Курс лекций по теории и истории культуры 24 страница

Приняв во внимание, что в гомеровском эпосе действуют люди, которые ощущают себя детьми своих родителей-богов, можно понять их взаимозависимость и взаимодоиолнитель- ность. В «Илиаде» и «Одиссее» действуют люди, но за их действиями, во всяком случае решающими, стоят боги. Последние действуют самостоятельно, но главным образом для людей и в них. Перед нами мир, в котором живут своенравные, непослушные и беспомощ­ные дети-люди и суровые, но заботливые родители. В этом мире нет резкости разрыва, противопоставленности и несовместимости божественной и человеческой реальности. Боги отличаются от людей чаще всего качественно. Они могущественнее, прекраснее, дальновид­нее, но у них также хватает слабостей невменяемости и несообразности. В свое время (глав­ным образом в XVIII и XIX веках) очень много слов было сказано о том, что боги «Илиады» и «Одиссеи» слишком похожи на людей, в них слишком много человеческого и явно недо­стает божественности. Подобные наблюдения вполне очевидны и сами по себе бесспорны.

И вместе с тем они нуждаются в уточнении. Прежде всего следует учитывать то обстоя­тельство, что греческие боги представлены у Гомера совсем не такими, какими их знают миф и тем более ритуал и мистерия. Уже миф, взятый в отрыве от ритуала, сближает мир богов и людей. В отличие от ритуала в нем божественная реальность имеет тенденцию к сближе­нию с реальностью человеческой. Аналогии и уподобления-отождествления мифа неизбежно отталкиваются от повседневного опыта человеческого существования. В эпосе же, посколь­ку он повествует о людях, уже самим этим обстоятельством боги сближаются с людьми. Эпос в принципе не может и не должен слишком углубляться в реалии внутрибожественной жизни. Для него актуальна почти исключительно тема «боги и люди», а вовсе не «боги и боги». Отсюда известная приземленность и отвлеченность гомеровских богов. Однако очеловечива­ние богов у Гомера—это только одна сторона вопроса. Другая же состоит в том, что у него в еще большей степени, чем очеловечены боги, обожествлены люди. Конечно, они вовсе не отождествлены и слиты с богами. На это в «Илиаде» и «Одиссее» нет и намека. Но в них присутствует такое восприятие мира богов и людей, как будто они равно благословенны и освящены. И тот и другой соразмерен и гармонически прекрасен. В мире как целом (а именно целое, если боги и люди постоянно обращены друг к другу, если для богов дела Трои и ахеян так важны, для последних же воля богов так много значит) всему отведено свое место и свое время. Все свершается так, как оно должно свершиться. На своем месте покоится суша и волнуется водная стихия, стоит священная Троя и расположилась, пришедшая разрушить ее, ахейская рать. В свое время разрушение Трои неминуемо произойдет, так же, как совер­шится гибель Ахиллеса, Аякса, Агамемнона или Гектора. За всем перечисленным легко угадывается ничем неотразимое действие судьбы. Однако, что в нем такого уместного и гар­монически прекрасного, вправе спросить читатель? С сушей и водной стихией, Троей и ахейской ратыо еще как-то понятно. Сами по себе они пребывают в красоте и гармонии. Но гибель и уничтожение, разрушенные стены и храмы, стоны умирающих и мольбы о пощаде, они-то имеют отношение к хаосу и небытию! Неужели и они к месту и ко времени и вопло­щают собой космическое устроение?

Для Гомера в гаком выводе нет ничего несообразного и тем более абсурдного. Да, в мире богов и людей, по Гомеру, действует неумолимая и неотвратимая судьба. Она не считается ни с чем: ни с величием и благолепием Трои, ни с молодостью и красотой Ахиллеса, ни с любовью Гектора и Андромахи, ни даже с симпатиями и предпочтениями богов. И все- таки действие судьбы каким-то непостижимым образом вписывается в целое космической жизни, не нарушая его гармонии. Ее «нет» миру оказывается одновременно утвердительным и благословляющим «да», потому что судьба направлена на индивидуально-конкретное и еди­ничное, она не посягает на целое мироздание. Одно индивидуальное бытие уЯодит, освобож­дая место другому, а значит, в его уходе есть свой позитив. Или, скажем, дви индивидуаль­ных бытия вступают в смертельную схватку. От нее вроде бы возможен только взаимный или в лучшем случае односторонний ущерб индивидуальному бытию. В действительности

