Істина як процес. Конкретність істини

Питання про істину має й іншу сторону. Недостатньо визнавати існування об'єктивної істини, треба ще показати, якими реальними шляхами людство йде до неї.

Багато матеріалістів у минулому виявлялися безсилими проти агностицизму, що заперечував об'єктивну істину, саме внаслідок того, що вони не могли науково обґрунтувати, якими реальними шляхами вона досягається. Як метафізики, вони представляли істину у вигляді одноразового акту, через який об'єкт осягається відразу, в повному об'ємі, у всьому різноманітті своїх властивостей, відносин і закономірностей.

Одним з найважливіших положень Гегеля в розумінні істини, яке сприйняв і розвинув далі марксизм, є твердження, що істина можлива тільки як процес.

Виходячи з розгляду істини як процесу можна вирішити ряд важких проблем гносеології. Однією з них є питання про суверенність людського пізнання. Чи може людина мати істинне знання про всю об'єктивну реальність? Чи може вона пізнати всі явища і процеси у всій їх повноті?

Негативна відповідь на це питання робить нас абсолютно безсилими перед агностицизмом — адже заперечення можливості досягнення достовірного знання про процеси і явища об'єктивної реальності складає початковий пункт агностицизму. Але на якій підставі можна вважати наше знання суверенним, здатним все осягти, якщо ми на кожному кроці стикаємося з його недосконалістю: незнанням величезної кількості речей і явищ, упевняємося в неточності й неповноті наявного знання про окремі явища.

Якщо замкнути пізнання в межі одного якогось стану минулого, теперішнього часу або майбутнього, то несуверенність його стає очевидним фактом. Ні в жодний конкретний історичний період ми не в змозі знати всіх речей і явищ. Проте якщо пізнання і досягнення об'єктивної істини розглядати як процес, що ніколи не закінчується, то ми побачимо, що вони не мають ні в собі, ні в об'єктивній реальності меж, які пізнання не може перейти в процесі розвитку; але не знання, що знаходиться у спокої, а знання, що безперервно розвивається, здатне в принципі все пізнати.

Власне об'єкти дійсності не можна ділити на пізнаванні й непізнаванні. Хіба в природі одних закладена здібність до того, щоб людина осягла їх сутність, а в інших поставлені кимсь межі для їх пізнання? Наділення самих об'єктів якимись силами, які роблять можливим або неможливим їх пізнання людиною, є формою антропоморфізму, властивого незрілій людській свідомості, що бачить в явищах і речах дійсності злих і добрих духів. Якщо гносеологія теж буде наділяти речі своєрідними духами, що дозволяють або забороняють їх пізнавати, то вона порве з наукою і з’єднається з найвідсталішими релігійними уявленнями.

Несуверенність нашого мислення виникає не від об'єкта, а від суб'єкта, отже, подолання її пов'язано не з тим, що нам необхідна інша об'єктивна реальність, легша і простіша, а з розвитком суб'єкта (людського суспільства) і його пізнання. Ця несуверенність корениться не в природних органах людини (структурі і можливостях органів чуття, мозку), а в суспільній природі, в ступені зрілості людських відносин, характері виробництва, організації праці та соціально-політичного устрою суспільства. Наприклад, елементарні частинки: електрон, протон і т.п. — не були відомі ні Демокриту, ні Аристотелю, ні навіть Ньютону і Менделєєву не тому, що їх органи чуття були недосконалими, нездатними побачити або почути ці частинки. У Н. Бора були такі ж у принципі органи чуття, як і у його великих попередників. Проте Н. Бор жив в інший час, коли людство досягло вищого ступеня цивілізації, коли пізнанню стали доступні речі, з приводу яких раніше могли будувати лише гіпотези.

Тому суверенність людського пізнання здійснюється в процесі історичного розвитку людства, що є практично нескінченним, і сама істина є суспільно-історичний процес збагнення людиною об'єктивної реальності. У принципі людському пізнанню доступні всі явища і процеси в світі, але людина не може здійснити цю можливість в якийсь конкретний історичний період, що дає обмежене знання. Кожний результат людського знання суверенний, оскільки він є моментом процесу пізнання об'єктивної реальності, і несуверенний як окремий акт, що має свої межі, встановлені певним рівнем розвитку людської цивілізації.

...Відносність зіставлення істини і помилки полягає перш за все в тому, що в реальному процесі пізнання немає істини в чистому вигляді, вільної від моментів нє істини, тобто помилки. Істина, як і все інше, в чистому вигляді існує тільки в абстракцій; а кожний дійсний процес руху пізнання означає рух від неістинного до істинного, і він не вільний від моментів ілюзорності, помилок. Будь-яка теорія містить елементи, неістинність яких виявляється подальшим ходом розвитку науки.

Але не тільки в цілому об'єктивно-істинне знання містить в собі моменти помилок. На певному етапі розвитку пізнання виявляється, що деякі положення науки були помилкою. Наприклад, положення хімії XVIII ст. про неподільність атома було для свого часу науковим твердженням, здобутим дуже складним і довгим шляхом. Проте в кінці XIX ст. воно перетворилося в оману, яка гальмувала прогрес в пізнанні будови речовини, і потрібно було ще багато зусиль, щоб подолати цю помилку.

Буває і навпаки: в нових умовах помилка знаходить свою істинну сторону і стає частиною істини. Так, наприклад, наука XVIII ст. відкинула як абсолютно помилкову ідею алхімії про перетворення неблагородних металів в благородні. Ця ідея здавалася у принципі безглуздою і суперечила уявленню про атом як замкнуту і незмінну систему. Зараз ідея перетворення будь-якого хімічного елементу в будь-який інший (не виключаючи золота) є правильною, науковою ідеєю. Правда, ніхто не займається пошуками філософського каменя, за допомогою якого можна одержати таке перетворення, проте в реальності цього процесу сумніву вже давно немає.

Але може виникнути питання: якщо в русі реального процесу пізнання протилежність істини і помилки відносна, то чи існують які-небудь об'єктивні критерії відмінності істини від помилки? Насправді, якщо в істинному виявляється момент помилки, а в помилці — істинна сторона, то як їх розрізняти? Кількісно? Навряд можна встановити, скільки моментів істинного є в теорії, яка приймається наукою за істину. Її істинні моменти можуть бути знайдені тільки подальшим ходом розвитку пізнання, тим більше що такий кількісний підрахунок нічого не може дати, навіть якщо ми його потім проведемо, бо виявиться, що деякі теорії (наприклад, флогістона), що вважалися істинами науки, кількісно містили стільки ж істинних думок, скільки і деякі біблійні розповіді.

