Послание к Римлянам как документ миссиологии и теория контекстуализации

Впоследние десятилетия экзегеза Послания к Римлянам отошла от доктринальной интерпретации, воспринимавшей учение Павла как вневременную истину и не задававшейся вопросом, кому и зачем он писал. Вместо этого внимание было сосредоточено на цели (целях) послания в контексте миссионерских трудов Павла. Некоторые комментаторы рассуждали в терминах апологетики: важнейшие позиции послания могут истолковываться как защита Евангелия, возвещавшегося Павлом в предшествующие годы. Он столкнулся с противостоянием своей линии — привлекать язычников в церковь, не требуя от них принятия иудейских ритуальных традиций. В своем послании к церквам Галатии он яростно выступал против тех агитаторов, которые стремились обратить христиан–язычников в иудейство. Послание к Римлянам имеет много общего с Посланием к Галатам. Поэтому резонно предположить, что в Послании к Римлянам Павел продолжает этот спор о принципах благовествования среди людей неиудейского происхождения. Предстоявший ему визит в Иерусалим мог усилить неотложность дополнительных доводов в свою пользу. Конечно, в этом одна из причин того, что и Послании к Римлянам мы находим так много рассуждений об «иудеях и эллинах».

С другой стороны, некоторые ученые предостерегали нас от пренебрежения истинными адресатами послания. В Рим 15 визит в Иерусалим упоминается потому, что Павел воспринимает его как свой последний долг, который он должен исполнить перед посещением Рима, уже столь давно задуманного и ожидавшегося им. Как в главе первой, так и в главе пятнадцатой Павел подчеркивает свое искреннее желание приехать в Рим, дабы послужить тамошним верующим. Больше того, он надеется сделать Рим отправным пунктом для нового и рискованного похода на Запад. Поэтому необходимо читать это послание больше в контексте того будущего, в которое глядит Павел, нежели в контексте воспоминаний о прошлых конфликтах. Хотя есть доля правды в истолковании Послания к Римлянам как «завещания» Павла (многие другие в критических ситуациях излагали на письме свою волю, собираясь в путешествие всего на пару лет!), справедливее понимать Послание к Римлянам как манифест, декларирующий принципы миссионерской проповеди, которые Павел намеревался применить по прибытии в Рим. Убедить римских верующих в правильности этих принципов было тем более важным для Павла, что он надеялся приобрести их поддержку для своего похода в Испанию — западный «предел мира», согласно антично–средиземноморским воззрениям.

Те, кто подчеркивает этот подтекст послания, как правило, ограниченно полагают, что Павлу необходимо было апеллировать к общим традициям раннего христианства как к основанию согласия и гармонии. Однако лишь сравнительно немногие примеры такой стратегии можно распознать с уверенностью (см. главу 5). Они рассредоточены по всему корпусу послания и мало дают в смысле уяснения отличительных черт Послания к Римлянам, если сопоставлять его с другими Павловыми посланиями. Для Послания к Римлянам намного более характерно множество новых идей в аргументации Павла — будь то в его применении Писания (как в главах 4 и 9–11) или в его апелляции к человеческому опыту (как в главе 7). Эту новаторскую силу послания следует отнести на счет настойчивого стремления апостола к новым горизонтам своей миссионерской деятельности — в Риме и за его пределами, во все большем числе романизованных частей империи.

Некоторые особенности Послания к Римлянам наводят на размышления в духе современных понятий о миссии, которые развились в связи с экуменическим движением. Параллельно распространению политической независимости среди бывших колоний многие церкви, которые были основаны или сформированы европейскими или североамериканскими миссионерами, обнаружили, что они оказываются отчужденными от своей национальной культуры или от родовых традиций. Они почувствовали потребность в «туземном богословии», которое возникло бы из встречи между библейской вестью и местными культурными традициями. Хотя в конечном счете это означает задачу, решить которую следует самим получателям послания, сущностное понимание усматривает тут вызов, относящийся к миссионерам, чтобы они продвигались как можно дальше в направлении диалога с культурой тех людей, к которым обращена их миссия, и тех мест, где эти люди обитают. Наиболее распространенный ключевой термин для такой стратегии миссионерства — контекстуализация. Можно ли применить его к раннехристианской миссионерской деятельности?

