Курс лекций по теории и истории культуры 36 страница

Когда наступит Высокое, а затем и Позднее Средневековье, германский дух верности и служения будет не просто пронизывать собой все общественные связи, определять собой

** Видукинд Корвейский. Деяния саксов. — М., 1975. — Кн. I, 34. С. 145-146. ” Там же.

" Там же. III, 65. С. 191.

рыцарскую культуру и акценты в христианском вероучении, он отразится в культуре и не­прямыми, превращенными, иногда самыми неожиданными результатами. Когда, например, на переходе от Высокого к Позднему Средневековью и накануне возникновения первых ростков Возрождения Данте создавал свою «Божественную комедию», произведение, которое давно рассматривают в качестве синтеза всей средневековой культуры, в ней неожиданным образом дали о себе знать исконно германские представления о верности и служении. У Данте в послед­нем, девятом круге ада, в самой сердцевине Земли, находится вмороженный в лед застывшего озера Коцита Люцифер. В каждой из трех его пастей испытывают адские муки величайшие среди людей грешники. Таковыми флорентийский поэт счел Иуду, пребывающего в централь­ной пасти трехглавого Люцифера, в двух других пастях помещены Брут и Кассий. Иуду Данте обрек на самые страшные муки как предателя величия Божия, он предал Христа. Убийц Юлия Цезаря Брута и Кассия великий флорентиец счел предателями величия человеческого. То, что Иуда был предателем, очевидно в какой мере предателями были Брут и Кассий — вопрос спорный. Важно, однако, то, что для Данте ничего страшнее предательства не существует. Вообще говоря, для христианина это не самоочевидно. Он вправе утверждать, что ничем не лучше его безграничная жестокость или сладострастие. Данте среди других пороков, преступ­лений и грехов выбрал именно предательство. Думаю, потому именно, что оно представляет собой полное отрицание верности, верность с обратным знаком. К ней особенно чувствитель­ным оказался человек той культуры, в которой все держалось на верности лица лицу. Вер- ность-доверие, верность-долг, наконец, верность себе, тому началу, которое делает индивида личностью и удерживает его в личностном измерении своего существования.

Глава 4 КУЛЬТУРА РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Первые признаки того, что упадок, разруха и застой послеантичной культуры заверша­ются, проявились на Западе только с конца VIII века. Это период правления франкского короля, а затем и императора Карла Великого (768-814 гг.). С его именем, а также с именами его ближайших потомков связывается так называемое Каролингское возрождение. Термин «Возрождение» мы привычно прикрепляем к Италии XIV-XVI вв. или к Западной Европе XVI в. В каком смысле можно говорить именно о Каролингском возрождении? Во всяком случае в ином, чем применительно к XIV-XVI вв. В эти века совершался переход от средневековой к новоевропейской культуре. В конце же VIII - начале IX века имели место только первые ростки новой средневековой культуры. Ростки еще неустойчивые, «слишком равние предтечи слишком медленной весны». Каролингское возрождение — не переход от одной великой эпохи (Средние Века) к другой (Новое Время), а скорее переход от культурно­го безвременья к великой культурной эпохе. При Карле Великом состоялось первое внятное движение культуры, которая уже не была античной.

Каролингское возрождение сменилось очередным упадком второй половины IX - пер­вой половины X века. В это время происходили страшные и опустошительные набеги нор­маннов, вторая волна германского нашествия, но теперь уже на раннесредневековый мир, только еще начинающий создавать свою культуру. Во второй половине X в. начинается новое, теперь уже Оттоновское возрождение (связано с немецким королем и императором Оттоном Великим). С этих пор культурное развитие Европы уже никогда не прерывалось. Во второй половине XI в. начинается Высокое Средневековье — мощный расцвет всей средневе­ковой культуры. Потом будет «Осень Средневековья», другие эпохи. Но периода культурного

безвременья, провала и зияния варварства Запад уже не будет знать вплоть до XX в. Разви­тие культуры (по восходящей или нисходящей линии) будет континуально.