Залишається тільки один шлях — виявити якісну відмінність між істиною і помилкою. І це можливо зробити, якщо розглядати істину як процес, а не стан. Істина і помилка відрізняються одне від одного по тенденції, напряму, а отже, результатом руху пізнання. В істині процес руху мислення йде по шляху об'єктивно-вірного віддзеркалення дійсності, створення пізнавального образу, який глибоко і всебічно осягає об'єктивну реальність, в її дійсних і можливих формах. Цей процес включає і відхилення від істини, але на цих неістинних моментах він не зупиняється, а йде далі, вони долаються в ході руху самого пізнання.

Помилка — протилежний істині процес руху мислення, що йде по дорозі спотвореного, збоченого відображення дійсності; в цьому процесі істинні моменти проступають як випадкові, не випливають з об'єктивної спрямованості самого процесу. Тому, щоб відповісти на питання, куди відноситься конкретний результат пізнання — до істини або помилки, треба проаналізувати і визначити його місце в русі людського пізнання: до якого процесу він відноситься, чи виник історично як рух пізнання по шляху об'єктивної істини або ж по шляху помилки. Наприклад, теорія флогістону з'явилася результатом розвитку хімічної науки, яка прагнула спіткати об'єктивну природу речовини, і неістинні моменти, що були в ній, були подолані в ході розвитку самої хімії.

Але це не означає, що людський розум буде повністю вільний від будь-яких моментів помилок та ілюзій. Вони, безумовно, залишаться, але не як самостійний шлях, а як моменти руху пізнання до об'єктивної істини, як результат того, що об'єктивна істина досягається не відразу і не в повному об'ємі та шлях до неї важкий, складний і суперечливий. Ці моменти ілюзорності, помилки знаходяться в рамках руху пізнання від відносного до абсолютного.

Абсолютна й відносна істини протилежні одне одному, але не в тому ступені, як істина і помилка. Вони знаходяться в рамках одної й тої якості — процесу руху пізнання по шляху об'єктивної істини, відмінність між ними полягає в ступені повноти, глибини збагнення об'єктивної природи предмету.

Насправді істина одна — об'єктивна. Але оскільки вона існує тільки як процес, то виникає ряд понять, які характеризують його з різних сторін. Абсолютне, відносне і конкретне є поняттями, що розкривають процес руху об'єктивно-істинного знання.

Термін „абсолютна істина” вживається в нашій літературі неоднозначно. Часто під ним мають на увазі повне і закінчене знання про світ в цілому, яке виступає як межа прагнень людського розуму. У такому разі говорять про абсолютну істину в кінцевій інстанції тощо. Але в цьому значенні вона містить те, що вкладається в поняття суверенності людського пізнання, і нічого іншого не дає. Визнавши пізнання за суверенне, ми начебто відповіли на питання, як і яким чином можливе повне, остаточне знання об'єктивної реальності.

Під абсолютною істиною мають на увазі також фактичне знання про окремі явища, процеси природи і суспільне життя, достовірність якого не викликає сумніву. Воно називається ще „вічною істиною”, основною чеснотою якої є незмінність. Деякі метафізики вважали, що досягнення таких вічних, незмінних істин складає мету пізнання. Чи є такі вічні, незмінні істини? Звичайно, є, наприклад «двічі два — чотири», «Київ стоїть на Дніпрі», «Лев Толстой народився в 1828 році».

«Абсолютна істина в останній інстанції», «вічна істина» — це химери, гонитва за якими може збити пізнання з шляху істини і привести під виглядом «вічних істин» до найбільших помилок часу. Як не пригадати у зв'язку з цим чудові слова Ф. Енгельса: «Що двічі два чотири, що у птахів є дзьоб, і тому подібні речі оголошує вічними істинами лише той, хто збирається з факту існування вічних істин взагалі зробити висновок, що і в історії людства існують вічні істини, вічна мораль, вічна справедливість і т. д... І тоді можна бути цілком упевненим, що цей самий друг людства заявить нам при першій слушній нагоді, що всі колишні фабриканти вічних істин були більшою чи меншою мірою ослами і шарлатанами, що всі вони знаходилися у владі помилок, що всі вони помилялися і що їх заблудження і їх помилкицілком природні і є доказом того, що все істинне і правильне тільки у нього». (К. Маркс, Ф.Енгельс. Твори. Т. 20, стор. 90.).

«Абсолютна істина в останній інстанції» і «вічна істина» представляються зовні процесу руху пізнання, вони мисляться як його закінчення, і в цьому їх слабкість, беззмістовність, бо весь свій об'єктивно-істинний зміст пізнання набуває в русі. Справжня абсолютність знання можлива тільки як процес, що приводить до досягнення об'єктивного вмісту в мисленні. Всяка об'єктивна істина, узята як процес, є одночасно і абсолютною.

Отже, немає окремо абсолютної істини й відносної, а існує одна об'єктивна істина, яка одночасно є абсолютно-відносною. Абсолютність і відносність — це характеристики зрілості процесу, що носить ім'я об'єктивної істини, яка ніколи не буває тільки або абсолютною, або відносною. Пошуки тільки абсолютного зведуть її до банальностей «вічних істин», а відносна істина, позбавлена моменту абсолютності, змикається з помилкою. А між «вічною істиною» і помилкою різниця незначна, часто вічні істини перетворюються на помилки епохи.

Ототожнення об'єктивної істини з абсолютною в кінцевій інстанції і вічною істинами веде до догматизму, а з відносною — до релятивізму. Догматичне мислення на перший погляд задається дуже благородною метою — досягти істин, які у всі часи і за всіх умов були б істинними. Але цей благий намір знаходиться в суперечності з дійсним процесом пізнання.

Оголошення реальних результатів науки, вирваних з процесу і абсолютизованих, вічними істинами приводить по суті до відриву знання від об'єктивної реальності, до спрямованості пізнання на шлях помилки. Об'єктивна реальність багатоманітна, суперечлива і нескінченна в своїх проявах, її безперервний рух народжує нові форми. Як бути пізнанню, щоб схопити в своєму змісті цю невичерпність форм руху об'єктивної реальності? Застигнути в якомусь одному пізнавальному образі, перетворивши його на вічну істину і тим самим позбавивши себе об'єктивності? Або, можливо, самому безперервно зраджуватися, щоб уловити об'єктивність руху самого предмету? Звичайно, наука може вибрати тільки останнє. А раз так, то вона не може зупинятися на якомусь результаті, узявши його за абсолютну істину в останній інстанції або вічну істину, яка не підлягає ніколи і ніякій зміні. Свою об'єктивність і абсолютність істина може одержати тільки в процесі руху і безперервної зміни, інакше вона відірветься від об’єктивної реальності і перетвориться на свою протилежність — оману.

