Вера, неверие и наука

В более поздней работе «Что такое религия и в чем сущность ее?» (1902) Толстой дает определение религии, опираясь на работы Шлейермахера, Фейербаха и др.: «Истинная религия есть такое согласное с разумом и знаниями человека, установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками»[180]. Здесь важно то, что слово «мир», заменено словом «жизнь»: даже говоря о религии, Толстой не мог уйти от своего главного понятия – понятия «жизни». Можно спросить, что же он понимал под словами «бесконечный мир» и «бесконечная жизнь», и в каком смысле он употреблял слово «бесконечный»?

Кроме того, в этой работе Толстой обращает внимание на изначальном равенстве всех людей, и на этом основывает все свои дальнейшие рассуждения. Все люди равны перед Богом, поскольку во всех живет один и тот же Дух Божий. (Историческое и) церковное христианство извратило эту основу христианства: по мнению Толстого Церковь специально придумала учение о посредниках между Богом и людьми, чтобы доказать, что никакого учения о равенстве в христианстве вообще нет. Между тем, вопрос этот очень сложный. Действительно, формально можно сказать, что христианство проповедует равенство между людьми: с одной стороны, все люди равны перед Богом как личности, с другой стороны, нигде в Евангелии прямо не говорится о социальном равенстве, а в послании апостола Павла, напротив, подчеркивается это социальное «неравенство» людей и говорится о том, что нужно относиться одинаково и к богатым и к бедным, поскольку все достойны и могут стать истинными сынами Божьми (однако, понятие «сын Божий» у ап. Павла и у Толстого – различны).

Толстой, говоря о равенстве, исходит из того, что всякая религия «всегда устанавливает отношение человека к бесконечному, одинаковое для всех людей. Всякая религия признает человека одинаково ничтожным перед бесконечностью, и потому всякая религия включает понятие равенства всех людей перед тем, что она считает Богом»[181]

Формально это верно, но, однако можно спорить с тем, что религия включает понятие равенства потому, что она признает ничтожество человека перед Богом. Скорей, наоборот, понятие равенства выводится христианством из признания достоинства человека, из того, что каждая личность достойна приблизиться к Богу. Может быть, утверждение Толстого о «ничтожестве человека перед Богом» и является ключом к тому, что Толстой говорит о равенстве в социальном значении этого слова. Хотя он сам признает, что «равенства людей между собой нигде и никогда не существовало» (и не будет существовать), но он убежден, что официальная религия специально извращало религиозное учение таким образом, «при котором неравенство было бы возможно»[182]. А сделано это для того, чтобы укрепить свою церковную или политическую власть: искусственно вводя церковную иерархию и «посредников», как будто это «есть требование исповедуемой ими религии»

Большая заслуга Толстого в том, что он впервые вводит внушение в классификацию побудительных причин человека к деятельности. Если Кант выделяет разум, чувство и волю, то Толстой говорит о чувстве, разуме и внушении, которое «заставляет человека исполнять, не чувствуя и не думая, вызванные чувством и одобренные разумом поступки»[183]. Действительно, в этом есть большая доля правды – внушение играет огромную роль в жизни человека: с самого детства мы подвержены разнообразным внушениям, с самого детства нам что-то постоянно навязывают. Навязывают определенные социальные нормы отношений, определенную идеологию, и даже, если можно так сказать, научные теории и схемы. Но можно поставить вопрос: возможно ли человеку навязать определенные религиозные учения? В определенном смысле можно говорить об этом, когда, как пишет Толстой, ребенку внушается учение о Троице и т.д., но по определению самого же Толстого, религия – это естественное, изначальное свойство человека; человек сам определяет свое отношение к миру. Толстой утверждает, что все церковные обряды и таинства действуют на человека посредством внушения, или гипноза. Толстой пытается проанализировать эти три вида побудительных причин в религиозном становлении человека: «Чувство вызывает потребность в установлении отношения человека к Богу; разум определяет это отношение; внушение побуждает человека к деятельности, вытекающей из этого отношения»[184]. Но вопрос в том, можно ли анализировать религиозную деятельность, поскольку по определению Толстого религия – это первичное отношение человека к миру, и, как он сам говорит, – никакая философия не способна разъяснить это отношение.

