Цивилизационные теории первой половины ХХ века.

К началу XIX в. термин «цивилизация» уже довольно прочно утвердился в исторической науке. Понятие цивилизации при этом означало определенную стадию в развитии человечества, характеризующуюся существованием общественных классов и государства. Количественный и качественный рост исторического знания в XIX в. поставил проблему принципиальных культурных и социальных различий между регионами, в результате чего появляется представление о множественности «локальных цивилизаций».[37]

Впервые термин «цивилизация» был использовано в двух значениях в книге французского писателя и историка Пьера Симона Балланша «Старик и юноша» (1820). Затем такое же его употребление встречается в книге востоковедов Эжена Бюрнуфа и Христиана Лассена «Очерк о пали» (1826), в работах известного путешественника и исследователя Александра фон Гумбольдта, философа и публициста Жозефа Мари де Местра. Но больше всего способствовали популярности второго значения термина «цивилизации» работы Франсуа Гизо «История цивилизации в Европе» (1828) и «История цивилизации во Франции» (1829). В работе французского философа Шарля Ренувье «Руководство к древней философии» (1844), по-видимому, впервые появился термин «локальная цивилизация».

Основоположниками цельной цивилизационной концепции стали Ж.А. де Гобино[38] и Генрих Рюккерт, опубликовавший в 1857 г. (через четыре года после появления первых двух томов сочинения Гобино) двухтомный труд «Учебник всемирной истории в органическом изложении». Социальные единицы, на которые распадается человечество, Г. Рюккерт именует историческими или культурно-историческими организмами, историческими или культурно-историческими индивидами (индивидуальностями), а также культурными типами. Сколько-нибудь четкого перечня культурно-исторических организмов Г. Рюккерт не дает. Из ныне существующих он выделяет пять высших «культурных типов»: германо-христианский (западноевропейский), восточно-христианский (славянский), арабский (исламский), индийский и китайский. Каждый культурно-исторический индивид, с точки зрения Рюккерта, имеет свою собственную историю. Он возникает, развивается и рано или поздно исчезает. Потому история человечества — это не единый процесс, а сумма параллельно протекающих процессов развития культурно-исторических организмов, или индивидов, которые невозможно расположить на одной линии.

В целом Г. Рюккерт явно склонялся к выводу, что не существует ни человечества как единого целого, ни мировой истории как единого процесса. В то же время он говорит о человеческом прогрессе, о всеобщих стадиях культуры. В результате он размещает культурные типы вообще, высшие культурные типы в частности на разных ступенях развития. Наименее развит из числа последних индийский тип, более прогрессивен китайский тип, еще выше стоит арабский, следующий — восточно-христианский, а самый высокий — германо-христианский. Как утверждает Г. Рюккерт, хотя существует несколько нитей исторического развития, одна из них выделяется, преобладает над другими. Это — линия развития Западной Европы в новое время. Западноевропейский тип больше соответствует общей идее человечества.

Параллельно складывание самостоятельной национальной философско-исторической мысли в России в 30-е годы XIX в. вызвало проблему соотношения западноевропейской и русской культуры. Их качественное различие стало также восприниматься в терминах «цивилизации» уже в «Философических письмах» П.Я. Чаадаева (1836). Позже славянофилы – А. С. Хомяков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин, - не используя данный термин, активно анализировали черты цивилизационных различий России и Европы.

Именно из этого противопоставления и возникла теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского, сформулированная в работе 1869 г. «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому». Славянский мир, включающий в себя Россию, рассматривается Данилевским как один из самостоятельных исторических типов культуры. Исследователь использует различные термины: «культурно-исторические типы», «исторические индивиды», просто «культуры», «самобытные цивилизации», «исторические организмы». Всего их выделяется десять: египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский (халдейский, или древнесемитический), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, ново-семитический (аравийский) и германо-романский (европейский). Этот список он дополнил двумя погибшими насильственной смертью американскими типами: мексиканским и перуанским, а также славянским, которому еще только предстоит расцвести. Каждый из этих культурно-исторических индивидов совершенно самостоятельно проходит три этапа: древний или этнографический, когда происходит накопление энергии для будущей деятельности, средний — государственный и, наконец, период цивилизации, который является временем растраты сил или их истощения. Выход из положения состоит в возвращение к первобытной этнографической форме быта, из которой снова может возникнуть историческая жизнь.