Догматизм небезпечний скрізь, але він особливо небезпечний у філософії, яка покликана спрямовувати рух пізнання, а не омертвляти його. Що мають місце у деяких «теоретиків» марксизму спроби перетворити на догму положення марксистської діалектики, представити їх вічними і незмінними істинами, що не вимагають ніякого розвитку, небезпечні не тільки для розвитку філософії, але і для пізнання в цілому. В марксистській літературі відносно самого змісту марксистсько-ленінської філософії вживається термін «вічна істина марксизму-ленінізму». Автори його думають тим самим прославити марксизм-ленінізм, а насправді вони прирівнюють його положення до банальних істин, ніби «двічі два — чотири», «птахи мають дзьоб», «Волга впадає в Каспійське море». Але марксизм-ленінізм сильний не тим, що володіє набором деяких положень, які знаходяться на рівні «вічних істин», а, як всяка наука, своєю здатністю до зміни, до отримання нового знання, яке повніше, точніше і з усіх боків відображає об'єктивну реальність, тобто має здатність в своєму розвитку не відходити від об'єкта, а ближче, повніше, конкретніше його осягати.

Але виникає питання: яке повинне змінюватися пізнання, чи важливий для нас рух заради руху, або зміна пізнання має свої об'єктивні підстави?

Релятивізм розуміє цю зміну як рух у сфері чисто суб'єктивних уявлень, а тому схиляється по суті до агностицизму. Він охоче погоджується з тим, що ніяких вічних, абсолютних істин в кінцевій інстанції не існує, оскільки, як вважають його прихильники, об'єктивної істини взагалі немає. Як аргумент береться історія розвитку окремих наук, яка свідчить про неминучу загибель теорій, безперервну зміну їх.

Релятивізм виникає як суб'єктивістське осмислення прогресу наукового знання, революційних зсувів в ньому. На відміну від догматизму він виходить з розуміння істини як процесу, проте позбавляє цей процес найголовнішого — об'єктивного змісту. Тому він приводить до заперечення існування об'єктивної істини. Як метафізики, релятивісти об'єктивність пізнання пов'язують з незмінністю, з раз і назавжди даним станом. Якщо істина є процес, то вона, на їх думку, вже нічим не відрізняється від помилки, а рух пізнання означає перехід від однієї помилки до іншої.

П.В. Копнин Гносеологические и логические основы науки - М. 1974. Глава V. С. 131 – 150.

Рассел, Бертран

(1872 – 1970)

Англійській філософ, логік, суспільний діяч, засновник сучасної філософії логічного аналізу. За Расселом сутність філософського пізнання полягає не в проясненні філософської термінології, а в систематичному розумінні навколишнього світу. Доктрина “знання через безпосереднє знайомство “ посідає центральне місце в епістемології Рассела. Суспільно – політичні погляди Рас села поєднували лібералізм, антифашизм і антикомунізм.

Основні твори: “Критичний розгляд філософії Ляйбніца” (1900); “Principia mathematika”, у співавт. У 3т.(1910 –1913); “Наше пізнання зовнішнього світу”(1914); “Аналіз свідомості” (1921); “Аналіз матерії” (1927); “Освіта і соціальний лад” (1932); “Історія західної філософії” (1947); “Людське пізнання: його обсяг і межі” (1948); “Автобіографія Бертрана Рас села. 1872 – 1914”. У 3 т. (1967).

ЛЮДСЬКЕ ПІЗНАННЯ. ЙОГО СФЕРА ТА МЕЖІ.

РОЗДІЛ I

ІНДИВІДУАЛЬНЕ І СУСПІЛЬНЕ ПІЗНАННЯ

Наукове пізнання прагне стати абсолютно безособовим і намагається затверджувати те, що відкрите колективним розумом людства. В цьому розділі я розгляну, наскільки воно досягає успіху в досягненні цієї мети і якими елементами індивідуального пізнання слід пожертвувати для досягнення можливої міри успіху в цьому.

Колектив знає і більше, і менше, ніж індивідуум: він знає, як колектив, весь зміст енциклопедії та всі внески праць наукових установ, але він не знає тих близьких до серця й інтимних речей, які складають колорит і саму тканину індивідуального життя. Коли людина говорить: "Я ніколи не зможу передати того жаху, який я пережив, побачивши Бухенвальд" або: "Ніякі слова не можуть виразити моєї радості, коли я знову побачив море після довгих років тюремного ув’язнення", вона говорить про щось таке, що є істинним в найстрогішому і точнішому значенні слова: вона володіє через свій досвід пізнанням, яким не володіють ті, чий досвід був іншим, і яке не піддається повному виразу в словах. Якщо вона першокласний художник слова, вона може створити у сприйнятливого читача стан свідомості, не у всьому відмінний від її власного, але якщо вона спробує скористатися науковими методами, потік її досвіду буде безнадійно загублений в запорошеній пустелі.

Мова, наш єдиний засіб повідомлення наукового знання, соціальна по своїй суті, походженню і головних функціях. Звичайно, якби математик потрапив на безлюдний острів із зошитом і олівцем, він, ймовірно, спробував би прикрасити свою самотність обчисленнями за допомогою мови математики; правда також, що людина може писати щоденник, який вона приховує від усіх, окрім себе. У повсякденному житті більшість з нас користується словами при роздумі на самоті. Проте головною метою мови є спілкування, і для того, щоб служити цій меті, вона має бути народним, а не особистим діалектом, винайденим саме тим, хто говорить.

... Існує два способи взнати, що позначає слово: один – шляхом визначення значення слова за допомогою інших слів, що називається вербальним визначенням; інший — коли часто чуємо слово у присутності об'єкту, який воно позначає, що називається наочним визначенням. Ясно, що наочне визначення спочатку є єдино можливим, оскільки вербальне визначення, припускає знання слів, що вживаються у визначальній частині. За допомогою вербального визначення ви можете взнати, що п'ятикутник є плоска фігура з п'ятьма сторонами, проте дитина не цим способом взнає значення таких повсякденних слів, як "дощ", "сонце", "обід" або "ліжко". Таким словам навчають, вимовляючи потрібне слово з особливим наголосом, коли дитина бачить відповідний об'єкт. Внаслідок цього значення, яке дитина повинна пов'язати із словом, є продуктом її особистого досвіду і має відмінності відповідно до обставин та її здатності сприймати. Дитина, яка часто бачить дрібний дощ, що мжичить, пов'яже із словом "дощ" іншу ідею, ніж дитина, яка бачила тільки тропічні зливи. Короткозора і та, що нормально бачить дитина зв'яжуть різні образи із словом "ліжко".