Гомер смотрит ип такие пещи другими глазами. Для него схватка — это полнота выявленно- сти участвующих в нем индивидов. Она тоже своим осуществлением говорит «да» миру, утверждает его, хотя и на свой особый лад. Представим себе двух доблестных воителей. Они «шлемоблещущие» и «прекраснопоножные», у них могучие «длани» и «выи», «широкие перси» и т.д. Каждый из героев по-своему совершенен, в нем индивидуально воплотилась гармония и полнота жизни, в этом отношении он божествен. Божественны и его доспехи, оружие и снаряжение. Нередко они достаются герою прямо от богов и создаются богом- ремесленником Гефестом. Битва между героями становится необходимой, поскольку их боже­ственность должна стать действием, перейти из статуарного в энергийное состояние. И са­мое поразительное у Гомера — это то, что никакие ужасы битвы, свирепость ее участников и кровавый исход не колеблют божественной гармонии целого. Гомер ни на что не закрыва­ет глаза, не отводит их даже в момент агонии поверженного героя. Последующий эпос не знает, как правило, таких же подробностей гибели, как у Гомера. Обыкновенно в нем дело ограничивается отрубленными головами или рассечением противника пополам, иногда и вместе с седлом. Здесь эпический поэт не вглядывается в сам момент разрушительного дей­ствия победоносного оружия. Не так смотрит на подобные вещи Гомер. Вот один из ахейских героев — критский царь Идоменей — наносит сокрушительный удар троянцу Эримасу: «Идоменей Эримаса жестокую медью уметил Прямо в уста, и в противную сторону близко под мозгом Вырвалась бурная медь: просадила в потылице череп,

Вышибла зубы ему; и у падшего, выпучась страшно,

Кровью глаза налились; из ноздрей и из уст растворенных Кровь изрыгал он, пока не покрылся облаком смерти». ^[46] Не правда ли, у Гомера пристальный зоркий взгляд? Он успевает проследить и действие i копья, и то, что происходит с головой Эримаса. Перед нами, почти как в кинематографе, буквально проплывают кадры «встречи» головы с копьем. Странное дело, они не вызывают отвращения и не подавляют ужасом происходящего. Тем более здесь нет и намека на сладо­страстную жестокость садиста. Что же тогда все-таки происходит на наших глазах, как видит Гомер и заставляет видеть нас происходящее?

Прежде всего видение Гомера уравновешено в том отношении, что мы как бы и наносим удар медным копьем вместе с Идоменеем и Гомером, и видим его со стороны, а чуть-чуть копье даже входит в нас. В приведенных строках «Илиады» всему отведено свое место: Идоменей действует как ему должно действовать, прекрасное копье не подводит его, голова Эримаса тоже обнаруживает себя как живую и уязвимую плоть, ее плотность и телесность сполна выявляется медностью копья. Вышибленные зубы, пробитый череп, выпученные и налитые кровью глаза, наконец, сама кровь также обнаружили и «выявили» себе. Копье лишило их своего законного места в божественном теле Эримаса. Но оно не только повергло череп, зубы, глаза и кровь в хаос из космически устроенного бытия, задача копья задним числом еще и указывает на божественность и космичность эримасова тела, освящает его.

В момент гибели Эримаса все божественно: н божественный Идоменей, и божественным об­разом направленное им божественное копье, и божественность повергаемого в прах тела неудачливого троянца. Поскольку он оказался лицом страдательным, принимающим удар, а не наносящим его, тем самым Эримас превращается в тело. Будь он победоносен, то же самое произошло бы с Идоменеем, он телесно вошел бы в божественно-космический круг выявления и гибели героев. ]

Конечно, взгляд Гомера на мир героев эпоса не мертвенно-холодный и безразличный, он совсем не чужд сочувствия к страдающим и гибнущим. Но это сочувствие никогда не станет у него чем-то разрывающим целостность божественного мира богов и людей. Оно не

ставит под вопрос свершившееся, напротив, сочувствие и сострадание утверждают произо­шедшее, каким бы прискорбным оно не было. Судьба принимается не только потому, что ее никогда не изменить, а нужно по возможности претерпеть. В действиях судьбы Гомером, вопреки всем ужасам и неустроениям, прозревается жизнь поверх смерти и через смерть. Когда ее удары становятся особенно чувствительными, герои легко теряют равновесие, пре­даются сокрушению душевному, плачут и рыдают, но и тогда в их жизни возможен пози­тив. Причем именно в момент сокрушения души, а не после него. Характерным примером здесь может служить эпизод встречи Ахиллеса с пришедшим к нему для выкупа тела убито­го Гектора Приамом. Увидев старца Приама, Ахиллес так реагирует на его появление и при­ветственную речь-мольбу:

«Царь Ахиллес, то отца вспоминая, то друга Патрокла,

Плакал, и горестный стон их кругом раздавался по дому.