Идеи Н. Я. Данилевского были восприняты и разработаны целым рядом других русских мыслителей и ученых, в первую очередь К.Н. Леонтьевым («Византизм и славянство» 1875) и В.И. Ламанским («Три мира Азийско-Европейского материка» 1892), а позже повлияли и на евразийцев.

Идеи Ж.А. де Гобино и Г. Рюккерта, а также, хотя и в меньшей степени, построения российских философов, сформировали в конце XIX – начале ХХ века масштабное поле цивилизационных исследований. Эмпирической основой для них и, одновременно, теоретическим обоснованием концепций цикличности, стало оформление во второй половине XIX в. новой предметной области в исторических исследованиях - истории Древнего Востока. В результате новых исследований хронология человеческой истории практически удвоилась — к 27 векам добавилось еще 23. Кроме того, очевидным стало различие механизмов европейского развития, укладывающегося в схему прогресса, и циклического характера существования государств Древнего Востока. Объяснить причины этих несоответствий пытались многие исследователи. В качестве определяющих факторов рассматривались динамика завоеваний (Гастон Масперо), «жизненная сила культуры» (Гуго Винклер) и т.д. Эдуард Мейер и М.И. Ростовцев попытались применить этот циклический механизм к европейской истории.

Аналогичные проблемы испытывали историки и при объяснении данных этнографии (особенно применительно к Азии и Африке), археологии первобытного общества и палеоантропологии. Полное отсутствие письменных источников, принципиально иной характер отношений с природой, существенное отличие предметов анализа (ритуалов и обычаев вместо событий) привели к резкому разведению традиционной европейской историографии и «первобытной истории». Последняя даже называлась в основном не «историей», а « доисторией», «преисторией», «праисторией», «протоисторией» и т.п. (термин «история» в применении к первобытности использовался лишь в советской науке). При этом ее представители в теоретическом плане очень быстро перешли от позитивизма к антиэволюционизму, начинавшему оказывать влияние даже на социологию и социальную философию.

В этом контексте работа Освальда Шпенглера «Закат Европы» (Т. 1. - 1918; Т. 2. – 1922) представляется лишь продолжением уже сложившейся традиции. Но ее популярность, особенно в Германии после первой мировой войны, окончательно изменила институциональное отношение к эволюционизму и позитивистской историографии.

Освальд Арнольд Готфрид Шпенглер(29.05.1880— 8.05.1936).

Цивилизационная концепция Шпенглера была разработана автором в сочинении «Закат

Европы», первый том которого вышел в 1918 г., а второй в 1922 г.[39] Это сочинение, по мнению многих отечественных историков, в частности Ю.И. Семенова, мало чем отличавшееся от предыдущих построений сторонников цивилизационных теорий,[40] в контексте завершения первой мировой войны имело сенсационный успех у широкой публики, хотя и было весьма скептически принято традиционными академическими кругами.[41] Концепция Шпенглера основывалась на следующих положениях:

1. Автор говорит об обособленном существовании и уникальности восьми культур, достигших зрелости (египетская, индийская, вавилонская, китайская, "магическая" (арабо-византийская), "аполлоновская" (греко-римская), "фаустовская" (западноевропейская) и культура майя) и подчеркивает их гетерогенность. Эти "завершенные" культуры, каждая из которых просуществовала около 1000 лет, уже полностью исчерпали свои возможности.
2. Основой каждой культуры служит определенный «пра-феномен», проявляющийся в истории через специфическую символику. Символом античного ("аполлоновского") мира Шпенглер считает "тело", для которого характерны объемность и статичность. Для европейской или "фаустовской" культуры таким символом становится «субъективное переживание пространства», а для египетской — "дорога" и т.д.
3. Жизнь (не развитие, а именно органическое существование) культур проходит одни и те же фазы: рождение, детство, зрелость, расцвет, увядание, старость.[42] Термином "цивилизация" Шпенглер обозначает поздний этап развития каждой культуры, который он расценивает как "логическую стадию, завершение и исход культуры". Она выражается во внезапном, но в то же время органически обусловленном перерождении культуры, резком надломе всех ее творческих сил. Это органическое свойство обуславливает и проблемы современной западноевропейской цивилизации - преобладание количества над качеством, пространства над временем и т.д.
4. Этапы культур являются проявлением «судьбы», противопоставляемой в логическом плане причинно-следственным отношениям, как логика времени и логика пространства. Ее основными признаками становятся органический характер изменений культур, цикличность и неизбежность существования.
5. Эти свойства рассматриваемых процессов побуждают Шпенглера назвать свой метод анализа "гомологией". Общее объяснение исторического процесса представляется Шпенглеру невозможным. К пониманию истории можно лишь приблизиться через иррациональное сопереживание, отражающее «чувство жизни». В результате историк должен делать акцент, в первую очередь, на художественные средства выражения своей мысли, в которых сочетаются приемы современного научного познания[43] с ранним дологическим мышлением. Современный взгляд на мир в целом отмечен у Шпенглера тенденцией к стиранию некогда жесткой демаркационной линии между наукой, мифом и религией. В этой ситуации философия должна заниматься не абстрактными схемами, а репродуцированием реального исторического процесса.