Правда, освіта веде — і не без успіху — до знеособлення мови. "Дощ" представляється вже не явищем особистого досвіду, а "краплями води, що падають з хмар на землю", і "вода" — вже не тим, що може нас намочити, а Н₂О. Що ж до водню й кисню, то вони одержали вербальні визначення, які мають бути вивчені напам'ять, причому не має значення, розумієте ви їх чи ні. Отже, в процесі вашої освіти світ слів все більше і більше відділяється від світу відчуттів; ви опановуєте мистецтвом правильного використовування слів, як ви могли б оволодіти мистецтвом гри на скрипці; врешті-решт ви стаєте таким віртуозом в маніпулюванні словами, що вам навряд чи потрібно пам'ятати, що слова мають значення. Тепер ви стаєте цілком суспільною людиною, і навіть найпотаємніші ваші думки виявляються цілком відповідними для енциклопедії. Зате ви вже не можете більше сподіватися стати поетом, і якщо ви спробуєте виконувати роль закоханого, ви знайдете, що ваша знеособлена мова не дуже придатна для виразу почуттів, що переживаються вами. Ви пожертвували виразом ради повідомлення, і те, що ви можете повідомити, виявляється абстрактним і сухим.

Вельми важливим фактом виявляється те, що чим більше ми підходимо до закінченої абстрактності логіки, тим меншою стає неминуча різниця в значеннях, які різні люди пов'язують із словом. Я не бачу підстави, чому взагалі повинна бути якась відмінність між двома освіченими людьми в розумінні значення ідеї, що повідомляється їм словом "3481". Слова "або" і "ні" мають кожне абсолютно одне і те ж значення для двох різних логіків. Чиста математика у всіх її частинах працює поняттями, що мають цілком суспільний і безособовий характер. Причиною цього є те, що математичні поняття нічого не одержують від відчуттів, а джерелом всього особистого є саме відчуття. Тіло є апарат, що відчуває та реєструє, що постійно передає роздратування із зовнішнього світу; роздратування одного тіла ніколи не бувають абсолютно однаковими з роздратуваннями іншого, хоча практичні й соціальні потреби навчили нас не звертати уваги на відмінності між сприйняттями двох осіб, що стоять поряд. В побудові фізики ми підкреслювали просторово-часовий аспект наших сприйнятів, тобто аспект, найабстрактніший і споріднений логіці та математиці. Це ми зробили, прагнучи до популярності, заради того, щоб повідомити доступне для повідомлення, і для того, щоб покрити інше темним покривом забуття.

Проте простір і час, наскільки люди знають їх, насправді зовсім не так безособові, як наука зображає їх. Теологи зображають Бога тим, що дивиться на простір і час ззовні, без пристрасті і з повним усвідомленням цілого; наука намагається наслідувати цю безсторонність з деяким видимим успіхом, але успіх цей до певної міри ілюзорний. Людські істоти відрізняються від Бога теологів тим, що їх простір і час мають свої тут і тепер. Те, що знаходиться тут і тепер, — живо, а то, що далеке від нас, ховається в тумані, що поступово все більше згущується. Все наше пізнання розповсюджується з просторово-часового центру, який є крихітним відрізком, що ми займаємо в кожний даний момент. "Тут" — дуже невизначений термін, — в астрономічній космології Чумацький Шлях може розглядатися як "тут"; при вивченні Чумацького Шляху "тут" є сонячною системою; при вивченні сонячної системи "тут" — це земля; в географії це місто або район, в якому ми живемо; у фізіологічному вивченні відчуття — це мозок в його протилежності всій решті тіла. Ширші "тут" завжди містять в собі менш широкі "тут" як свої частини; всяке "тут" містить в собі мозок того, хто говорить, або, принаймні, частину його. Подібні ж міркування застосовні й до "тепер".

Наука претендує на усунення "тут" і "тепер". Коли на поверхні землі відбувається будь-яка подія або явище, ми визначаємо його положення в просторово-часовому різноманітті, приписуючи йому широту, довготу і дату. Ми розробили техніку, що дозволяє всім кваліфікованим спостерігачам з точними інструментами дійти одного і того ж визначення широти, довготи і дати. Внаслідок цього в цих визначеннях немає більше нічого особистого, оскільки ми задовольняємося числовими свідченнями, значення яких не дуже детально досліджено. Довільно вирішивши, що довгота Грінвіча і широта екватора рівні нулю, відповідно розраховують інші широти й довготи. Але що таке "Грінвіч"? Цей термін навряд чи є відповідним неупередженому погляду на всесвіт, і його визначення не є математичним. Щоб краще визначити "Грінвіч", треба привести людину до нього і сказати: "Ось Грінвіч". Якщо хто-небудь вже визначив широту і довготу місця, де ви знаходитеся, то "Грінвіч" може бути визначений широтою і довготою по відношенню до цього місця; він знаходиться, наприклад, на стільки-то градусів на схід і на стільки-то градусів на північ від Нью-Йорка. Але це не позбавляє від „тут”, яким тепер замість Гринвіча є Нью-Йорк.

Більше того, абсурдно визначати як Грінвіч, так і Нью-Йорк по їх широті й довготі. Грінвіч є реальне місце, населене реальними людьми і забудоване будинками, які існували ще до того, як він став пунктом відліку довгот. Ви можете, звичайно, описати Грінвіч, але завжди може знайтися інше місто з тими ж ознаками. Якщо ви хочете бути упевненим, що ваш опис не буде віднесено ні до якого іншого місця, ви повинні згадати його відношення до якого-небудь іншого місця — наприклад, сказати, що він знаходиться в стількох-то милях вниз по Темзі від Лондонського моста. Але тоді ви повинні буде визначити "Лондонський міст". Раніше або пізніше ви все-таки встанете перед необхідністю визначити якесь місце як те, що знаходиться "тут", і це буде егоцентричним визначенням, оскільки місце, про яке йтиме мова, не буде "тут" для всіх. Можливо, й існує спосіб уникнути цього; пізніше ми повернемося до цього питання. Але не існує, проте, явного і легкого способу, і поки цей спосіб не знайдений, всі визначення широти і довготи страждають суб'єктивністю цього "тут". Це значить, що хоча різні люди приписують одному й тому місцю одну й ту саму широту і довготу, вони все ж таки в останньому рахунку приписують не одне і те ж значення цифрам, до яких вони приходять.