Для Толстого эти все побудительные причины действуют таким образом только до тех пор, пока религия не подвергается извращению, пока в нее не привносится элемент культа и обрядов (хотя раньше Толстой писал, что «Нет ни одного самого грубого религиозного обряда, так же как и самого утонченного культа, которые не имели бы в своей основе того же самого» т.е. «этого установления отношения человека к окружающему его Mиpy или первопричине его»[185]. В этом последнем замечании Толстой даже близок к православному пониманию обрядов, по которому обряд метафорически выражает именно метафизическую сущность религии).

Но здесь он уже окончательно отвергает всякую обрядность, считая ее только средством внушения. Именно обряды и церковные установления способствуют утверждению неравенства людей, так как в этих обрядах, по мнению Толстого, выражена идея подчинения, иерархии, тогда как Христос говорил о равенстве всех людей. Возможно, идея внушения путем обрядов связана у Толстого с его представлением о христианстве как об «умиленном настроении». Тогда действительно, каждый человек, приходящий в церковь, подвергается внушению, благодаря которому на него находит это «умиленное настроение», но ведь можно себе представить атеиста, который пришел на службу как на представление в театре и никакому внушению не подвергся. Конечно, бывали случаи, когда люди именно так обретали веру, но ведь для этого все равно нужна добрая воля.

Толстой описывает «нелепости» обрядов, утверждая, что люди не могут верить этим «нелепостям», особенно подчеркивая «нелепость» Евхаристии, ссылаясь на Вольтера, который говорил, что «никогда еще не было такого, в котором главный религиозный акт состоял бы в том, чтобы есть своего Бога»[186]. Толстой также отвергает все основные догматы о Богородице, о Вознесении, о Троице: «что может быть бессмысленнее того, что Богородица – и мать, и дева, что небо открылось и оттуда послышался голос, что Христос улетел на небо и сидит там, где-то одесную Отца, или что Бог один и три, и не три бога, как Брама, Вишну и Шива, а один и вместе с тем три?»[187]. Он утверждает, «основы этой религии, установленные никейским символом, так нелепы и безнравственны, доведены до такого противоречия здравому человеческому чувству и разуму, что люди не могут верить в них»[188] и называет все это «извращенным христианством». Однако, все это само находится в противоречии с тем, что Толстой говорит далее, развивая свое понятие веры. Именно в этой работе он, по сути дела, развивает понимание веры (в отличие от работы «В чем моя вера?», где он просто описывает, во что он верит).

Здесь нужно отметить важный момент: Толстой прав, когда характеризует наше время как время безверия. Он говорит это не в том смысле, что веры нет, а в том, что люди «ни во что не верят, а вместе с тем….воображают, что они имеют веру» – эта мысль неоднократно подчеркивается Толстым (вспомним его художественные произведения «Отец Сергий», «Божеское и человеческое», «Фальшивый купон»). Здесь Толстой сходится с Ницше, также характеризовавшим нашу эпоху как эпоху безверия.

Толстой хочет свести эту проблему к проблеме «бессознательного покорения внушению»[189]. Но думается, что корни современного безверия гораздо глубже, чем это хочет представить Толстой, хотя он верно и очень остро поставил эту проблему.

Развивая свое понятие веры, Толстой отвергает определение веры апостолом Павлом (Послание к Евреям, 11:1): «Вера есть же осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». Толстой же говорит, что «вера «есть особое душевное состояние», поэтому она не может быть осуществлением ожидаемого и уверенностью в невидимом, так как, по Толстому, «осуществление ожидаемого есть внешнее событие», а уверенность в невидимом не может быть основана «на доверии к свидетельству истины», поскольку «доверие и вера суть два понятия различные»[190].

Между тем, слова Павла об осуществлении ожидаемого заключают в себе тайну веры, и говоря об уверенности в невидимом, Павел имеет в виду не опору на свидетельства, а то, что «Верою познаем, что веки устроены Словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр., 11:3). Так что вера для Павла тоже является орудием познания.

Толстой же, справедливо разделяя «веру» и «доверие», основу этого разделения видит в «свидетельстве истины». Свидетельство может быть, конечно, подтверждением веры, но вера – первична, и поэтому она действительно не есть доверие. Кроме того, Толстой сводит вместе понятия веры и убеждения, говоря, что «вера есть сознание человека такого своего положения в мире, которое обязывает его к известным поступкам», а не потому, что «он верит в невидимое» и «надеется получить ожидаемое»[191] Конечно, убеждения человека в том, что он должен поступать так-то и так-то, отличается от убеждения в каком-то факте; но опять-таки Л.Толстой применяет понятие «веры» к «миру».