Но когда насладился Пелнд благородный слезами И желание плакать от сердца его отступило, —

Быстро восстал он и за руку старца простертого поднял». ^и Самое примечательное в горестном плаче Ахиллеса — это то, что Гомер сопрягает его с наслаждением. Опять-таки, перед нами вовсе не свидетельство о чем-то близком к мазохиз­му. Ни в каком извращенном сладострастии Ахиллеса подозревать не нужно. Его наслажде­ние слезами — это жизнь в плаче, а не ее, пусть и кратковременное, отрицание. Плач входил в существование ахейского героя так же, как гнев, надменность, великодушие, неколебимая твердость и пр. Рыдающий Ахиллес находится на той же смысловой линии, что и гибнущий Эримас, хотя и в значительном от него отдалении. Оба они страдательны, нечто претерпева­ют, а не заявляют себя утвердительным действием. Страдательность Эримаса заходит так далеко, что он под ударом копья становится страдающие телом. Ахиллес пока страдает сам, осуществляет свое «желание плакать».

Но его слезы не отделены непреодолимой пропастью от крови, которую «изрыгал» из «уст растворенных» Эримас. Ахиллес насладился слезам, раз уж пришлось плакать, он рыдал «божественно». В каком-то, разумеется не буквальном, смысле и с оговорками, навер­ное, можно сказать, что и тело гибнущего Эримаса «насладилось» ощущением себя от сопри­косновения с копьем, оно ощутило и «узнало» себя не только в движениях мышц, во встрече в воздухом, пищей и т. д., но и через погибельное соприкосновение с копьем. Оно обнаружи­ло и выявило нутро головы, его состав и тем довершило существование Эримаса. Ахиллесу плач-страдание тоже нечто прибавляет и довершает, он входит в полноту его божественной жизни как божественная же ее часть. •

Принятие и освящение мира заходит у Гомера так далеко, как этого никогда не будет ни в одной другой культуре. Мир его эпических произведений божествен весь без изъятия. Конечно, где-то там за окраиной ойкумены начинается невнятный мир хаоса, а в подземной глубине расположен мрачный Аид. Но здесь в космосе ничего неизменного, недостойного и отвратительного нет или почти нет. В мире существует иерархия достоинств. Всякое бытие обладает своим достоинством, а следовательно, и своей долей божественности. Божественны по преимуществу боги, божественны и герои. Это очевидно. Но, скажем, в «Одиссее» можно встретить эпитет «божественный», отнесенный к рабу-свинопасу. И в этом нет ничего несооб­разного. Да, раб-свинопас, если он прекрасно справляется со своими обязанностями, боже­ствен. Он лишится этого своего качества тогда, когда по примеру Терсита из «Илиады» попытается заняться неподобающим ему делом. Терсит посмел на собрании ахейского войска спорить с самим царем Агамемноном и даже поносил его. В этом проявилось его рабство и ничтожество. Терситу бы занять свое очень скромное место в войске ахейцев, и он получил бы свою очень скромную долю божественности, несмотря на все свое вопиющее уродство.

⁴⁴ Там же. Песнь 24, стихи 512-517. С. 409.