Звичний світ, в якому, як ми упевнені, ми живемо, є конструкція частково наукова, частково ж донаукова. Ми сприймаємо столи як круглі або прямокутні всупереч тому факту, що художник, щоб відтворити їх вигляд, повинен малювати еліпси або не прямокутні чотирикутники. Ми бачимо людину такою, що має приблизно одні й ті самі розміри, чи знаходиться вона від нас в двох футах або в дванадцяти. Поки нашу увагу не привернуто до фактів, ми абсолютно не усвідомлюємо ті поправки, які досвід примушує нас робити при інтерпретації фізичних явищ. Є величезна дистанція від дитини, яка малює людину в профіль з двома очима, до фізика, який говорить про електрони і протони, але протягом усієї цієї дистанції існує прагнення до одної й тої самої мети: усунути суб'єктивність відчуття і замінити його знанням, яке було б одним і тим для всіх сприймаючих.

... При обговоренні підстав для віри в будь-яке емпіричне твердження ми не можемо уникнути сприйняття зі всією його особистою обмеженістю. Наскільки інформація, яку ми одержуємо з цього дефектного джерела, може бути очищена фільтром наукового методу і блискуче вийти з цього фільтру богоподібною в своїй безсторонності й об'єктивності - є важким питанням, з яким нам доведеться багато мати роботи. Проте одне ясне із самого початку: тільки в тій мірі, в якій початкові дані заслуговують на довіру, може існувати якась підстава для прийняття обширної космічної будівля висновку, яка ґрунтується на них.

Я зовсім не припускаю, що початкові дані сприйняття мають бути визнані безперечними; цього я зовсім не думаю. Є добре відомі методи підтвердження або ослаблення сили індивідуального свідоцтва; певні методи використовуються в судах, інші – дещо відмінні – використовуються в науці. Але всі вони виходять з того принципу, що деяке значення має бути приписано всякому свідоцтву, оскільки тільки завдяки цьому принципу вважається, що відоме число свідоцтв, що узгоджується одне з одним, дають високий ступінь ймовірності. Індивідуальні сприйняття є основою всього нашого пізнання, і не існує ніякого методу, за допомогою якого ми можемо починати з даних, які є загальними для багатьох спостерігачів.

С. 14-20.

РОЗДІЛ XI

ФАКТ, ВІРА, ІСТИНА І ПІЗНАННЯ

А. Факт

"Факт", у моєму розумінні цього терміну, може бути визначений тільки наочно. Все, що є у Всесвіті, я називаю "фактом". Сонце – факт; перехід Цезаря через Рубікон був фактом; якщо у мене болить зуб, то мій зубний біль є факт. Якщо я що-небудь стверджую, то акт мого твердження є факт, і якщо це твердження істинне, то є факт, через який воно є істинним, проте цього факту немає, якщо воно помилкове. Припустимо, що господар м'ясної лавки говорить: "Я все розпродав, це факт", – і безпосередньо після цього в лавку входить знайомий господарю покупець і одержує з-під прилавка відмінний шматок молодого баранчика. В цьому випадку господар м'ясної лавки збрехав двічі: один раз, коли він сказав, що все розпродав, і інший – коли сказав, що цей розпродаж є фактом. Факти є те, що робить твердження істинними або помилковими. Я хотів би обмежити слово "факт" мінімумом того, що повинно бути відоме для того, щоб істинність або помилковість усякого твердження могла витікати аналітично у тих, хто затверджує цей мінімум. Наприклад, якщо пропозиції: "Брут був римлянин" і "Касій був римлянин" кожне затверджує факт, то не можна сказати, що речення: "Брут і Касій були римляни" затверджує новий факт. Ми вже бачили, що питання про те, чи існують негативні і загальні факти, пов'язано з труднощами. Ця тонкість, проте, в своїй більшості – лінгвістичного характеру.

Під "фактом" я маю на увазі щось є, незалежно від того, визнають його за таке чи ні. Якщо я дивлюся в розклад потягів і бачу, що є уранішній потяг о десятій годині до Едінбургу, то, якщо розклад правильний, існує дійсно потяг, який є "фактом". Твердження в розкладі саме є фактом", незалежно від того, істинне воно чи ні, але воно тільки затверджує факт, якщо воноістинне, тобто якщо є дійсний потяг. Більшість фактів не залежить від нашого волевияву, тому вони називаються "суворими", "упертими", "неусувними". Фізичні факти в більшій своїй частині не залежать не тільки від нашого волевияву, але навіть від нашого досвіду.

Все наше пізнавальне життя є з біологічної точки зору частиною процесу пристосування до фактів. Цей процес має місце, більшою чи меншою мірою, у всіх формах життя, але називається "пізнавальним" тільки тоді, коли досягає певного рівня розвитку. Оскільки не існує різкої межі між нижчою твариною і найвидатнішим філософом, остільки ясно, що ми не можемо сказати точно, в якому саме пункті ми переходимо зі сфери простої поведінки тварини у сферу, заслуговуючу по своїй гідності найменування "пізнання". Але на кожному ступені розвитку має місце пристосування, і те, до чого тварина пристосовується, є середовище фактів.

Б. Віра

"Віра", до розгляду якої ми переходимо, володіє властивою їй за її природою і тому неминучою невизначеністю, причина якої лежить в безперервності розумового розвитку від амеби до homo sapiens. В її найрозвиненішій формі, досліджуваній головним чином філософами, вона виявляється в затвердженні пропозиції. Понюхавши повітря, ви вигукуєте: "Боже! В будинку пожежа!" Або, коли затівається пікнік, ви говорите: "Подивіться на хмари. Буде дощ". Або, знаходячись в потягу, ви хочете охолодити оптимістично налаштованого супутника зауваженням: "Останній раз, коли я їхав тут, ми спізнилися на три години". Такі зауваження, якщо ви не маєте на увазі ввести в оману, виражають віру. Ми так звикли до вживання слів для виразу віри, що може здатися дивним говорити про "віру" в тих випадках, коли слів немає. Але ясно, що навіть тоді, коли слова уживаються, вони не виражають суть справи. Запах горіння примушує вас спочатку думати, що будинок горить, а потім з'являються слова, але не як сама віра, а як спосіб убирання її в таку форму поведінки, завдяки якій вона може бути повідомлена іншим. Я зараз маю на увазі, звичайно, віру, якане є дуже складною і витонченою. Я вірю, що сума кутів багатокутника рівна такому числу прямих кутів, яке рівне подвійному числу його сторін мінус чотири прямі кути, але людина повинна б була мати надлюдську математичну інтуїцію, для того, щоб повірити в це без слів. Але простіший вид віри, особливо коли вона викликає дію, може обходитися повністю без слів. Йдучи з супутником на станцію залізниці, ви можете сказати: "Нам потрібно бігти; потяг зараз повинен відійти". Але якщо ви знаходитеся наодинці, ви можете мати ту ж саму віру і так само швидко бігти без жодних слів.