В других работах Шпенглера его взгляды в основном лишь уточняются применительно к той или иной сфере общественных отношений. "Пруссачество и социализм" (1922) декларирует политический идеал автора для Германии (которая, разумеется, должна сохранить статус империи). Предполагается установление «социализма прусского образца», подразумевающее подчинение единичного нуждам целого. «Закат Европы» предсказывал гибель западноевропейской культуры, что оправдывало любые творческие «напряжения» и действия, в том числе борьбу за власть новых политических сил.[44] В работе «Человек и техника» (1932) антиномия «культура—цивилизация» сменяется монистическим представлением о всемирной культу­ре как всецело «искусственной» и «противоестественной». Ис­ключением Шпенглер считает лишь триумф научных откры­тий, порожденных техническим гением Запада. Цели технической деятельности трактовались им как трансценден­тные, не содер­жащие в себе ничего прагматического. Символический характер техники отражал сущность западноевропейской культуры, характеризуемой автором вполне позитивно.

Последние работы Шпенглера – «К самому себе» и «Первовопросы» - остались не законченными и были посмертно изданы в виде набросков. Видимо, поэтому различные их фрагменты часто противоречат друг другу, а общую их направленность можно вычленить лишь достаточно условно. В основном идеи Шпенглера вновь базируются на бинарном противопоставлении «Я» и мира, микрокосма и макрокосма, вожделения и страха (вожделение - движение из «Я» в мир, страх - наступление мира на «Я»). Рассуждения Шпенглера основываются на самонаблюдении[45] и после этого приводятся в соответствие с общими социальными и историческими законами. Эссеистика при этом совмещается с философскими и даже мифологическими сюжетами, что, возможно, представляется попыткой если не преодолеть кризис цивилизации, то, по крайней мере, предугадать перспективы новой культуры, долженствующей прийти на смену европейскому миру.

Кризис историографии начала ХХ века проявился в концепции Шпенглера в том, что, во-первых, она принципиально противопоставлена позитивизму с его классическими представлениями о прогрессе и естественном характере законов истории. Факты и явления разных эпох представляются несравнимыми, а поэтому и не столь важными, как определение самой судьбы культуры. Во-вторых, в основе концепции Шпенглера лежат бинарные оппозиции (процессов становления и ставшего, «собственного» и «чужого» сознания, живого и мертвого компонента культуры, души и материального мира, возможности и действительности, творчества и работы, чувства и рассудка, культуры и цивилизации), через противопоставление которых и идет формирование как структур реальности, так и сознания исследователя.

Арнольд Джозеф Тойнби(14.04.1889— 22.10.1975).

Арнольд Джозеф Тойнби родился в семье в Лондоне. Изучал историю и классические языки в Оксфорде, там же в 1912-1915 гг. преподавал историю. Начало первой мировой войны произвело огромное впечатление на молодого ученого, хотя сам он и не попал на фронт, но несколько его товарищей по университету погиблм уже в 1914-1915 гг. (позже исследователь будет сравнивать по значению первую мировую с Пелопонесской войной для античной Греции). В 1915 - 1919 гг. Тойнби поступил на службу в британское министерство иностранных дел, участвовал в работе Парижской мирной конференции. С 1923 г. вернулся к преподаванию, стал профессором византийского и новогреческого языка и литературы, а также всеобщей истории в Лондонском университете. В 1939 - 1943 гг. являлся директором заграничного архива лондонского института международных отношений, в 1943 – 1946 гг. - директором архива министерства иностранных дел.