И да и нет! Или, может быть, «нет и да»? Насколько это касается Нового Завета, все известные нам тексты написаны на греческом языке и вышли из мира Средиземноморья, в политическом отношении — из Римской Империи, в культурном — из тех областей, которые в течение трехсот лет были более или менее эллинизированы[135]. Тем не менее, существовало значительное культурное многообразие, особенно в связи с многообразием традиционных языков — выразителей местных традиций. Уже в первоначальной церкви в Иерусалиме мы находим «иудеев» рядом с «эллинистами» (грекоговорящими евреями), а искусное применение Стефаном ветхозаветных преданий, может быть, отражает ту «премудрость», которая культивировалась больше в Александрии, нежели в Иерусалиме (см. Деян 6:5, 10; 7:2–53). Что касается Павла, то он был, кажется, знаком с обеими средами: он может гордо называть себя «иудеем (по рождению) от иудеев» (чье владение «еврейским» языком (= арамейским) засвидетельствовано в Деян 21:40; 22:2), но он также спорит с эллинистами (см. Деян 9:29) и пишет послания, стиль которых изысканнее, чем разговорный греческий язык его времени. Ну не идеальный ли кандидат для выполнения задачи возведения мостов над культурными барьерами на службе благовествования?

Однако в чем же заключался его собственный интерес? Осознавал ли он проблемы межкультурного общения? И разве не был он убежден, что для всего мира достаточно одного лишь Евангелия, невзирая на различия в национальности, поле и социальном статусе (см. Рим 3:29–30; 1 Кор 12:13; Гал 3:28)? Верно. И все же есть одно четкое свидетельство того, что Павел приспосабливал свою миссионерскую стратегию к характеру тех групп, к которым было обращено его свидетельство. В 1 Кор 9:20–22 он пишет:

С евреями я вел себя как еврей, чтобы приобрести евреев, то есть с людьми, исполняющими Закон, я вел себя как человек, исполняющий Закон (хотя я и не подвластен Закону), чтобы приобрести исполняющих Закон. С теми, кто не знает Закона, я вел себя как человек, не знающий Закона (хотя знаю закон Бога, будучи подвластен Христу), чтобы приобрести людей, не знающих Закона. Для слабых я стал слабым, чтобы приобрести слабых. Я становился всем для всех, чтобы любыми способами спасти хотя бы некоторых[136].

Могут возразить, что различие между иудеями–евреями, живущими по Закону, и язычниками (не знающими этого Закона, см. Рим 2:14) — это различие религиозное или богословское, но не культурное. Но заметьте, что это различие — лишь начало и что Павел идет дальше, говоря об общем принципе своего поведения («для всех становился всем» — «спасти любыми способами»). В том, что Павел мог применять этот принцип к особенностям местной среды, был убежден, по меньшей мере, один автор, который, должно быть, знал о Павле побольше, чем все мы, эпигоны[137]: в Деян 17:22–31 Лука изображает Павла блестяще отвечающим на вопросы некоторых любопытствующих афинских «философов» и ссылающимся на некоторые из их же интеллектуальных традиций и на их презрение к народной религии, не отрицая при этом сущности библейской вести (которая, по крайней мере, для части его слушателей оказалась камнем преткновения). Этот эпизод показывает, что хотя «контекстуализация» как термин является современным изобретением, та идея, которую она обозначает, могла быть понятна уже некоторым ранним христианам. Можно ли считать ее одной из отличительных черт Послания к Римлянам? Сопоставление между несколькими особенностями этого послания и светскими источниками, относящимися к современной ему римской культуре и идеологии, приводит к выводам, которые, на мой взгляд, заслуживают внимания[138].

Дата добавления: 2015-08-05