Я пропоную тому трактувати віру як щось таке, що може мати доінтелектуальний характер і що може виявлятися в поведінці тварин. Я схильний думати, що іноді чисто тілесний стан може заслуговувати назви "віра". Наприклад, якщо ви входите в темряві у вашу кімнату, а хтось поставив крісло на незвичне місце, ви можете натикнутися на крісло тому, що ваше тіло вірило, що в цьому місці немає крісла. Але для нашої мети зараз розрізнення у вірі того, що відноситься на частку думки, а що на частку тіла, не має великого значення. Віра, як я розумію цей термін, є певний стан або тіла, або свідомості, або й того, й іншого. Щоб уникнути багатослівності, я називатиму її станом організму та ігноруватиму різницю між тілесними і психічними чинниками.

Однією з характерних рис віри є те, що вона має відношення до чогось зовнішнього в значенні, розібраному вище. Простим випадком, який може спостерігатися біхевіористично, є те, коли завдяки умовному рефлексу наявність Авикликає поведінку, властиву В. Це відноситься до важливого випадку дії відповідно до одержаної інформації: тут А позначає слова, що чуються, а В – те, що ці слова позначають.

... У тварини або дитини віра виявляється у дії або в серії дій. Віра собаки в присутність лисиці виявляється в тому, що вона біжить по сліду лисиці. Але у людей, в результаті володіння мовою і затриманих реакцій, віра часто стає більш менш статичним станом, що містить в собі, можливо, вимовлення або уява відповідних слів, а також відчуття, що становлять різні види віри. Що стосується цих останніх, то ми можемо назвати: по-перше, віру, пов'язану з наповненням наших відчуттів висновками, властивими тваринам; по-друге, згадку; по-третє, очікування; по-четверте, віру, нерефлекторно породжувану свідоцтвом, і, по-п'яте, віру, що виникає з свідомого висновку. Можливо, що цей перелік є одночасно і неповним і, частково, занадто повним, але, звичайно, сприйняття, згадка і очікування відрізняються один від одного відносно пов'язаних з ними відчуттів. "Віра" тому є широким родовим терміном, а стан віри не відрізняється різко від близьких до нього станів, які звичайно не вважаються вірою.

Коли слова тільки виражають віру, яка відноситься до того, що вони означають, віра, що виявляється словами, в такому ж ступені невизначена, в якій невизначене значення слів, що її виражають. Зовні галузі логіки і чистої математики не існує слів, значення яких було б абсолютно точним, не виключаючи навіть таких, як "сантиметр" і "секунда". Тому навіть тоді, коли віра виражається в словах, що мають той вищий ступінь точності, до якої тільки здібні емпіричні слова, все-таки залишається більш-менш неясним питання про те, що є тим, в що ми віримо...

Філософія, як і наука, повинна зрозуміти, що, коли повна точність недосяжна, повинна бути винайдена деяка техніка, яка допоможе поступово скоротити сферу неточного і недостовірного. Яким би бездоганним не був наш вимірювальний апарат, завжди залишаться відрізки, відносно яких ми сумніватимемося на рахунок того, чи будуть вони більше, менше або рівні метру; проте не існує ніяких меж уточнень, за допомогою яких кількість таких сумнівних відрізків може бути зменшена. Так само, коли віра виражається в словах, завжди залишаються якісь обставини, про які ми не можемо сказати, чи роблять вони віру істинною або помилковою, але значення цих обставин може бути необмежено зменшено частково завдяки досконалішому аналізу слів, частково ж завдяки досконалішій техніці спостереження. Теоретична можливість або неможливість повної точності залежить від того, чи є фізичний світ дискретним, або безперервним.

В. Істина

Я переходжу тепер до визначення "істини" й "хиби". Деякі речі очевидні. Істинність є властивість віри і, як похідне, властивість речень, що виражають віру. Істина полягає в певному відношенні між вірою і одним або більше фактами, іншими, ніж сама віра. Коли це відношення відсутнє, віра виявляється помилковою. Речення може бути назване "істинним" або "помилковим", навіть якщо ніхто в нього не вірить, проте при тій умові, що якби хто-небудь в нього повірив, то ця віра виявилася б істинною або помилковою, дивлячись за обставинами.

Все це, як я вже сказав, очевидно. Але зовсім не очевидними є: природа відношення між вірою і фактом, до якого вона відноситься; визначення можливого факту, що робить дану віру істинною; значення ужитого в цьому реченні слова "можливий". Поки немає відповіді на ці питання, ми не можемо одержати ніякого адекватного визначення "істини".

Візьмемо приклад. У Джефферсона була віра, виражена в словах: "В Північній Америці є мамонти". Ця віра могла бути істинною, навіть якщо ніхто не бачив жодного мамонта; коли він виражав свою віру в словах, могла бути пара мамонтів в нежилій частині Скелястих гір, і незабаром після цього вони могли бути понесені в морі повінню на річці Колорадо. В цьому випадку, всупереч істинності його віри, в її користь не було б ніякого свідоцтва.

... Значення речення складається із значень слів, з яких воно складається, і з правил синтаксису. Значення слів повинні виходити з досвіду, а значення речення не потребує цього. Я з досвіду знаю значення слів "людина" і "крила" і, отже, знаю значення речення: "Існує крилата людина", хоча я і не сприймав в досвіді того, що позначає це речення. Значення речення завжди може зрозуміти як в деякому розумінні опис. Коли це опис дійсно описує факт, речення буває "істинним"; якщо ж ні, то воно "помилкове".

Важливо при цьому не перебільшувати роль умовності. Поки ми розглядаємо віру, а не речення, в яких вона виражається, умовність не виконує ніякої ролі. Припустимо, що ви чекаєте зустрічі з людиною, яку ви любите, але якого якийсь час не бачили. Ваше очікування цілком може бути мовчазним, навіть якщо воно складне. Ви можете сподіватися, що ця людина при зустрічі усміхатиметься; ви можете пригадати його голос, його ходу, вираз його очей; очікуване вами може бути таким, що тільки гарний митець міг би його виразити, і не словами, а на картині. В цьому випадку ви чекаєте того, що відомо вам по досвіду, і істина або хиба вашого очікування залежить від відношення ідеї до враження: ваше очікування буде "істинним", якщо враження, коли воно здійсниться, буде таким, що могло б бути прототипом вашої ідеї, якби порядок подій в часі був зворотним. Це ми і виражаємо, коли говоримо: "Це те, що я чекав побачити". Умовність з'являється тільки при перекладі віри в мову або (якщо що-небудь говорять нам) мови у віру. Більш того, відповідність мови і віри, за винятком абстрактного змісту, зазвичай ніколи не буває точним: віра багатша по складу і деталям, ніж речення, яке вибирає тільки деякі найпомітніші риси. Ви говорите: "Я скоро його побачу, а думаєте: "Я побачу його всміхненим, постарілим, дружньо налаштованим, але соромливим, з безладною шевелюрою і в неначищених черевиках" – і так далі, з нескінченною різноманітністю подробиць, про половину з яких ви можете навіть не мати гадки.