Но в дальнейших рассуждениях Толстой говорит о вере на другом уровне: «Вера есть то же, что религия, с тою только разницей, что под словом религия мы разумеем наблюдаемое вовне явление, верою же мы называем это же явление, испытываемое человеком в самом себе»[192]. А поскольку именно из веры вытекает разумная деятельность человека, то она не может быть неразумной (об этом Толстой писал еще в «Исповеди»). Толстой приводит в пример «древнего еврея», который верил в «высшее вечное, всемогущее существо», сотворившее мир, но не верил во что-то неразумное, а напротив, именно эта вера разъясняла ему «неразъяснимые явления жизни». Но как это согласовать с тем, что Толстой говорил ранее о нелепостях Ветхого Завета (причем, сотворение мира он причисляет к этим нелепостям), если Толстой утверждает, что любая вера придает «более разумный смысл явлениям жизни»? (То же он писал в «Исповеди» о вере «трудового народа».)

Это противоречие говорит о том, что вера как отношение к миру является некоторой субстанцией, которая объясняет жизнь, которая «никогда не бывает неразумна, несогласна с существующими знаниями» и которую Толстой хотел очистить от всяких нелепостей. Более того, Толстой хотел очистить веру от самого понятия абсурдности: он критикует Тертуллиана, сказавшего «credo quia absurdum».

Это рассуждение Толстого можно сравнить с высказыванием Ясперса о том, что когда Кант опровергал доказательства существования Бога, это не значит, что он опровергал существование Бога. Так что здесь Толстой опять сходится с Кантом: несмотря на то, что Кант восходил от морали к религии, а Толстой – наоборот, из религии выводил мораль, для обоих вера или Бог выполняют роль некоторой регулирующей моральной субстанции, или даже идеи.

Косвенно это подтверждается определением христианской веры у Толстого, что «Бог, духовный отец всех людей, и что высшее благо человека достигается тогда, когда он сознает свою сыновность Богу и братство всех людей между собой»[193]. Толстой много раз повторяет, что во всех нас живет один и тот же Дух Божий, который мы ощущаем в себе. Все это нисколько не противоречит христианству, но важно здесь то, как Толстой понимал эти слова: как то, что Дух Божий истинно живет в нас и действует в нас, или как то, что мы просто ощущаем этот Дух Божий, точно также как мы ощущаем жизнь? Скорей всего он понимал это во втором смысле. Тогда действительно, Бог, которого, кстати, Толстой очень часто приравнивает к жизни, есть некоторая идея, которая помогает нам.

Далее Толстой подробно анализирует проблему современного безверия и пытается доказать, что оно происходит именно из-за ложного внушения, или «гипноза» при извращении веры, «как их учит этому церковное христианство». Толстой указывает причины как внешних жестокостей современного мира, так и внутреннего разлада в душе человека. По Толстому, человек должен устанавливать «согласие между своей телесной … и духовной деятельностью»[194]. Толстой выделяет два способа установления этого согласия: первый, когда человек совершает поступки «согласно с решением разума», а второй – когда человек действует под влиянием чувства, а потом придумывает им оправдание. Первый способ присущ людям религиозным, даже когда они ошибаются (поскольку они сознают ошибку, несогласную с религией, и пытаются ее исправить), а второй способ – людям нерелигиозным, которые не подчиняют свои поступки разуму, а уже после совершения их пытаются разумом оправдать их. И как раз такие люди, которые действуют под влиянием чувств, часто противоречивых, стараются «разрешить или скрыть их более или менее сложными и умными, но всегда ложными рассуждениями»[195]. Умственная деятельность таких нерелигиозных людей загромождена противоречивыми и утонченными теориями, и это происходит «во всех областях деятельности и мысли». Особенно это проявляется в «извращении» религиозных учений и в науке.

В связи с этими «извращениями», говоря о гипнозе, внушении Толстой объединяет науку и религию. Он пишет о том, что, как и в науке, так и в современной религии, все направлено на то, чтобы увести людей от истины. Если в трактате «О жизни» Толстой считал, что современная наука уводит людей от вопроса об истинной жизни, то здесь уже говорит о том, что наука также уводит людей от истинной религии, и даже от самих вопросов, поставленных этой же наукой.