Если Каролингское возрождение — это первые ростки средневековой культуры, то вста­ет вопрос о том, на какой почве они возникли? Почва та была трехсоставная: античная, христианская, варварско-германская. Чтобы дала о себе знать новая культура» эти элементы должны были образовать некое единство. Необходимо было совместить скудные остатки античной культуры с утонченным христианским вероучением, церковной жизнью и народ­ной, «варварской» германской и романской культурой. Первая из них носила ученый» книж­ный характер, вторую объединяло с первой главным образом то, что они опирались на латынь, третья была в своей основе фольклорной. Встреча (точнее, соприсутствие) трех культур состоялась при дворе Карла Великого и Каролингов в Ахене.

Нарождающемуся единству новой средневековой культуры сопутствовало политическое объединение большей части тогдашнего Запада. В ходе непрерывных войн Карл Великий включил в состав своего государства помимо франкского королевства (бывшей Галлии и бу­дущей Франции) северную, не захваченную арабами Испанию, Германию, большую часть Италии. В 800 году Карл Великий в Риме коронуется Папой Львом короной римских импе­раторов. По своим внешним проявлениям этот шаг выглядел чуть ли не случайным. Вот как описывает его писатель Каролингского возрождения Эйнхард: «Причиной его [Карла, -гг 77. С.] последней поездки [в Рим. — 77. С.] было [то, что. —77. С.]... римляне нанесли Папе Льву тяжкое оскорбление: вырвав ему глаза и отрезав язык, они принудили его прибегнуть к защите короля. Поэтому-то, прибыв в Рим ради восстановления слишком уж пошатнувше­гося положения церкви, он провел там целую зиму. Тогда и получил он звание императора и Августа. Вначале это было ему так тягостно, что, по его уверению, знай он заранее о наме­рении Папы, он не вошел бы в этот день в церковь, хотя и был большой праздник». ^[81]

Вряд ли все дело в скромности Карла Великого. Скорее, у него не было вкуса к имперской идее. Прошло уже три века с четвертью, как император правил только в «Новом Риме» — Константинополе. Все к этому привыкли. Возрождение римской имперской идеи на Западе имело далеко идущие последствия. Оно не только углубило прогрессирующий раскол между христианским Западом и Востоком. Запад начал постепенно ощущать себя в былом историче­ском времени. «К древним обычаям вновь возвращаются нравы людские. Снова Рим золотой, обновясь, возродился для мира!» — восклицает один из поэтов Каролингской эпохи. Истори­ческого провала как будто не было вовсе. Конечно, обновленный и возрожденный Рим не буквально повторяет прежде бывший. Очень важно, однако, что могущество, преуспеяние, разнообразие и утонченность жизни навсегда связаны для западного человека р Античностью. Всякий расцвет неизбежно и одновременно есть еще и возрождение того, что сохраняет досто­инство образца. То, что античная культура базировалась на язычестве, не смущает. Понятно почему. «Не новые ли Афины сотворились во франкской земле, только многажды блистатель­нейшие, ибо они, прославленные учительством Господа Христа, превосходят всю премудрость академических упражнений».²⁰ Это сказано непосредственно об Академии Карла Великого в Ахене. Но мысль каролингского писателя может быть расширена. Христианство донимается Каролингским возрождением не по схеме «Афины или Иерусалим», ему ближе формула «Афи­ны и Иерусалим». Христианство в господствующих представлениях той эпохи надстраивается над античной культурой. Античная мудрость, античная образованность, античные искусства должны быть усвоены, без этого невозможна нормальная, отлаженная церковная и религиоз­ная жизнь, так понимал суть дела сам Карл Великий и его двор. Скажем, Карл организует при ахенском дворе комиссию, чтобы очистить канонический текст Библии от накопившихся при

переписи ошибок и распространить его по всей стране. Работа этой комиссии возможна только при глубоком знании латинского языка и филологической выучке. Когда-то Библию переводил св. Иероним, человек, блестяще образованный в античной традиции. Идентифицировать его текст могли люди, говорившие с ним на одном языке, читавшие те же книги, что и он.