... Але коли ми переходимо до чого-небудь такого, чого ніхто в своєму досвіді не переживає і ніколи не переживав, наприклад, до внутрішніх частин Землі або до світу, як він був до початку життя, то віра й істина стають абстрактнішими в порівнянні з вищенаведеними прикладами. Ми повинні тепер розглянути, що може матися на увазі під "істиною", коли підтверджуючий факт ніким в досвіді не випробуваний.

Передбачаючи можливі заперечення, я виходитиму з того, що фізичний світ, існуючий незалежно від сприйняття, може мати певну структурну схожість з світом наших сприйняттів, але не може мати якої-небудь якісної схожості. Коли я говорю, що він має структурну схожість, я виходжу з того, що відносини, в термінах яких визначається структура, що упорядковують, є такими ж просторово-часовими відносинами, які нам відомі з нашого власного досвіду. Деякі факти фізичного світу — саме ті, природа яких визначається просторово-часовою структурою — є, отже, такими, якими ми їх можемо уявити. З другого боку, факти, що відносяться до якісного характеру фізичних явищ, є, мабуть, такими, якими ми їх і уявити не можемо.

Далі, тоді як немає ніяких утруднень для припущення, що існують неймовірні факти, ми все ж таки повинні думати, що, крім звичної віри, не може бути такої віри, факти якої були б факти неймовірні. Це дуже важливий принцип, але якщо тільки він не зіб'є нас з шляху, то вже трохи знадобиться увага до логічної сторони справи. Першим пунктом логічної сторони є те, що ми можемо знати загальну пропозицію, хоча і не знаємо ніяких конкретних прикладів його. На покритому галькою морському березі ви можете сказати з вірогідною істинністю вашого вислову: "На цьому березі є камінчики, яких ніхто ніколи не помітить.... Ми так само повністю розуміємо твердження: "Всі люди смертні", як розуміли б його, якби могли дати повний перелік всіх людей; бо для розуміння цієї пропозиції ми повинні з'ясувати тільки поняття "людина" і "смертний" і значення того, що є кожним конкретним прикладом цих понять.

Тепер візьмемо твердження: "Існують факти, яких і не можу уявити". Я не розглядаю питання про те, чи є це твердження істинним; я хочу тільки показати, що воно має розумний сенс. Перш за все відзначимо, що якщо б воно не мало розумного сенсу, то твердження, що суперечить йому, також не мало б сенсу і, отже, не було б істинним, хоча воно також не було б і помилковим. Відзначимо далі, що для того, щоб зрозуміти таке твердження, достатньо приведених прикладів з непоміченими камінчиками або з числами, про яких не думають. Для з'ясування таких реченнь необхідно тільки розуміти слова і синтаксис, що беруть участь в реченні, що ми і робимо. Якщо все це є, то речення зрозуміле; чи є воно істинним — це інше питання.

... Особливістю цих випадків є те, що ми можемо уявити загальні обставини, які могли б підтвердити нашу віру, але не можемо уявити конкретних фактів, що є і прикладами загального факту.

...Віра, що відноситься до того, що не дане в досвіді, відноситься, як показує вищенаведений розгляд, не до індивідуумів зовні досвіду, а до класів, жоден член яких не даний в досвіді. Віра повинна завжди бути доступною розкладанню на елементи, які досвід зробив зрозумілими, але коли віра набуває логічної форми, вона вимагає іншого аналізу, який припускає компоненти, невідомі з досвіду. Якщо відмовитися від такого аналізу, що психологічно вводить в оману, то в загальній формі можна сказати: всяка віра, яка не є простим імпульсом до дії, має образотворчу природу, сполучену з відчуттям схвалення або несхвалення; у разі схвалення вона "істинна", якщо є факт, що має із зображенням, в яке вірять, таку саму схожість, яку має прототип з образом; у разі несхвалення вона "істинна", якщо такого факту немає. Віра, що не є істинною, називається "помилковою".

Це і є визначення "істини" і "хиба".

Г. Пізнання

Я підходжу тепер до визначення "пізнання". Як і у випадку з "вірою" й "істиною", тут є деяка неминуча невизначеність і неточність в самому понятті. Нерозуміння цього привело, як мені здається, до істотних помилок в теорії пізнання. Проте слід бути наскільки можливо точним відносно неминучого недоліку точності у визначенні, якого ми шукаємо.

... Яку ознаку, окрім істинності, повинна мати віра для того, щоб вважатися знанням? Проста людина сказала б, що повинне бути надійне свідчення, здатне підтвердити віру. Із звичної точки зору це правильно для більшості випадків, в яких на практиці виникає сумнів, але як вичерпна відповідь на питання це пояснення не годиться. "Свідчення" полягає, з одного боку, з фактичних даних, які приймаються за безперечні, і, з другого боку, з певних принципів, за допомогою яких з фактичних даних робляться висновки. Ясно, що цей процес незадовільний, якщо ми знаємо фактичні дані й принципи висновку тільки на основі свідоцтва, оскільки в цьому випадку ми потрапляємо в порочне коло або в нескінченний регрес. Ми повинні тому звернути нашу увагу на фактичні дані й принципи висновку. Ми можемо сказати, що знання полягає, по-перше, з певних фактичних даних і певних принципів висновку, причому ні те, ні інше не потребує стороннього свідоцтва, і, по-друге, зі всього того, що може затверджуватися за допомогою вживання принципів висновку до фактичних даних. За традицією вважається, що фактичні дані постачаються сприйняттям і пам'яттю, а принципи висновку є принципами дедуктивної і індуктивної логіки.