В отношениях между религией и наукой у Толстого наблюдается некоторое противоречие: с одной стороны он доказывает, что никакая наука и философия не способны обосновать религию, а с другой стороны – наука должна «ясно внушить людям религиозные начала», благодаря которым из жизни будут устранены неравенство, насилие, и в том числе - «уклонение от разумного назначения» самих наук. К уклонившимся от требований религиозного мировоззрения Толстой относит социологию или политическую экономию, юридические науки, естественноисторические, прикладные науки (как технологию и медицину), но особенно останавливается на философии. Основным вопросом философии, согласно Толстому, должен быть вопрос «что мне делать?» (этот вопрос поставлен Толстым более точно, чем Чернышевским). В прошлом ответы на этот вопрос были у Спинозы, Канта, Шопенгауэра и Руссо («в философии христианских народов»), но со времен Гегеля начинается отход от основного вопроса и замена его различными абстрактными теориями. Хотя Толстой далее критикует и высмеивает Ницше, но здесь он как раз сходится с Ницше в том, что теория не должны предшествовать самому мышлению; и постановка основного вопроса «что мне делать?» является как бы естественным ходом мысли, под которую нельзя подводить никакие «вперед составленные теории». Это подведение теории под естественный ход размышления является, по Толстому, первой ступенью, «спускающей мысль человеческую»[196]. Вторая ступень – это признание основным законом человеческой жизни закона борьбы за существование, «которому не надо препятствовать». Действительно, Толстой как бы предвидел, что именно этот закон станет основным лозунгом науки в ХХ веке, только на том основании, как он пишет, что «эту борьбу можно наблюдать у животных и растений». Этот закон, как никакой другой уводит человека от всякой религии. Третью ступень, «спускающую мысль человеческую», Толстой напрямую связывает с учением «полубезумного» Ницше, который на главный вопрос философии отвечает: «нужно жить в свое удовольствие, не обращая внимания на жизнь других людей»[197].

Если в работе «Религия и нравственность» Толстой ставил в заслугу Ницше утверждение о том, что «все правила нравственности, с точки зрения существующей христианской философии, суть только ложь и лицемерие», то здесь, хотя он и упоминает, что Ницше только воображал себе, что выступает против христианства, Толстой представил дело так, как будто Ницше выступал против нравственности как таковой и отрицал всякую добродетель. Весь мир, восхищаясь произведениям Ницше, забыл, что есть добродетель, которая «состоит в подавлении страстей, в самоотречении»[198].

Критикуя науку, Толстой в то же время уверен, что она может освободить людей от ложного обмана и суеверий. Но ведь если наука не способна обосновать религию, она так же не может и опровергнуть ее. Наука может опровергнуть суеверия. Однако догматы не являются суевериями, особенно догмат о Святой Троице, поскольку именно в нем проявляется та самая вера, о которой писал апостол Павел.

Толстой говорит, что догматы не дают нам никакого жизненного руководства, но если вспомнить подвиги святых, то можно сказать обратное: догматы были ориентирами для их деятельности. Причем вера для них не была регулятивной идеей, как у Канта или Толстого, а была живым общением с Богом.

Сам же Толстой выступает против передовых людей «нашего мира», которые считали, что не они сами должны освобождаться от обмана внушения, в котором не видели ничего страшного, а что это – дело науки, и «нет надобности прямо бороться» с этим, «как это делали прежде Юм, Вольтер, Руссо и др.»[199]

Толстой уверен, что человеку с самого детства «внушаются несовместимые с разумом и знаниями, нелепые и безнравственные догматы так называемой христианской религии»[200] И все-таки слова о «несовместимости с разумом и знаниями» говорят о том, что у Толстого были некоторые убеждения в том, что наука способна – в согласии с разумом – избавить человека от таких нелепостей.

Далее Толстой описывает тот заколдованный круг, в котором находится человечество. С одной стороны, человеку необходимо освободиться от гипноза и суеверий, «в котором держат его жрецы», но, с другой стороны, освободившись от него, человек попадает под другой «гипноз», в который вводит его «учение передовых людей, по которому всякая религия считается одним из главных препятствий движения человечества вперед по пути прогресса»[201]. Вырваться из этого круга можно, только освободившись от этого гипноза, и тогда человек поймет, что истинная религия «есть определение отношения человека к началу всего и вытекающего из этого положения назначение человека и из этого назначения правил поведения»[202].