При дворе Карла Великого впервые за несколько столетий появляется вкус к интеллек­туальной жизни, занятиям искусством. Культура получает свои самостоятельные права. На нее смотрят не только как на инструмент решения идеи церковного устроения или средство организаций государственной жизни. Примером здесь может служить сам Карл Великий. Его предшественники, даже непосредственные — дед Карл Мартелл и отец Пипин Корот­кий — в значительной степени оставались вождями боевых дружин, подобием варварских конунгов. Между тем Карл Великий в полном смысле слова был еще и деятелем культуры. Его по-нас+оящему одушевляет пафос культуры. Такого короля послеантичная эпоха еще не знала. Но всЛомним прискорбную и характерную деталь — Карл Великий так и не научился писать. Перед нами полуварвар, жадно и стремительно пытающийся наверстать упущенное. К учености Карла Великого можно, конечно, отнестись снисходительно-иронически, как это, например, делает ряд исследователей. Но благодаря его усилиям и в нем самом проис­ходило если и не становление новой средневековой культуры (время для этого еще не при­шло), то во всяком случае завершалось культурное безвременье.

В Каролингском возрождении еще не произошло синтеза Античности, христианства и варварского элемента. Они продолжали сосуществовать. Так, на античный манер обра­зованный человек мог быть одновременно глубоко верующим христианином и, к тому же, воином-германцем, вполне разделявшим ценности воинской доблести и героизма. Собствен­но, таким человеком и был сам Карл Великий. Свидетельства о его античных штудиях уже цитировались (см. главу «Средневековая культура и христианство»). Теперь приведу отрывок о том, каково было христианство Карла Великого: «В церковь он ходил неутоми­мо, к утрене и вечерне, даже к всенощной и обедне, до тех пор, пока позволяло ему здоро­вье, и очень заботился о том, чтобы все, что в ней происходит, исполнялось с величайшим достоинством, часто напоминая церковным сторожам, чтобы не разрешали они вносить в церковь или оставлять в ней что-либо недолжное или грязное....Тщательнейшим обра­зом исправил он порядок чтений и песнопений. Ведь и в том и в другом он был весьма искусен, хотя сам публично не читал и пел разве что потихоньку и в хоре». ³⁰Какая-то наивная истовость первобытно-цельной натуры проглядывает и в ученых занятиях, и в церковной жизни Карла Великого. Он увлеченный неофит, навсегда взрослый ребенок и по отношению к античной культуре, и по отношению к христианству. Но он же едце и власт­ный и жестокий воин — предводитель дружины франков, огнем и мечом водворившей имперский порядок в большей части христианского Запада. Важно, что для Карла Велико­го равно существенны все три составляющие предсредневековой жизни. Он и его соратники пытаются вместить их в себя на равных. Их сопряжения Античности и христианства, христианства и варварства часто наивны и искусственны, но они знаменательны, за ними будущее. Что-то в культуре Каролингского возрождения прорастало и самобытное, и само­стоятельное. Чтобы недалеко ходить, сошлюсь на цитированный текст. Он принадлежит писателю Каролингского возрождения Эйнхарду. Он чистокровный германец из числа чле­нов Академии Карла Великого в Ахене. Эйнхард написал «Жизнь Карла Великого», произ­ведение, которое очень зависимо по стилю, построению и некоторым характеристикам от «Жизни двенадцати цезарей» римлянина Светония. Но, несмотря на всю зависимость, оно выполнило свою задачу. Эйнхард сумел запечатлеть для потомков облик Карла Великого. Перед нами не просто стилизация на античный манер, где нет реальных черт изображаемо­го лица, а сочинение о реальности, как ее понимал автор. В этом и есть живая явленность

Каролингского возрождения, Оно опирается на Античность и вместе с тем начинает решать собственные культурные задачи Средневековья.