Гомер так уж безудержно направо и налево эпитет «божественный» не раздает. Однако весь строй его произведений позволяет заключить, что божественно для него в том числе то, что находится в самом низу иерархии существ. Они располагаются у него на ступенях одной и той же лестницы божественного космоса. Рискну сказать: на ней есть место и богам, и какой-нибудь мухе. В том-то и дело, что даже муха у Гомера обладает своим самым мизерным, но достоинством. Это нам труднее всего понять. Наша картина мира когда-то включала в себя три яруса бытия. Их увидел когда-то пушкинский пророк, когда ему откры­лось «дольней лозы прозябанье, и горний ангелов полет, и гад морских подводный ход». Перед пророком открылись, говоря языком культурологии, профанно-человеческцй и сак­рально-божественный миры. Что же касается третьего мира — это, скорее, антимир низменных и отвратительных существ. В них выражена какая-то несостоятельность, что-то не уродив­шееся и враждебное строю и ладу космической жизни. Современный человек достаточно остро ощущает наличие этого третьего мира и тогда, когда для него никак не ощутимо существование сакральной реальности. Так, жаба, змея, тарантул или крыса ласкают взор очень немногих. Обычный же человек в их присутствии содрогается от страха и отвраще­ния, даже если они ему ничем не угрожают. Тем самым он ощущает некоторый провал или трещину в бытии, его «несовместные контрасты». Как раз то, что не существовало или было сильно ослаблено для Гомера.

О тарантулах и крысах он речи не ведет, а к мухам обращался неоднократно, сравнивая их с людьми. Приведем одно из этих сравнений:

«Подобно как мухи,

Роем под кровлей жужжа, вкруг подойников полных толпятся Вешней порой, как млеко изобильно струится в сосуды, —Ц Так ратоборцы вкруг тела толпилися». ²⁵

В нашем отрывке повествуется об ахейцах и троянцах, бьющихся за тело поверженно­го Патрокла. Патрокл — герой, и его гибель — один из ключевых эпизодов «Илиады», битве же за его тело посвящена целая песня эпоса. И вдруг сравнение возвышенно-героического эпизода с возней мух. В нашем восприятии сравнить героев с мухами — значит снизить ситуацию до предела, сделать ее комической. Ничего подобного у Гомера не происходит. Не случайно он сравнивает воинов вовсе не с мухами, облепившими мертвячину, до которой они так охочи. Его мухи вьются над струящимся в сосуды молоком. От этой близости к мо­локу они становятся какими-то чистенькими и аккуратными. В образе мух сохраняется динамика и множественность и совсем не проступает никакой низменности. Гомеровская метафора вполне работает на эпизод битвы за тело Патрокла. Он достигает результата, к ко­торому стремился. А вот то, что сравнение воинов с мухами как таковое возможно, для Гомера самоочевидно. Ни на какие парадоксы или неожиданные ходы он явно не претендо­вал. Потому, именно, что муха на своем мушином уровне также бытийствует, как и любое другое существо. Мир гниения и распада, ассоциирующийся у нас с мухами, для Гомера как бы не существовал. Глядя на муху гомеровскими глазами, пожалуй, ею можно и залюбо­ваться. А почему бы и нет? У мухи длинные тонюсенькие ножки-ниточки, как будто сделан­ные из протянутого черненого серебра. Крылышки сработаны из крошечных и тоненьких пластинок слюды. Очень тонкая работа! А глаза? Нужно большое мастерство, чтобы найти для них такие крошечные камешки и надежно прикрепить их к тельцу. Нам неизвестно, как именно воспринимал мух Гомер в их конкретности. Очевидно другое: под его взглядом мир высветлялся и выстраивался, становился миром бытия. Как будто ничтожествующее открывало ему свою неприметную и незатейливую жизнь. И это при том, что мир гомеров­ских поэм жестко иерархичен. При всей его божественности, в нем божеское и человече­ское никогда не перемешиваются. Точно так же животному миру отведено свое, низшее по

сравнению с человеком место. Последний момент особенно примечателен, если учесть, что «Илиада» и «Одиссея» только начинают собой греческую Античность. Мир их еще полуперво- бытный. Древнему Востоку к моменту возникновения гомеровского эпоса было уже более двух тысяч лет. Но там люди так и не отделили себя от животных, а животных от богов, как это произошло уже в самом начале пути древнегреческой культуры. Древний Египет как начал с пантеона Хора, Себека, Аписа, Анубиса, Вастет в образах сокола, крокодила, быка, шакала, кошки соответственно, так и завершил свою историю этим почитанием. Древние египтяне, а не только Гомер, были внимательны к насекомым. В частности, огромную роль в их символике играл жук-скарабей. Но какая грандиозная разница между греками и егип­тянами! Одни обожествили жука, поклонялись ему и мумифицировали великое множество священных жуков. Ничего нет более несовместимого с Гомером, чем такого рода освящение- сакрализация. Гомер тоже освящает муху, но он же оставляет ее мухой и только. Верх и низ для него устойчивы и неколебимы именно потому, что Гомер ощутил человеческую реаль­ность существующей, не мнимой и иллюзорной, а значит, не растворимой ни в низшем, ни в высшем. У Гомера можно найти слова, которые звучат таким же неутешительным приго­вором профанно-человеческому миру, как и в первобытной культуре или на Древнем Востоке. Вот, наверное, самые горестные из этих слов:

«Ибо из тварей, которые дышат и ползают в прахе,

Истинно в целой вселенной несчастнее нет человека». ²⁶

Их произносит Зевс, наблюдающий за битвой ахейских и троянских героев. Но так ли уж они умаляют людей, как это может показаться? Да, блаженствующий на Олимпе Зевс вправе сказать то, что он сказал. Но его рев о людских несчастьях, а вовсе не их ничтоже­стве. Вовсе не ничтожными существами и их столкновениями захвачены боги. Между про­чим, они обращены к миру людей еще и потому, что в собственно божественном мире все внутренне завершено. Процесс теогонии и космологии (становления богов и космоса) давно завершен. Наступило время пониженного в качестве и интенсивности самоосуществления героев. Если боги так пристально и заинтересовано за ними следят, то одно это свидетель­ствует о значимости века героев. Своими подвигами они вносят в космическую жизнь свою лепту, достраивают ее полноту на свой лад.

Для древних греков мир героев, запечатленный в гомеровском эпосе, представлял собой некоторую промежуточную реальность между миром божественным и собственно человече­ским. Эпическое время было для них правременем, не тем правременем, в котором возникал и устроялся богами космос, а тем, когда люди впервые заявили о своем существовании, вернее, были для древних греков своего рода «пралюдьми». Нередко им поклонялись и учреж­дали их культ. В этом случае они начинали восприниматься как боги низшего ряда. Однако более важно то, что дистанция между героями и людьми в принципе иная, чем между людьми и богами.

Она проявляется в том, что богам служили и поклонялись, обращались с молитвами и приносили жертвы, героев же воспевали, ими восхищались. Тот же Гомер, создавая свои эпические произведения, обращался к правремени «пралюдей» и «сверхчеловеков» в ощу­щении дистанции, отделявшей его от них. Он мог сказать своим современникам те слова, которые персонаж лермонтовского «Бородина» обращает своим сослуживцам: «Богатыри, не вы». Время героев в глазах эпического поэта и тем более последующих поколений его читателей давно и безвозвратно прошло. Но за ним навсегда осталось достоинство образца, ориентироваться на который необходимо героям последующих поколений. Скажем, Ахил­лес в глазах греков был героем как таковым, несмотря на то, что последующие эпохи могли ощущать свои войны как несопоставимо более масштабные, чем Троянская война. Напри­мер, великий греческий историк Фукидид, приступая к описанию войны пелопоннесцев

с афинянами, прямо утверждал, что «исторические события далекого прошлого не представ­ляли собой ничего значительного как в военном отношении, так и в остальном». ²⁷А «знаме­нитейший из всех... Троянский (поход. — П. С.) на деле представляется не столь замеча­тельным, как это теперь утверждает предание, сохраненное поэтами*.²⁸ И тем не менее весь подобный скепсис развеивался, стоило греческому воину или полководцу определиться инди­видуально перед лицом предстоящих ему великих деяний. Тогда масштабы Троянской войны его уже не касались. Непосредственно же его задевали, служили образцом, к которому можно апеллировать, подвиги ахейских героев под Троей, и в первую очередь Ахиллеса. Так, Алек­сандр Македонский, отправляясь, в свой невиданно грандиозный и победоносный поход в необозримые глубины Азии, обращается к образу Ахиллеса. Для него значимо, что под Троей могила Ахиллеса, что тот воевал в Азии и тем задал ему, Александру, образец для подражания. Тому Александру, для которого уже не Троянская, а Пелопоннесская война поистине «не представляла собой ничего значительного».,Все-таки Ахиллес оставался для Александра принадлежащим тому безвозвратно ушедшему миру, которым можно восхищать­ся как чем-то недостигаемым и вместе с тем обязывающим к «великим и удивления достой­ным деяниям».