В заключение своей работы Толстой говорит, что весь тот обман придуман для того, чтобы властвующим людям и классам удержать свою власть и сохранить тот закон насилия, в котором «закованы теперь люди»[203].

Можно сказать, что работа Толстого «Что такое религия и в чем ее сущность?» и выводы, сделанные в ней, являются в некотором смысле выполнением программы создания «новой религии», определяемой как отношение к бесконечному миру и его первоначалу. Толстой, по сути дела, предлагает в последней главе работы программу установления этических отношений между людьми, хотя сам он утверждает, что это – религия. Существование множества религий происходит от обмана и извращений религиозных учений, которые описывает Толстой. Он ясно видит этот обман, но все-таки считает, что существует некоторый нравственный рост человечества, о чем, по его мнению, свидетельствует жизнь лучших людей нашего времени и появление в истории великих мудрецов.

Основная мысль Толстого заключается в том, что религия – одна, общая для всех, так как основные положения ее «одни и те же во всех исповеданиях….Она определяет отношение человека к Богу, как части к целому; из этого отношения выводит назначение человека, состоящее в увеличении в себе божественного свойства; назначение же человека – выводить практические требования из правила: поступать с другими, как хочешь, чтобы поступали с тобою»[204].

Это правило Толстой хочет сделать основным законом жизни и отношений между людьми точно так же, как положение о непротивлении злу насилием.

Возникают вопросы: заменял ли Толстой религию этикой, или все-таки религия – это источник всякой нравственности и этики, которую Толстой хотел освободить от всего сверхъестественного? И может ли религия существовать без этого сверхъестественного, и будет ли это тогда называться религией? Достаточно ли только определения религии как отношения к миру или первоначалу его? (тем более, что в самом конце своей работы Толстой как бы приравнивает понятия Бога и вечной жизни как отношение, или некую идею, «которое движет человечество вперед к предназначенной ему цели»[205]). Конечно, Бог это и есть Жизнь Вечная, но в том смысле, что Бог имеет Жизнь Вечную в самом себе. А для Толстого жизнь вечная – это общая жизнь человечества, природы и мира.

Заключение

Изучение философских и публицистических работ Толстого заставило нас отказаться от весьма распространенного в русской философии взгляда, согласно которому Толстой – великий художник, но слабый мыслитель.

Теперь такое разделение нам кажется, по крайней мере, односторонним. Хотя, в какой-то мере, можно согласиться с Достоевским, который отмечает характерную особенность Толстого как мыслителя истинно русского: «Толстой, несмотря на свой огром­ный художественный талант, есть один из тех русских умов, которые видят ясно лишь то, что стоит прямо перед их глазами, а потому и прут в эту точку. По­вернуть же шею направо или налево, чтоб разглядеть и то, что стоит в сто­роне, они, очевидно, не имеют способности: им нужно для этого повернуться всем телом, всем корпусом. Вот тогда они, пожалуй, заговорят совершенно про­тивоположное, так как, во всяком случае, они всегда строго искренни».[206]

Своеобразным ответом на критику русских религиозных философов может быть статья И.И. Лапшина «Метафизика Льва Толстого», в которой он пишет, что, несмотря на «внутренние противоречия в философских взглядах Толстого», обязанность того, «кто хочет уразуметь мыслителя, заключается в том, чтобы по возможности интеллектуально перевоплотиться в него и сгладить то, что только кажется шероховатым – в этом разница между проникновенным уразумением (Verstehen) и холодным пониманием (Begreifen) <…> попытка уяснить себе метафизические основы мировоззрения Толстого… не только не бесполезны, но прямо необходимы…Метафизическая концепция мира независимо от ее научного общефилософского значения представляет высокий антропологический интерес даже в том случае, если она не выдерживает гносеологической критики»[207]

В нашей работе мы попытались рассмотреть эволюцию понимания веры и жизни у Толстого. В ходе исследования мы пришли к выводу, что Толстой расширял и углублял это понимание. Изучение эволюции его взглядов привело к тому, что у нас изменился взгляд на решение проблемы отношения религии и этики у Толстого. Если раньше нам казалось, что Толстой просто заменял религию этикой, то сейчас нам представляется, что решение этой проблемы у Толстого является более сложным. Несмотря на то, что сам Толстой был противником систематизации, можно видеть, что в рассматриваемых нами работах он не только углублял от работы к работе свои философские воззрения, но и систематизировал их.

