Ограничение Закона, как и законов вообще

Поразительный феномен, который нелегко объяснить иудейскими традициями, — ряд отрицательных суждений в отношении Закона Моисея или законов как таковых в нескольких главах Послания к Римлянам. Некоторые из этих заявлений предвосхищены уже в Послании к Галатам, но более случайным образом и менее определенно, так что вполне допустимо обсуждать их в этой главе, посвященной характерным чертам Послания к Римлянам. Вот какие пункты следует обсудить:

(а) Вопреки иудейским теориям о пред–существовании Закона [до Моисея], Павел настаивает на прямом смысле ветхозаветного предания, согласно которому Закон был дан Моисею на горе Синай после исхода из Египта — спустя столетия после того, как возникли отношения между Богом и избранным Им семейством, предками народа Израиля (см. Гал 3:17; Рим 5:13–14; 20). Для Павла (и для его современников) эта поздняя датировка законодательства через Моисея — не просто хронологический факт, поскольку в древности хронологическое первенство, как правило, подразумевало старшинство и превосходство[162]. Урок, который Павел хочет преподать своей аудитории, заключается в том, что обетования, данные Аврааму и его потомкам (включая духовных «потомков», подражателей его вере), имели намного более важное значение, нежели требования Закона.

(б) Согласно Рим 3:19–20 и 4:15, основная функция законов — выявлять, осуждать и наказывать их проступки. В этом же и смысл выражения «клятва Закона» в Гал 3:13 (которое иногда неверно понимают так, словно в нем сам Закон объявляется клятвой[163]) и в Гал 3:19. Хотя эта функция законов (и Закона) является необходимой и политически позитивной, приведенное выражение энергично говорит против того, чтобы в контексте спасения придавался слишком большой вес соблюдению Закона.

(в) В нескольких пассажах Послания к Римлянам Павел идет еще дальше, выстраивая все более негативную связь между Законом и грехом. Согласно Рим 5:20, более позднее добавление (или, может быть, лучше сказать — насильственное внедрение?) пунктов Закона имело своей целью увеличение и умножение преступлений! Намек на ту же мысль — в Рим 4:15; 6:14 и 7:5–6 (а возможно, уже и в Гал 3:19). Потом она открыто развивается в Рим 7:7–11:

Я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: «не пожелай». Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв. Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею.

Безусловно, в этом отрывке содержатся некоторые впечатляющие параллели к истории о грехопадении в Быт 3. Но прочтение этой истории как предвосхищения влияния Закона на человеческое поведение должно было возмущать иудейское восприятие — и это могло быть одной из причин того, что Павел не делает недвусмысленной отсылки к Быт 3 и не цитирует ее. Но что же еще могло обеспечить правдоподобность его рассказа? Могли ли читатели Послания к Римлянам следовать за доводами Павла в этом отрывке? То, что звучало чуждо и шокирующе для читателей иудейского происхождения, могло быть близким для людей, воспитанных и живших в языческом окружении. Рассмотрим с римской точки зрения эти три уловки, примененные ради принижения Закона:

(а) Что касается поздней датировки Закона, мы находим в нескольких источниках идею «Золотого века» без законов. Сенека (Письма X PV 90:6) приписывает ее философу–стоику Посидонию. Ее популярность в Риме подтверждается пассажем из «Метаморфоз» Овидия (I 89–92) и (позже) Тацитом (Апп. 3:26) в критическом комментарии по поводу изобилия новых законов, провозглашенных при Тиберии (возможно, в нем [в комментарии] звучит эхо дискуссий того времени).

(б) То, что законы должны содержать предписания о наказании их нарушителей, предполагалось уже у Платона (см. в его Законах I X 853с; 854с. с1; 870е; 871а). Поэтому Филон чувствовал себя обязанным объяснить тот факт, что декалог не завершается такими законами о наказаниях. Римские авторы разделяли это представление о «законе» как налагающем санкции на преступников (см. Цицерон Rep. III 11:18 и Сенека Письма ХV 94:38).

(в) Удивительная идея Павла, что Закон не только терпит неудачу, но что специальные заповеди, скорее всего, лишь доводят человека до их же нарушения, имеет параллель в текстах Цицерона и Сенеки. Выступая в суде, Цицерон (в речи Pm М. Tullo 9) заявляет, что во времена предков убийства случались намного реже. Вот почему у предков не было закона против разбойников. По его мнению, введение закона против преступления, которого еще не существует, могло бы лишь подтолкнуть людей к совершению этого преступления[164]. Еще более важен (так как увидел свет вскоре после появления Послания к Римлянам) пассаж в трактате Сенеки De clementia (I 23:1), который был написан им в качестве наставления и (как он надеялся) программы для его бывшего ученика, а теперь — императора, Нерона. Сенека упоминает о частых в правление Клавдия смертных приговорах, выносившихся за отцеубийство, и говорит далее: «Пока не было никакого закона против этого преступления, лишь немногие дети отваживались его совершать (…) Отцеубийство началось вместе с законом, и наказание явило им [детям], что отцеубийство — преступление». Помимо этих текстов, относящихся к юридической среде, в римских источниках имеется достаточно свидетельств, показывающих, что содержащийся в Рим 7:7–11 психологический анализ никоим образом не был для римских читателей чем‑то новым. Его пропагандировал, в частности, Публилий Сир (Syrus), весьма популярный актер и сочинитель пословиц, живший в первом веке до н. э., которого много читали в поздней античности и в Средневековье[165]. Подобный анализ хорошо засвидетельствован также в любовных поэмах Овидия. Ближайшие параллели к Рим 7:7–11 можно найти в его Amores I II 4:9, 11, 17, 25, 31: «Перестаньте возбуждать пороки запретами (…)»[166]. Согласно Тациту (Анналы X III 12:2; 13:1), именно этот принцип сделал женщину по имени Акнэ более привлекательной для Нерона, чем его законная жена Октавия, и делал тщетными упреки матери Нерона за эту связь.

Завершая этот обзор, стоит упомянуть в данном контексте, что продолжение в Рим 7, особенно — стихи 15–20, вызывают в памяти образ Медеи, которая убила своих сыновей от Ясона, потому что он бросил ее. Согласно Еврипиду, она знала, что совершает ужасное преступление, но не могла противостоять своим неистовым чувствам[167]. О популярности этой истории в Риме свидетельствует тот факт, что и Овидий, и Сенека создали латинские версии этой пьесы. Внутренний конфликт, предшествующий кровавому деянию, изображался и художниками (например, в Помпеях и Геркулануме). Это подводит нас к следующей теме наших исследований римского контекста Послания к Римлянам.

Дата добавления: 2015-08-05