У цій традиційній доктрині багато незадовільного, хоча, врешті-решт, зовсім не упевнений, що ми можемо тут дати щось краще. По-перше, ця доктрина не дає змістовного визначення "пізнання" або, в усякому разі, дає не чисто змістовне визначення; не ясно, що є загального між фактами сприйняття і принципами висновку. По-друге, як ми побачимо в третій частині цієї книги, дуже важко сказати, що є фактами сприйняття. По-третє, їх дедукція виявилася набагато менш могутньою, чим це вважалося раніше; вона не дає нового знання, окрім нових форм слів для встановлення істин, в деякому розумінні вже найманих. По-четверте, методи висновку, які можна назвати в широкому значенні слова "індуктивними", ніколи не були задовільно сформульовані; а якщо навіть і були правильно сформульовані, то повідомляють своїм висновкам тільки вірогідність; більш того, в будь-якій найбільш можливо точній формі вони не мають достатньої самоочевидності й повинні, якщо взагалі повинні, прийматися тільки на віру, і то тільки тому, що здаються неминучими для отримання висновків, які ми всі приймаємо.

Є, взагалі кажучи, три способи, які були запропоновані для того, щоб справитися з труднощами у визначенні "пізнання". Перший, і найстаріший, полягає в підкресленні поняття "самоочевидність". Другий полягає в усуненні відмінності між посилками й висновками і в твердженні, що пізнання полягає в когерентності всякого предмету віри. Третій, і найрадикальніший, полягає у вигнанні поняття "пізнання" зовсім і в заміні його "вірою, яка обіцяє успіх", де "успіх" може, ймовірно, тлумачитися біологічно. Ми можемо розглядати Декарта, Гегеля і Дьюї як представників цих трьох точок зору.

Декарт вважає, що все те, що я розумію ясно і виразно, є істинним. Він вважає, що з цього принципу він може вивести не логіку і метафізику, але також і фактичні дані, принаймні теоретично. Емпіризм зробив цей погляд неможливим; ми не думаємо, щоб навіть щонайвищий ступінь ясності в наших думках допоміг нам продемонструвати існування мису Горн. Але це не усуває поняття "самоочевидність": ми можемо сказати, що те, що говорить Декарт, відноситься до очевидності понять, але що, окрім цієї очевидності, існує також і очевидність сприйняттів, за допомогою якої ми приходимо до знання фактичних даних. Я не думаю, що ми можемо повністю обійтися без самоочевидності. Якщо ви посковзнетеся на апельсиновій корці і стукнетеся потилицею об брухтівку, то ви відчуєте мало симпатії до філософа, який переконуватиме вас, що немає повної упевненості в тому, одержали ви удар чи ні. Самоочевідность примушує вас також прийняти доказ, що якщо всі люди смертні й Сократ – людина, то Сократ смертний. Я не знаю, чи містить самоочевидність в собі щось більше, окрім деякої твердості переконання; єство її полягає в тому, що, коли вона є, ми не можемо не вірити. Якщо, проте, самоочевидність повинна прийматися як гарантія істини, тоді це поняття необхідно ретельно відрізняти від інших, які мають суб'єктивну схожість з ним. Я гадаю, що ми повинні зберегти це поняття, як таке, що відноситься до визначення "пізнання", але не як саме по собі достатнє для цього.

Інша трудність з самоочевидністю полягає в тому, що вона є питання ступеня. Удар грому безперечний, а дуже слабкий шум вже не володіє безсумнівністю; те, що ви бачите сонце в ясний день, самоочевидно, а неясний контур чогось в тумані може бути ілюзорним; силогізм по модусу Ваrbara очевидний, а складний крок в математичному доказі буває дуже важко "бачити". Тільки для вищого ступеня самоочевидності ми можемо претендувати на вищу міру достовірності.

Теорія когерентності й теорія інструменталізму звичайно виставляються захисниками цих теорій як теорії істини. Як такі вони не захищені від заперечень, які я розібрав в іншій своїй роботі. Зараз я розглядаю їх не як теорії істини, а як теорії пізнання. Якщо їх розуміти так, то на їх користь можна сказати більше.

Дамо спокій Гегелю і намагатимемося самі викласти теорію когерентності пізнання. Ми маємо сказати, що іноді дві віри не можуть бути обидві істинними або принаймні що іноді ми вважаємо так. Якщо я вірю одночасно, що А істинно, що В істинно і що А і В не можуть бути разом істинними, то я маю три віри, які не складають зв'язної групи. В цьому випадку принаймні одна з трьох повинна бути помилковою. Теорія когерентності в її крайній формі вважає, що є тільки одна можлива група взаємно зв'язаної віри, яка складає ціле пізнання й ціле істини. Я не вважаю, що це так, я схиляюся більше до лейбніцевої множинності можливих світів. Але в зміненій формі теорія когерентності може бути прийнята. В цій зміненій формі вона говоритиме, що все або майже все, що доступне пізнанню, є більшою чи меншою мірою едостовірним; якщо принципи висновку відносяться до первиого матеріалу пізнання, тоді одна частина первинного знання млже бути виведена з ішої, отже має більше правдоподібності, іж вона мала б з власний рахунок. Таким чином, може статися, що вся група речень, коже з яких само по собі має лише невеликий ступінь правдоподібності, у сукупності може дати дуже високий ступінь правдоподібності. Але це залежить від можливості зміни ступенів притамаої їм правдоподібності, і вся теорія стає тому теорією не чистої когерентності.

Що стосується теорії, згідно якої ми повинні замінити поняття "пізнання" поняттям "віра, яка обіцяє успіх”, то достатньо сказати, що вся її можлива правдоподібність виникає з її нерішучості і непродуманості. Вона виходить з того, що ми можемо знати (в старому значенні слова), яка віра обіцяє успіх, оскільки якщо ми цього не можемо знати, то теорія стає даремною для практики, тоді як її метою є піднесення практики за рахунок теорії. Але ясно, що в практиці часто буває дуже важко взнати, яка віра обіцяє успіх, навіть в тому випадку, якщо ми маємо адекватне визначення "успіху".

Ми, мабуть, дійшли висновку, що питання пізнання є питанням ступеня очевидності. Вищий ступінь очевидності укладений у фактах сприйняття і в неспростовності дуже простих доказів. Найближчу до них ступінь очевидності мають живі спомини. Коли які-небудь випадки віри є кожний окремо якоюсь мірою правдоподібними, вони стають правдоподібнішими, якщо зв'язуються в логічне ціле. Загальні принципи висновку, як дедуктивного, так і індуктивного, звичайно менш очевидні, ніж їх приклаи, і психологічно ці принципи випливають із передбачення їх прикладів.

С. 158-176.

Бертран Рассел. Человеческое познание. Его сфера и границы. «Ника-Центр», Киев, 1997. С. 14-20, 158-176.

Дата добавления: 2015-10-24