Каролингское возрождение открыло собой эпоху Раннего Средневековья, которая завер­шается во второй половине XI в. очень бурными и драматическими событиями. Они иа первый взгляд, не имеют прямого отношения к культуре и могут показаться явлением скорее полити­ческого и военного плана. Эти события представляли собой борьбу за инвеституру между Римскими Папами и германскими императорами. Буквально слово «инвеститура» означает «введение в сан*. Борьба же Папы Григория VU и германского короля, а потом императора Генриха IV велась за то, кто будет вводить в сан епископов и аббатов (настоятелей монасты­рей) Священной Римской империи — Папа или император. Казалось бы, все права здесь должны были бы быть у римского первосвященника. Он возглавлял Католическую Церковь и имел в ней всю полноту власти. Однако подчиненный ему епископат и настоятели крупных монастырей, кроме духовной, нередко обладали еще и светской властью, особенно в Германии. Там архиепископы и епископы Кельна, Трира, Майнца, Зальцбурга, Вюрцбурга, Мюнстера и т. д. были довольно крупными феодалами, которым в качестве сюзеренов приносили присягу многочисленные бароны и рыцари. Некоторые из крупнейших аббатств,,как, например, Фуль­да, не уступали размерами своих владений и, соответственно, численностью рыцарства, зави­симого от аббатств, некотором епископатам. Совмещение епископами и аббатами духовной и светской власти делало их лицами, зависимыми от духовной и светской власти одновременно. Как священники они подчинялись Римскому Папе и его курии, а в качестве крупных феодалов они находились в вассальной зависимости от германских королей и императоров.

Такая двойственность положения епископов и аббатов с самого начала таила в себе заро­дыш конфликта между римским первосвященником и первым по рангу в католическом мире светским властителем. Конфликт же разразился во время понтификата Папы Григория VII Гильдебранда (1073-1085 гг.) и правления короля и императора Генриха IV потому, что к этому времени Католическая Церковь в результате успешных реформ и общего оживления церковной жизни значительно окрепла и попыталась усилить свои позиции перед лицом свет­ской власти. Для Папы как главы Католической Церкви проблема состояла в усилении центра­лизации, в том, чтобы Церковь имела жестко иерархическое строение и управлялась из едино­го центра. Такая централизация и иерархичность были тем более необходимы, что Папа вел упорную борьбу за очищение церковной жизни от симонии (продажи церковных должностей) и конкубината (внебрачных связей священников), за соблюдение целибата (обета безбрачия) духовенством. Кроме того, церковная инвеститура значительно укрепляла и расширяла влияние папского престола на светские дела,.ставя в определенную зависимость от него светскую власть и даже самого императора. Этот последний момент менее всего устраивал Генриха IV. Не говоря уже о том, что светская инвеститура крепко привязывала к нему духовных феодалов, владевших приблизительно одной третью всех ресурсов империи и поставлявших в имперское войско соответствующую часть своих вассалов — баронов и рыцарей. Как у церковной, так и у светской инвеституры были свои могущественные сторонники и противники. Борьба вокруг нее велась с переменным успехом и изобиловала драматическими ситуациями.

Первый ход в этой борьбе сделал Григорий VII, когда на синодах Католической Церкви в 1074 и 1075 гг. были запрещены симония, конкубинат, а затем и светская инвеститура духовенства. Самым чувствительным ударом в решении синода стал для Генриха IV отказ.ему в праве пожалования епископатов, а также отлучение от Церкви его ближайших совет­ников. Крайне раздраженный < Генрих IV в январе 1076 года созвал, имперских, князей на съезд в Вормсе. Однако из 56 епископов и архиепископов.на съезд прибыли только 26. Они составили резкое послание Римскому Папе, начинавшееся стандартной формулой: «Я, епис­коп такой-то, отказываю с этого часа Гильдебранду в каком бы то ни было повиновении и никогда не буду считать его апостольским главой*. От своего имени Генрих IV обратился с посланием к «римскому народу и духовенству», в котором предлагал сместить Григория Vn и избрать нового Папу, который должен быть утвержден императором. Ответный шаг со стороны Римского Папы не заставил себя долго ждать. В скором времени Григорий VII объявил об отлучении короля Генриха IV от Церкви и лишении его королевского сана. В своей речи на специально созванном синоде Папа заявил: «Генриха-короля, сына Генриха- императора, который восстал в неслыханной гордыне против Церкви... лишаю правления всем королевством Тевтонским и Италией и разрешаю от присяги всех христиан, которой они связаны и свяжут себя... и предаю его анафеме».

