Курс лекций по теории и истории культуры 21 страница

гражданина. Он избирался на государственные должности, показал себя умелым и муже­ственным воином в нескольких сражениях. Но прежде всего Сократ был человеком досуга. Досуга в его своеобразно-античном понимании. Он также входил как непременный момент в жизнь полиса и тоже был делом не только частным, но и государственным.

Хотя исконно древние греки считали себя прежде всего «мужами войны» и «мужами совета», по мере приближения звездного часа или «великого полдня* греческой культуры, ее классического периода, в ней возрастала значимость досуга. Со временем досуг стал вос­приниматься как не менее, если не более возвышенная сфера жизнедеятельности, чем война или политика. С налета, не разобравшись, можно заподозрить греков в усталости, апатии, в том, что они теряли волю к победоносному преодолению реальных трудностей и проблем, с которыми непрерывно сталкивались их полисы, и стремились замкнуться в спокойной и безопасной области досуга. В какой-то мере в чем-то подобном можно заподозрить древних греков эпохи поздней классики и особенно эллинизма. Однако роль досуга и его приоритет заложены в самих основаниях древнегреческой культуры. Ставка на досуг отвечает всему строю греческой души.

Попробуем задаться вопросом, всегда ли и у всех ли народов был досуг? На первый взгляд вопрос этот нелеп. Ну, как же человек может обойтись без досуга, не все ж ему трудиться, воевать и служить своим богам? Если под досугом понимать отдых и восстановление сил (рекреацию), тогда все правильно и наш вопрос лучше было бы не задавать. Но дело-то в том, что досуг, отдых и рекреация — вещи очень разные. В досуге проявляет себя человек, который свободен от и свободен для. От необходимости в данный момент трудиться, воевать, совершать богослужение, отдыхать и набираться сил. А вот с вопросом, для чего человек свободен в досу­ге, сложнее. Для начала отметим, что положительная, содержательно наполненная свобода для досуга обязательна. Как-никак в нем человек предоставлен самому себе. Его действия исходят от него и имеют в нем свою цель. Строго говоря, досуг приличествует только богам или божественным существам. Ведь именно внутрибожественному бытию присущи самоцен­ность и самоцельность. Человек, поскольку он принадлежит миру профанному, | оторван от мира сакрального. Он недовершен и несамодостаточен, его существование, чтобы целиком и окончательно не впасть в ничтожество, требует своего восполнения в божественной реально­сти. Только тем оно достигает завершенности и полноты. В досуге эту завершенность и полно­ту древние греки стремились обрести в самих себе, а не в своих богах. Если Олимпийские и другие всегреческие и местные игры посвящались определенным богам, в этом сохранялась их, пускай ослабевшая, связь с ритуалом. Что касается досуга, то он был более внятно отделен у греков от религиозной жизни, так как в нем они претендовали на осуществление некоторого аналога внутрибожественной жизни в среде людей.

К досугу относился, целиком с ним не совпадая, греческий театр, философские размыш­ления и деятельность философских школ, посещение палестры и гимнасия, где занимались физическими упражнениями. Досугом же в его концентрированном выражении, досугом по преимуществу для древних греков был пир. Конечно, они помнили, что внутрибожественное бытие пантеона их богов состояло в пире. На нем боги пили дарующий бессмертие нектар и амбросию и предавались блаженному веселью. Пиры просвещенных афинян далеко не сводились к застолью. Конечно, на них подавались изысканные яства и вина, но, кроме того, они сопровождались музыкой и пением. Главное же состояло в том, что пир обязатель­но был беседой. Причем ценилась не бессвязная болтовня веселящихся людей, а высокоум­ный разговор о предметах возвышенных и божественных. Пиры, на которых философствова­ли, не были такой уж редкостью, о чем свидетельствует, к примеру, знаменитый платоновский диалог «Пир». Тот факт, что пир и философия не были для древних греков чем-то несов­местным, разделенным, как плотское и духовное, непритязательно-легкомысленное и жиз­ненно-серьезное и обязывающее, свидетельствует о его целостном, едва ли не всеобъемлю­щем характере. Он не был только и просто чувственным наслаждением. Пировали граждане в сознании того, что для них на пире наступал момент полноты и изобилия жизни, когда ни к чему не надо стремиться и нечего преодолевать в трудах и борениях. Все это позади или еще предстоит, теперь же, во время пира, свободный, царственный и божественный человек обращен к самому себе и совпадает с самим собой.