«Исповедь» - это рассуждения о себе, это, по сути дела, постановка вопросов о жизни и о вере, почти не выходящая рамки самоописания (хотя уже здесь Толстой говорит о необходимости «примерять конечное к бесконечному» и - наоборот). Вера выступает тут только как способ утверждения жизни: Толстой ставит и здесь вопрос о смысле жизни, но этот вопрос ставится только по отношению к самому себе.

Мы не придерживались строго хронологического порядка рассмотрения работ Толстого. Параллельно с «Исповедью» мы рассматривали более позднюю работу «О жизни». От рассуждений о себе в «Исповеди» Толстой переходит к общей постановке вопроса, он пытается понять, что такое жизнь в ее первоначальном значении. В частности, это расширение вопроса выразилось в том, что в отличие от «Исповеди», где Толстой ссылается на те высказывания «мудрецов», которые отрицали жизнь и говорили о бессмысленности ее, в этой работе Толстой, напротив, опирается на те высказывания, в которых утверждается жизнь, в которых жизнь понимается как стремление к благу. Самому Толстому хотелось понять слово «жизнь» в его подлинном значении, и здесь проявляется наиболее явно влияние Шопенгауэра на Толстого: это, прежде всего, «воля к жизни». Чтобы выявить это влияние, мы также обратились к художественному творчеству Толстого, так как именно литература обладает тем свойством, что она дает возможность гораздо глубже и яснее выразить мысль автора, чем изложение ее в отдельной публицистической или философской статье. Живой язык художественного произведения высвечивает те мысли автора, которые он, возможно, пытался скрыть и от самого себя. Именно это и произошло с Толстым. В этом смысле мы согласны с Л. Шестовым, который считал, что «Война и мир» «…истинно философское произведение, написанное художником».

Нам не удалось в полной мере осветить работу Толстого «В чем моя вера?», поскольку акцент в исследовании был сделан на отличии «веры» самого Толстого от традиционного христианского понимания веры как Откровения, а также на основном положении Толстого о «непротивлении злу насилием».

Так, в «Исповеди» вера выступает как способ утверждения жизни для самого автора; в этой же работе он даже в некотором смысле «сужает» понимание веры. Толстой не рассматривает здесь само понимание веры, он пытается раскрыть понимание веры как способа утверждения жизни через христианское учение. Трактат «В чем моя вера?» можно назвать учением о жизни на основе христианства. И действительно, Толстой не только останавливается на заповеди о непротивлении, но и выделяет пять заповедей для практического руководства в жизни.

Вводя «новые определенные заповеди Христа, … по числу ссылок на древний закон (считая две ссылки о прелюбодеянии за одну)», Толстой вводит «пять новых, ясных и определенных заповедей Христа»[208]: 1) не противься злу, или злому; 2) не судите и не осуждайте; 3) не оставляй жену свою; 4) не клянись; 5) люби ближнего своего – осознавай единство «со всеми людьми мира без всякого исключения». Эти заповеди являются для Толстого не только основой истинно христианского отношения между людьми, но и основой необходимого переустройства государства и общества в соответствии с ними.

По сути дела, в этой работе Толстой действительно разъясняет то, в чем состоит его вера. Это, прежде всего, вера в то, что, только исполняя эти заповеди, можно обрести истинный смысл жизни. В конце работы Толстой пишет: «Я верю, что если жить так, то жизнь моя получит для меня единственно возможный разумный, радостный и неуничтожаемый смертью смысл… Я верю, что единственный смысл моей жизни—в том, чтобы жить в том свете, который есть во мне, и не ставить его под спудом, но высоко держать его перед людьми так, чтобы люди видели его. И вера эта придает мне новую силу при исполнении учения Христа и уничтожает все те препятствия, которые прежде стояли передо мной»[209].