Древние греки, за редким исключением, не ставили под сомнение реальность Троян­ской войны и подвигов ее героев, это в корне подорвало бы их самоощущение. Не забудем, что «Илиада» и «Одиссея» не просто принадлежали к почетному и возвышенному жанру словесности. Они были первотекстом эллинской культуры, формировали и поддерживали душевный строй древних греков, в какой-то мере служили их самоиндентификации. По­тому текст гомеровских поэм воспринимался и как реальность, и как образцовое произве­дение искусства. Он в совершенстве отразил возвышенно-прекрасную жизнь героев, а не был плодом фантазии Гомера. Уверенность греков в реальности Троянской войны пере­давалась последующим эпохам европейской культуры. Она распространена еще и сегодня. В 70-х годах XIX века, как это хорошо известно, знаменитый исследователь Г. Шлиман предпринял свои знаменитые раскопки Трои. Вначале результаты его раскопок вызвали восторженный интерес и признание. Наконец-то установлено точное место события, кото­рое отразили в первом и до сих пор важнейшем памятнике европейской культуры! Однако, если оставить в стороне воцрос о достоверности сделанного Шлиманом открытия, оно обес­кураживает в одном отношении. Оказывается, диаметр Трои составлял всего 200 метров. Это было небольшое и ничем не примечательное поселение. Какое же войско тогда должно было осаждать его 10 лет? Не тысячи и тысячи ахейцев, а очень скромный отряд. К тону же Троянский поход отстоял на 400-500 лет от создания гомеровской «Илиады». Неуже­ли такое скромное даже по тем временам предприятие могло так запечатлеться в памяти потомков и оставить по себе такие свидетельства, которые позволили Гомеру отразить их в «Илиаде»? Делать подобные выводы можно, только игнорируя характер эпического твор­чества.

Эпос, и греческий здесь не исключение, вовсе не создается по поводу грандиозных собы­тий в жизни народов. Он знает грандиозные деяния, но реальной их основы может и не быть или же она сильно преувеличивается. Так, например, средневековый французский эпос «Песнь о Роланде» соотнесен с реальным историческим событием, арьергардным боем и гибелью в Ронсевальском ущелье французского графа Роланда, служившего Карлу Великому. «Песнь* создавались через несколько столетий после описываемых в ней событий. Причем в ней они принимают едва ли не вселенский размах битвы христианского воинства с язычниками. То, что сюжет «Песни о Роланде» не имеет почти никакого отношения к своей реальной основе, что он ее до неузнаваемости трансформировал, достаточно очевидно. Гомеровская «Илиада» —

²¹ Фукидид. История. Л., 1981. Кн. 1, 1. С. 5. “Там же, 1, 11. С. 10.

текст несопоставимый с «Песнью» по значимости для европейской культуры. Но закономер­ность его создания в принципе та же, что и любого другого эпоса.

Она состоит в том, что эпос не отражателен, а выразителен. В отличие от исторического сочинения он не описывает реальные исторически; события. В центре его внимания индиви­ды с их мощью и великолепием. Они персонифицируют собой народ, выражают его душу, а вовсе не пройденный им исторический путь. Поскольку эпос создается о людях, он может зацепиться за реальные исторические события. Но они для него только повод, а не предмет изображения. Поэтому эпосу совсем ни к чему соотноситься с внешними и эпохальными событиями, кардинально меняющими жизнь народов. В эпосе народ смотрится в себя и себя постигает в своей устойчивости и постоянстве. Его привязка к реальному месту или собы­тию условна, а то и случайна. Эпическое сознание хотя и отличается от мифологического своей ориентацией на мир людей, а не богов, по-прежнему нечувствительно к буквальной конкретике событий. Они для эпического сознания все еще ничтожны и преходящи. Ему нужно видеть мир из отдаления и временной дистанции. События эпоса разворачиваются где-то и когда-то, в частности потому, что вершат их люди и не совсем люди, то есть герои и полубоги. Стоит буквально локализовать эпическое действие в пространстве и времени, и оно станет историей, а его вершители — просто и только людьми. Греки иногда были склонны к подобной локализации. Но она не могла быть последовательной, так как мир «Илиады» и «Одиссеи» был важен для них совсем не в качестве реальной истории. Он оставался надысторическим, представляя собой Грецию и греков как таковых, поверх бур­ных событий истории.