Германские императоры до конфликта между Генрихом IV и Григорием VII неоднократно лишали Римских Пап их сана. Однако для этого они всегда собирали синоды епископата, которые под давлением императоров принимали угодные им решения. Таким же образом пытался поступить и Генрих IV. Григорий VII пошел дальше. Он не просто анафемствовал Генриха IV, на что имел полное право, но и объявил о лишении его светской власти. Послед­нее было беспрецедентно. На подобное никогда не отваживался ни один Римский Папа. Если даже для него смещение короля было средством решить в свою пользу спор об инвеституре, все равно здесь использованное средство далеко перерастало свою цель. Ведь Папа, настаи­вая на своем праве по своему усмотрению смещать первого среди светских властителей като­лического мира — монарха, тем самым утверждал и свою верховную власть над всем като­лическим миром, не только духовную, но и светскую. Фактически он делал заявку на инвеституру не только епископов и аббатов, но и самого короля и императора. Традицион­но, начиная с Карла Великого, Римские Папы возлагали корону на головы императоров, но вовсе не претендовали на верховенство над ними на почве их светской власти. Отношения между римским первосвященником и императором, по крайней мере теоретически, строи­лись в соответствии с формулировкой, принадлежащей папе Геласию I. В своем послании восточно-римскому императору Геласий I писал в самом конце V века:

«Есть две вещи, августейший император, которые правят этим миром: священный авто­ритет понтификов и царская власть. Из них священнослужители несут бремя тем более тяжелое, что им ответствовать перед Господом на суде Божием даже за царей. Тебе должно склонить смиренную главу пред теми, кто печется о божественном... и от них получить пути твоего спасения.

В делах, касающихся общественного порядка, церковные иерархи сознают, что импер­ская власть ниспослана тебе свыше, и сами будут покорны твоим законам, ибо страшит их в мирских делах показаться противником твоей воли».

Согласно формулировке Геласия I, духовная власть Пап и светская власть императоров уравновешивают друг друга за счет того, что император пребывает в Церкви как ее сын и ведом ею в духовных вопросах. Но и Папа пребывает в империи в качестве подданного императора. Говорить о том, кто из них выше и обладает большей властью, вообще в данном случае бессмысленно. Реально вплоть до Григория VII гораздо большая власть, чем у Пап, была у королей и императоров. Но никто из них не заходил в своих притязаниях так дале­ко, как Григорий VII. По существу, он настаивал на том, что Генрих IV пребывает в Церкви и подчинен Папе в делах духовных, сам же он в империю не входит, а стоит над нею как ее верховный глава. Как же обосновывал Григорий VII свое первенство (супрематию) не только в духовных, но и в светских делах? В соответствии с представлениями того времени, цар­ство (светская власть) и священство (власть духовная) неразрывно связаны друг с другом и должны делать общее дело. Разница между ними только в том, что император как глава

светской власти действует оружием, Папа же, возглавляющий духовную власть, _________ мечом

духовным. В отличие от своих предшественников, Церковь в XI веке заботит не столько разграничение папской и императорской власти, сколько их соотносительное достоинство. Соотнося их, богословы и иерархи XI века настаивали на большем достоинстве меча духов­ного над светским. Расхожим аргументом был тот, что Церковь и папа пекутся о спасении душ своей паствы, тогда как светская власть и императоры руководят лишь телами своих

подданных. Очевидно, что забота о спасении души несравненно важнее, чем забота о теле. Последняя имеет смысл лишь как подчиненная первой, соответственно и император должен подчиняться Папе. С точки зрения последовательно логического мышления, не говоря уже

о духе христианского вероучения, аргументация сторонников папской супрематии очень сомнительна. Конечно же, забота о спасении души не идет ни в какое сравнение с заботой

о теле. Но разве отсюда следует, что заботящиеся о душе выше, чем заботящиеся о теле? У каждого из них своя миссия, свое послушание. Римские Папы прекрасно это сознавали и были проникнуты вполне христианским духом, когда принимали титул «рабы рабов Бо­жьих» или когда совершали публичное омовение ног римским нищим. В этих случаях ак­центировалось, что церковная иерархия и власть первосвященников условна, что она у них не самодовлеет, а подчинена служению и любви. Когда дело касалось отношений папства и империи, подобные вещи забывались и отодвигались на задний план, вперед выходило соперничество за первенство двух властей.