Свое понимание веры и религии Толстой раскрывает в более поздних работах «Религия и нравственность» (1894) и «Что такое религия и в чем сущность ее?» (1902). В этих работах, возможно вопреки своей воле, Толстой систематизирует свои взгляды. Мы попытались показать, что именно эти работы проливают свет на проблему отношения этики и религии у Толстого. Они являются как бы ответом тем русским философам, которые обвиняют Толстого в «панморализме» и в «узком морализме». И хотя в этих работах чувствуется наиболее сильное влияние Канта, Толстой пытается по-иному решить проблему отношения этики и религии, определяя религию как «первичное отношение к миру или первоначалу его», и из нее выводит нравственность. Здесь Толстой систематизирует отношения человека к миру, выделяя три из них: языческое, или первобытно-личное, общественное и христианское. Для него христианское отношение к миру является высшим религиозным отношением.

В последней работе «Что такое религия…» Толстой пытается разрешить дилемму между безверием «культурной толпы» и верой в сверхъестественное. Он пытается доказать, что, как нельзя жить в полном безверии, так и нельзя считать, что вера сводится к вере в чудеса. Здесь вера выступает, с одной стороны, как отношение к миру (поскольку вера – это то же самое, что религия), а с другой стороны, она же выступает как некая кантовская регулятивная идея, которая ведет человечество вперед. Хотя вера абсолютна как некая сила жизни, но сама жизнь понимается уже не как жизнь в этом мире, а как «вечная, бесконечная жизнь», которая для Толстого есть Бог. Пытаясь разрешить эту дилемму, Толстой представляет нам противоречивое понятие жизни и Бога. Здесь понятие жизни опять выходит на первый план: жизнь выступает как некая метафизическая основа мира. Кроме того, Толстой отождествляет «жизнь» и Бога, это еще раз подтверждает то, что он не до конца освобождается от влияния Шопенгауэра. С одной стороны, он стремится следовать заповедям Христа как категорическому императиву Канта, будучи под сильным влиянием этики долга Канта, а с другой стороны, как справедливо пишет И.И. Лапшин: «Толстой убедился, …что религия не исчерпывается любовью к людям, …. что в нее необходимо привходит известное эмоциональное отношение к Богу-Любви, как трансцендентной метафизической реальности. Бог-Любовь ощущается и атеистом наперекор его сознательным взглядам в минуты героического самопожертвования, в которые, по убеждению Толстого, происходит осознание метафизического тождества всех людей в Боге. Эту мысль он почерпнул mutatis mitandis у Шопенгауэра, через него у индийских философов и у В.Гюго…»[210] В этой же статье И.И. Лапшин приводит слова самого Толстого: «Все величайшие философы в своих учениях не совпадают только наружно. Воля Шопенгауэра, Субстанция Спинозы, Категорический императив Канта – это только с разных сторон освещенная духовная основа мира и жизни»[211].

В ходе нашей работы мы пришли к выводу, что понимание жизни, или интуиция жизни, Толстого, с одной стороны, не позволила ему до конца принять христианскую веру в традиционном понимании ее, с другой же стороны, она выводит Толстого за рамки формальной этики долга. Религия и этика оказываются у Толстого единым целым, в рамках которого нравственность получает религиозное освящение, а религия – моральное обоснование.

Любовь к жизни, несомненно присущая самому Толстому, стала основой его главного принципа жизни и философии – непротивления злу насилием. В отличие от Ницше, философия жизни которого предполагала разрушение всех высших ценностей, Толстой, хотя и отрицал большинство ценностей, но не путем разрушения и силы. Как пишет П.Б. Струве, «его отрицание всякой принудительной власти и в то же время всякого насилия делает его единственным последовательным анархистом, верным началу абсолютного добровольного взаимоотношения и объединения людей. Ибо он единственный из анархистов отрицание насилия признает не только принципом существования идеального человеческого общества, но и принципом его осуществления»[212].

В наши дни проблема непротивления или сопротивления злу силой стала еще более актуальной, чем она была во времена рассмотренной нами дискуссии по поводу книги И.А. Ильина, но, к сожалению, эта проблема обсуждается сейчас не очень широко.

Религиозно-философские труды Л.Н. Толстого не утратили своего значения и сегодня. Лев Николаевич Толстой был не только одним из тех, кто более ста лет назад предупреждал о грядущих бедствиях современной цивилизации, но и был одним из очень немногих, кто предлагал нам единственный, быть может, выход – следовать христианской заповеди о «непротивлении злому».

Дата добавления: 2015-08-05