Основной философско-исторический труд Тойнби - «Исследование истории» («A Study of History»), выходил в течение 28 лет: первый три тома увидели свет в 1934 г., тома 4-6 — в 1939 г., тома 7—10 — в 1954 г., том 11 (атласы) — в 1959 и последний 12 том появился в 1961 г. Несмотря на некоторые изменения (вызванные событиями второй мировой войны, складыванием биполярного мира, началом гонки ядерных вооружений), ядро концепции ученого осталось достаточно устойчивым. Однако количество элементов в его классификации менялось регулярно и достаточно сильно.

1. Все человеческие общества А.Дж. Тойнби делит на два основные вида. Первый составляют примитивные, или доцивилизационные, общества, второй — цивилизованные общества, или просто цивилизации. И между первыми и вторыми существует генетическая связь. Примитивные общества существовали уже в эпоху нижнего палеолита. Именно они в результате «мутации» на рубеже III – IV тысячелетия до н.э. дали начало цивилизациям.
2. Тойнби выделяет множества совершенно самостоятельных и равноценных социальных единиц, которые он называет цивилизациями, или обществами.[46] К настоящему времени их сохранилось всего пять: западное, православно-христианское, исламское, индуистское и дальневосточное.[47] Кроме этих живых обществ в прошлом существовало еще 13 «полностью развившихся» цивилизаций. К ним А.Дж. Тойнби относит эллинскую, сирийскую, китайскую, минойскую, шумерскую, хеттскую, вавилонскую, индийскую, андскую, мексиканскую, юкатанскую, майянскую и египетскую.[48] Существовали также четыре «приостановленные» цивилизации: эскимосы, кочевники, спартанцы, османы (иногда к ним причисляются полинезийцы и тогда их число доходит до пяти) и четыре «недоразвитых» (или «абортвниых») цивилизации (дальнезападная христианская, дальневосточная христианская, скандинавская и первая сирийская).[49]
3. Все цивилизации самостоятельно проходят одни и те же стадии: генезис (зарождение), рост (расцвет) и разложение (закат) (позже Тойнби говорил о 5 этапах: генезисе, росте, надломе, деградации, разложении). Однако между цивилизациями существуют связи и взаимные влияния не только в пространстве. Одни цивилизации могут выступать в роли «отцовских», другие быть «сыновними».
4. Рождение цивилизации происходит при наличии двух специфических условий: внутреннего - присутствия в данном обществе творческого меньшинства и внешнего - наличия нейтральной среды. Механизм зарождения цивилизаций в таких условиях индивидуален, но в целом подчиняется закону «вызова и ответа». Вызовом становится энергетический импульс, исходящий от окружающей среды, ответ на который должно дать все человечество. Вызовы и ответы постоянно чередуются и, таким образом, общество постоянно находится в движении, которое и приводит его к цивилизации. При этом ответа на вызов может и не последовать, так же как и слишком слабый или наоборот слишком сильный вызов может привести не к появлению новой цивилизации, а гибели старой. Инициатором ответа является, по мнению Тойнби, творческое меньшинство.
5. Первым вызовом человечеству стало оледенение, ответом на него явились теплые жилища, одежда, использование огня и т.д. В середине ХХ века подобным вызовом человечеству стало ядерное оружие. Ответ на этот вызов способна дать лишь западноевропейская цивилизация, поскольку она представляется Тойнби единственной структурой, находящейся на стадии надлома (остальные общества либо уже погибли, либо находятся на стадии деградации.
6. В первых десяти томах А.Дж. Тойнби более или менее последовательно отвергает идею поступательного развития человечества после возникновения цивилизации. А в последнем томе он допускает прогресс всего человечества, связанный с нравственным ростом человеческой личности (и творческого меньшинства, генерирующего ответы на природные вызовы). Проявлением этого прогресса становятся мировые религии, в основе которых всегда лежит идея «любви». Задачей историка становится указать человечеству эту возможность выхода из циклического круговорота цивилизаций.

Популярность идей Освальда Шпенглера, а потом и Арнольда Тойнби вызвала появление целой серии близких по характеру концепций, представленных работами Филиппа Бэгби («Культура и история. Пролегомены к сравнительному исследованию цивилизаций» 1958г.), Кэрол Квигли («Эволюция цивилизаций. Введение в исторический анализ» 1961г.), Сэмюэла П. Хантингтона («Столкновение цивилизаций?» 1993 г., «Столкновение цивилизаций и перестройка мирового порядка» 1996 г), Льва Николаевича Гумилева («Этногенез и биосфера земли» 1989 г.), Питирима Александровича Сорокина («Социальная и культурная динамика» Тт. 1-4. 1937 — 1941 гг.) и др. В основном они сводились к расширению числа цивилизаций и пытались сблизить циклическое и линейное представление об историческом времени, что, в принципе, проявилось уже у Тойнби.