Что касается Папы Григория VII, то он уже не удовлетворялся папской супрематией в ее умеренном виде, т. е. простым признанием большего достоинства Папы по сравнению с императором. В знаменитом тексте «ДиктатыПапы», датируемом 1075 годом, Григорий VII утверждал: «Он, Папа, один вправе распоряжаться знанием императорского достоинства, одному ему все князья лобызают ноги. Он может низлагать императоров. Подданных он может освобождать от присяги негодным владыкам». Под пером Григория VII император (и тем более все другие светские властители) превращается в подданного папского престола, во всем католическом мире появляется единственный суверенный властелин в делах духов­ных и светских — римский первосвященник.

Когда апостол Павел говорил: «Нет власти, кроме как от Бога», он имел в виду то, что любая власть потому и возможна, что получает сакральную санкцию и не может существо­вать вне и помимо Божественной воли. Римский Папа, по сути, слова апостола переиначива­ет. Для него формула «нет власти, кроме как от Бога» распространима только на Папу. В остальных же случаях правильней будет сказать: «Нет власти, кроме как от Папы». Папа становится единовластным наместником Христа равно в делах духовных и светских. До какого уровня хотел бы он низвести светскую власть, становится ясным из его письма к епис­копу лотарингского города Меца. Письмо имеет очень знаменательное заглавие: «Против тех, кто неразумно утверждает, будто римский первосвященник не может отлучить импера­тора от Церкви». Но в нем содержатся вещи почище обоснования права на анафему. В част­ности, Григорий VII пишет:

«И дали тебе ключи царства небесного; все, что свяжешь ты на земле, будет связано и на небе; и все, что развяжешь на земле, будет развязано и на небе». Разве отсюда исклю­чены короли? Разве и короли не принадлежат к тем овцам, которых Господь не поручил Петру?.. Кто не знает, что короли и князья ведут свое начало от тех, которые не знали ничего о Боге, но гордостью, хищничеством, коварством, убийством, короче, преступления­ми всякого рода приобрели власть от князя века сего, именно дьявола, чтобы слепой стра­стью и невыносимой неправдой господствовать над себе подобными... Каждый добрый хри­стианин имеет гораздо больше права на королевский титул, нежели дурные князья».

Что-то, наверное, в словах Папы может быть списано на его запальчивость. Письмо писалось в неблагоприятный для него момент затянувшейся борьбы не на жизнь, а на смерть с Генрихом IV. И все же главное в письме Григория VII — это отказ императору и всем светским властителям в праве на власть. Она не только не от Бога, а, напротив, от дьявола. Разумеется, Папа вовсе не призывает свою паству к неподчинению всем светским властям. Для него вопрос стоит о том, что они должны получить право быть князьями, королями, императорами из рук Папы, лишь он может освятить ее и сделать властью христианских государей. Тех государей, которые будут ему, Папе, «лобызать ноги». Кем же тогда они станут по отношению к нему и кем он по отношению к ним?

Если мы задумаемся над подобным вопросом, то у нас не может не возникнуть ассоциа­ции с чем-то уже в истории культуры осуществившимся. Ну конечно, Григорий VII пытался создать на Западе ситуацию, подобную древневосточной, и в частности той, которая сложи­лась в Древнем Египте. Там фараон был единственным источником власти, наделявшим ею своих подданных в меру, необходимую для выполнения своих повелений. Фараон был наме­стником богов на престоле Верхнего и Нижнего Египта. Но он был еще и богом в полноте божественности. Ни о какой своей божественности ни один Римский Папа никогда рёчи не [ вел. Для католической, как и любой другой христианской Церкви, такие поползновения абсурдны. Другое дело наместничество. В качестве преемников апостола Петра Римские Папы Е настаивали на том, что они являются наместниками Христа на земле. Не случайно в начале I приведенного фрагмента письма Григорий VII цитирует слова Христа, обращенные к апосто- [ лу Петру. Для Папы они служат доказательством его абсолютной власти в духовных и I светских делах. Эта власть осуществляется не в силу божественности, а в силу нисходящей I на Пап благодати, она не принадлежит, а, так сказать, препоручается. И все-таки, по I Григорию VII, земная власть исходит лишь от Пап, вне их санкции она незаконна, связана I уже не с Богом, а с дьяволом. По этому пункту фигура Папы становится с трудом отличима I от фигуры фараона. Фараон же, как мы помним, соотнесен со всеми остальными египтянами I как с рабами, т. е. существами, бесконечно умаленными и самими по себе не бытийствую- I щими. В соответствии с христианскими представлениями все люди — рабы Божии. Григо-