В пире, как и досуге в целом, получала свое завершение коренная интуиция древних греков о божественности полиса. Полис мыслился как автаркичный и свободный, то есть божественный. Однако образующие его люди в войне или политической деятельности, как правило, были далеки от божественности, слишком они зависели от различного рода обстоя­тельств. Досуг же давал возможность полисной жизни достигнуть своего смыслового преде­ла. В нем граждане видели для себя перспективу соответствовать своему полису, то есть быть его божественными гражданами. Потому досуг для них был вещью гораздо более серьез­ной, чем это может показаться. Он был, как небо от земли, далек от праздности, лени и расслабленности. Напротив, жизнь в досуге требовала от человека задействовать свои физические и интеллектуальные силы в чем-то более, чем где бы то ни было. И очень показательно, что греческие представления об идеальном человеке, человеке в его совершен­стве и божественности, связаны прежде всего с доругом. На войне и в политике можно достигнуть божественного величия, но здесь оно только обретается, тогда как в досуге боже­ственность раскрывается по ту сторону необходимости себя отстаивать и удерживать на должной высоте. Поэтому, предаваясь досугу, полис осуществляет цель своего существова­ния, а не просто отодвигает в сторону труды и заботы.

Глава 2 ТЕМА СУДЬБЫ В АНТИЧНОСТИ

Античное представление о полисе как общении свободных граждан подразумевало, что человеческая природа обладает некоторой существенностью, что для человека возможны не только «вертикальные» связи с богами, но и «горизонтальные» связи между людьми. На Древнем Востоке отношение «человек — человек», «раб — раб» лишено всякой существен­ности и смысла, если оно не опосредовано отношением «раб — божественный царь». В царе рабы обретали себя и поэтому могли общаться между собой, в противном же случае ничтожествующие существа от соприкосновений между собой ничего, кроме ничтожества, не порождали. В Древней Греции связь по линии «человек — человек» потому и возможна, что люди могут быть гражданами, а граждане по своей сути — это цари, которые в своем полисе соцарствуют. Их царственность проявляется прежде всего в общении с себе подобными, но не только. Царственное достоинство граждан (они же свободные люди) обнаруживается еще и в соотнесенности с рабами, во власти над ними. Такая власть становится возможной пото­му, что рабами в греческом понимании были не только варвары-чужеземцы, но и люди, находившиеся в безраздельном подчинении и в собственности у граждан. Откуда берутся такие внутренние рабы, как будто.самоочевидно. Их покупают, захватывают во время войн или пиратских экспедиций, в рабство продают за долги и преступления и т. д. Однако за всеми этими обстоятельствами стоит одно: люди делятся на рабов и свободных, но если рабство одних и свобода других — результат случайности и внешних обстоятельств, тогда каждый потенциально является рабом и свободным, а это приговор человеческой свободе и царственности. Античный грек настаивал на другом, на том, что люди обладают различ­ной природой и различными возможностями. Одним из них предназначено быть свободными, другим — рабами. Между людьми существует пропасть, делающая их противоположными и несовместимыми по критерию свободы. Свободные и рабы как бы сделаны из различного материала. Поэтому одни из людей образуют общность граждан и царей — полис, тогда как другие находятся у них в безраздельной власти. Древние греки никогда не считали такое разделение людей несправедливым. И свободные и рабы находятся в таком положении, которое они заслуживают. Да и само рабство стало непреложной и неотменимой реально­стью, потому что в мире царствует сила, которая повергает все и вся в состояние рабства. Эта сила — судьба или рок. Ее власть над миром безраздельна, изначальна и неотменима. Ей равно подвластны и люди и боги. Так что рабство укоренено в самой природе вещей. Все существующее для того и существует, чтобы рабствовать у судьбы. И свободные