Боже­
ственного миропорядка, нередко осознается как «свой»
(Кс. де Местр в «Путешествии вокруг моей комнаты»,
1794, сочувствует Сатане и интересуется маршрутом его
падения), а Бог — как «чужой». Дьявол (демон) в ро­
мантизме и символизме становится выразителем бунтар­
ского богоборчества и мировой скорби и даже берет на
себя роль заступника за человечество перед Богом, ра­
зоблачая жестокость и ничтожество созданного Богом
мира. Люцифер в мистерии Дж.Байрона «Каин» (1821),
принимая сторону людей, называет Бога одиноким и не­
счастным тираном, лучшим деянием которого было бы
«сокрушить самого себя» (акт 1, сц. 1); в неокончен­
ной поэме «Падший ангел» А.де Виньи (1824) Сатана
обвиняет Бога в том, что «все, снизошедшее в этот не­
навистный мир, возвращается на небо окровавленным»;
А.Суинберн в стихотворении «Гимн Прозерпине» (1866)
говорит о христианском Боге, что он погасил яркие

Дата добавления: 2015-08-20