I рий VII предлагает им стать еще и рабами «раба рабов Божиих*, т. е. Папы. Не в букваль- | ном, конечно, и не в полном смысле слова. И все-таки требование лобызания ног неслучайно. В Оно — знак рабства одних и, как минимум, причастности божественному — других. Григо-

I рий VII требует манифестации своей рабскости у сильных мира сего. Понятно, что в их лице К перед ним должен склониться весь христианский мир, в котором останутся только намест-

I внк Бога и его подданные.

Как видим, борьба за инвеституру завела папский престол очень далеко, она вывела на

■ поверхность противоположные тенденции в развитии западной культуры. Первая из них, «связанная с папством, была тенденцией к так называемому «папацезаризму», к тому, чтобы

■ власть первосвященника стала еще и властью императора. Другая тенденция заключалась

I в стремлении максимально освятить и сакрализовать власть императора, сблизив царство

I й священство в «цезарепапизме». На практике шаги в сторону «цезарепапизма» императо-

I ры делали тогда, когда инспирировали смещение одних Пап и избрание других. На доктри-

I нальном же уровне сторонники империи и сами императоры таких же радикальных и дале-

I ко заводящих шагов, как Папы, не предпринимали. Обыкновенно в ходе борьбы за инвеституру г они подчеркивали, что власть императоров древнее папской, что Константин Великий и Ка- 1ролинги руководили Церковью, что апостол Петр завещал бояться Бога и чтить короля, что

I монархи как помазанники Божии обладают некоторым подобием священства и т. д. Умерен­ность императорских притязаний коренится не только в трудности и противоестественности ■трактовки царя как священника, но и в том, что Генрих IV длительное время находился

в положении обороняющейся стороны. Был момент, когда казалось, что он борьбу за инве­ституру и, шире, за статут и достоинство светской власти проиграл. Этот момент хорошо рапомнили современники событий и их близкие и отдаленные потомки. Он известен как «Каносса». «Идти в Каноссу» и сегодня означает практически полную капитуляцию, сдачу на милость победителя.

После анафемствования и смещения Григорием VII Генриха IV, уже весной 1076 года, [началось отпадение от короля его светских и духовных вассалов в Южной Германии. 16 сен­тября того же года в Тибуре близ Вормса светские и духовные феодалы предъявили Генриху IV [ультиматум: в течение года возвратиться в лоно Церкви. Если через год отлучение с него не будет снято, Германия лишится короля и должна будет провести новые выборы. К началу 1077 года положение Генриха IV настолько ухудшилось, что он с очень немногочисленной свитой оставшихся верными ему вассалов отправился в Италию с целью помириться с Па­пой. Григорий VII, поскольку у него не было сведений о реальных силах, которыми распола­гает германский король, укрылся в Каноссе, замке своей сторонницы маркграфини Матиль­ды Тосканской. Сюда, к воротам замка, Генрих прибыл в конце января, и здесь развернулись события, которые стали неслыханным торжеством папской власти. После неоднократных переговоров королевских и папских посредников Генриху IV было дозволено Папой войти в замок. Вот как описывает дальнейшее современник событий историк Ламперт Гере- фельдский:

«И вот король явился, как было приказано, и поскольку замок был обнесен тройной стеной, то его приняли внутри второго кольца стен, тогда как вся его свита осталась снару­жи; там, сняв королевское одеяние, без знаков королевского достоинства, без всякого вели­колепия, стоял он, не сходя с места, с босыми ногами, не принимая пищи с утра до вечера, в ожидании приговора Римского Папы. Так было и на второй, и на третий день. Наконец, на четвертый он был к нему допущен, и после долгих переговоров с него было снято церковное отлучение на следующем условии...». ^[82]

Дата добавления: 2015-11-04