Все эти концепции встретили крайне скептическое отношение со стороны академического сообщества историков. Возражения сводились в основном к многочисленным нестыковкам эмпирического материала с предполагаемыми структурами роста цивилизаций. Кроме того, неприятие вызвал и агностицизм данных концепций, невнимание к социально-экономическим причинам событий. Типичной в этом контексте представляется статья Люсьена Февра, который буквально ненавидел сторонников цивилизационного подхода, «От Шпенглера к Тойнби» (1936): «Стоит ли вглядываться в эти бойко раскрашенные картинки, — пишет Л. Февр о книге О. Шпенглера, — с таким вниманием, с которым коллекционер вглядывается сквозь лупу в пробный оттиск гравюры? Какое отношение имеют к нам эти одноликие и всеобъемлющие культуры, включающие в себя без разбора всех живых людей данной эпохи независимо от их общественного положения — будь то Бергсон или Бэббит, приказчик за прилавком, ученый в лаборатории или крестьянин на ферме? Неужели все они наделены фаустовской душой в ее неистовом величии? А что означают эти красивые слова, эти цветистые метафоры: зарождение, расцвет, гибель культур? Это всего лишь заново перелицованное старье». «То, что в «A Study of History» достойно похвалы, не представляет для нас ничего особенно нового. А то, что есть в нем нового, не представляет особенной ценности... Нам не преподнесли никакого нового ключа. Никакой отмычки, с помощью которой мы бы могли открыть двадцать одну дверь, ведущую в двадцать одну цивилизацию. Но мы никогда и не стремились завладеть такой чудодейственной отмычкой. Пусть до поры до времени история остается Золушкой, сидящей с краю стола в обществе других гуманитарных дисциплин. Мы отлично знаем, почему ей досталось это место. Мы сознаем также, что и ее коснулся глубокий и всеобщий кризис научных идей и концепций, вызванный внезапным расцветом некоторых наук, в частности физики... И в этом нет ничего страшного, ничего такого, что могло бы заставить нас отречься от нашего кропотливого и нелегкого труда и броситься в объятия к шарлатанам, к наивным и в то же время лукавым чудотворцам, к сочинителям дешевых (но зато двадцатитомных) опусов по философии истории».

В 1960-е гг. полемика между сторонниками и противниками цивилизационного подхода стала издаваться уже отдельными томами, но консенсуса так и не было найдено. В большинстве работ акцент переносится на сложность внутренних структур цивилизаций,[50] приравниваемых к социальным системам. Особое внимание при их анализе начинает уделяться волнообразным колебаниям экономики, политической динамики, демографических процессов. Наиболее последовательно эта тенденция сказалась у Питирима Сорокина: «Цивилизации не обязательно основываются на какой-либо Большой идее, которая в них формулируется, развивается и реализуется. Они могут не представлять собой логично построенную или эстетически целостную систему. Напротив, они заключают в себе крайние противоречия, приводящие к конфликтам, диалектическим процессам, что и получает выражение в их исторической динамике».

Рекомендованные источники и литература:

1. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: По­литиздат, 1992. 543 с.
2. Тойнби А. Пережитое. Мои встречи. М.: Айрисс - пресс, 2003. 672 с.
3. Тойнби А. Постижение Истории. М.: Прогресс, 1990.
4. Тойнби А. Промышленный переворот в Англии в XVIII столетии. М., 1924.
5. Тойнби А. Цивилизация перед судом Истории. СПб.: Ювента, Прогресс, Культура, 1995.
6. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М.: 1993. Т. 2. М.: 1998. (или http://d.theupload.info/down/brlc2ynppnbzg81dl3gijhr6wwz5zc1z/-_osvald_shpengler_i_zakat_evropy.txt).
7. Шпенглер О. Пессимизм ли? // http://www.magister.msk.ru/library/philos/shpeo001.htm.
8. Шпенглер О. Человек и техника // Культурология. XX век.Антология. М., 1995. С. 454 - 494.

Дата добавления: 2015-08-18