Глава 5 ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ

Все разобранные до сих пор особенности древнегреческой культуры — и ее связь с по­лисом, возникновение в ней героического и серединного типа индивидуального существова­ния, и ключевая роль эпоса в культуре, отношение к нему как к первотексту — так или иначе, свидетельствуют о том, что человеческо-профанное бытие ощущается греками как обладающее гораздо большей реальностью и существенностью, чем где бы то ни было до сих пор. У древнего грека появляется свой внутренний мир, соотнесенный с ним самим. Иными словами, ему свойственна индивидуальная самотождественность, или, что то же самое, у него есть «яйность». Впервые устойчивое ощущение индивидуальной самотождественности про­буждается у переиначивающего и тем разрушающего ритуал героя. Только для него «я*=«я» являлось неколебимой реальностью и условием восприятия мира и ориентирования в нем. Однако со временем героическое само- и мироощущение провоцирует возникновение другого, связанного с ним преемством, но и в корне отличного от него само- и мироощущения. Принадлежит оно философу, фигуре, не менее характерной для античной культуры, чем герой, и совершенно чуждой культуре древневосточной.

Кто же он тогда, философ, человек явно определившегося индивидуального бытия и вместе с тем не сводимый ни к одному из предшествующих ему типов индивидуальностей?

Кто не знает, что слово «философ» переводится как «любомудр», т. е. человек, любя­щий мудрость. Впервые фигура философа появляется в Древней Греции сравнительно поздно.

Ей предшествовала и потом сосуществовала с ней фигура мудреца. Мудрец и любомудр _________

далеко не одно и то же. Хотя они связаны настолько тесно, что, скажем, Фалеса греки относили к семи величайшим мудрецам Эллады и одновременно его принято считать первым

из философов. При всех различиях между мудрецом и философом, они оба соотнесены с мудростью. Один ею обладает, другой ее любит, если прямо следовать этимологии. Чем же все-таки обладает один и что любит другой?

Так или иначе, знание, познание, мудрость существуют столько же, сколько существу­ет человек. Но одно дело их наличие и совсем другое дело — знание, познание, мудрость как субстанциальная реальность. Субстанциальным для индивида первоначально и на протяже­нии многих тысячелетий был ритуал. В нем обязательно присутствовал момент знания, но именно как момент объемлющего знание целого. В послеритуальном существовании героя субстанциальный характер носил подвиг. Момент знания в нем еще менёе выражен, чем в ритуале. Появление мудреца, а затем и философа знаменует собой превращение знания, познания, мудрости в сущностную реальность. Мудрец или философ в Греции нередко жи­вут обычной жизныо: создают семьи, участвуют в политической жизни, воюют в составе войска родного полиса, причастны к культовым действиям и т.д. Но для них определяющим все остальное, вмещающим его в свою цельность становятся знание, познание, мудрость. Философ и мудрец только и могут рассматривать свою роль в семье, на агоре или в войске с позиции мудрости, как следование ей или отступление от ее требований. Мудрец и философ все обрамляют мудростью и растворяют в ней таким образом, что она приобретает то досто­инство и полноту, которыми некогда обладал ритуал. Последний же становится одной из сфер жизнедеятельности. Мудрец и философ могут относиться к нему почтительно, не прояв­ляя, скажем, в ритуале свою мудрость, как это может иметь место в семье или на агоре, а черпая из него нечто важное и необходимое для мудрости. Возможно и неприятие ритуа­ла, скептическое или пренебрежительное отношение к мистериям. В любом случае для муд­реца и философа ритуал отходит на задний план в пользу чего-то не просто внеритуального, но и с ним несовместимого, по ряду решающих позиций ему противостоящего.

Ритуал и мудрость разделяют прежде всего внеличностный характер первого и соотне­сенность с индивидуальным бытием второго. Исполнять ритуал наедине с собой, от самого себя и для самого себя абсурдно. Но точно также подозрительна мудрость, которая не при­частна никому в отдельности, не есть плод чьих-то индивидуальных усилий. Мы привычно именуем ее расхожей мудростью, общими местами, всюду приложимыми и ничего к нашему знанию не прибавляющими. Мудрость и знание — это такого рода субстанциальная реаль­ность, которая, будучи всеобъемлющей и тотальной, вместе с тем исходит из индивидуально­человеческого существования. Человек добывает мудрость в себе и вовне, но всегда сам и, значит, как свое, ему принадлежащее.

Дата добавления: 2015-11-04