люди, граж­дане, и царь здесь не исключение. Судьба для них выступает точно в таком же качестве, в каком они сами по отношению к рабам. Со свободой же и царственностью людей дело оказывается не таким ясным, как это могло показаться вначале. Ведь здесь греки впадали в неизбывное противоречие. С одной стороны, они настаивали на том, что свободные и рабы отличаются по природе, с другой — признавали всеобъемлющую власть судьбы, тем самым соглашаясь с тем, что в мире рабствуют все без изъятия. Такого рода противоречивость не была какой-то умозрительной конструкцией, которую создавал философ. Она бессчетное число раз воспроизводилась в повседневной реальности. Так, например, кто из греков не чтил Платона? И как его было не чтить, если он был крупнейшим античным философом и к тому же происходил из царского рода, то есть состоял в более близком родстве с богами, чем рядовой афинянин. Но те же греки прекрасно знали, что их божественный Платон не только учил философии афинскую золотую молодежь, но и был продан в рабство сиракуз­ским тираном Дионисием, с которым не поладил. Хорошо, что Платона выкупили из раб­ства ученики. Но он мог и навсегда остаться рабом на чужбине. Это было бы прискорбно, но не было бы несправедливо. Ведь его хозяин купил Платона на законных основаниях, значит, ему самое место быть рабом. Греки прекрасно знали, что очень многие рабы прежде были свободными гражданами, но они почитали захват пленных как право копья. Оно было именно правом, то есть справедливым и законным. Только его справедливость и законность проис­текает из особого источника. Им является судьба с ее полным безразличием к тому, разли­чают ли люди людей по природе на свободных и рабов. Платон побывал и тем, и другим. И то и другое было для греков в порядке вещей, том порядке, от которого у них голова шла кругом и который был ничем не лучше беспорядка как раз потому, что являл собой дей­ствия той реальности, которую греки считали судьбой. Ее присутствие и господство в мире как-то совмещалось с представлением о человеческой свободе и царственности. Причем дей­ствие судьбы и человеческая свобода и царственность не только противоречили друг другу, о чем уже шла речь, но и каким-то образом уживались. Их противоречивость не разреша­лась, скорее она становилась импульсом к абсолютному утверждению человеческой свободы и царственности. Но прежде чем рассматривать эту свободу и царственность в сопряжении с судьбой, нужно попытаться понять, что древние греки понимали под судьбой и почему ощущали ее всеобъемлющую власть над миром богов и людей.

Тема судьбы для человечества не изначальна, хотя и возникла тысячелетия назад. Архаи­ческая первобытность была вполне чужда представлениям о судьбе. Для первобытных лю­дей последней реальностью и предельными основаниями всего сущего, как мы помним, были хаос и космос. Если в первобытной общине царили лад и строй, она в глазах первобыт­ных людей была космична, если же ее обуревали страсти, раздоры, она становилась жертвой стихийных бедствий, тогда в ней водворялся хаос. Каждый человек мог ощущать присут­ствие в себе того или другого начала, относить себя к одному или другому. Он становился тем, чем в данный момент была его община. Она же непрерывно ощущала в себе животворя­щее присутствие божеств и божественных энергий или богооставленность. Боги по отноше­нию к первобытной общине были до некоторой степени внешней реальностью. Сакральное и пронизывало собой мир профанного бытия, и оставалось запредельным для людей миром божественного. Однако настоящего отчуждения людей от богов все-таки не было. Они соеди­нялись в ритуале, на вершине ритуального действия происходило обожение как единение и слияние человеческого с божественным. Таким образом, мир первобытных людей перво­начально был если и не однородным, то пронизанным взаимопереходами родства и близости миром. Для человека в этом мире не было ничего неизбывно чуждого и непреодолимо внешне­го. В нем все было во йсем и все было всем. Тот же хаос и страшил как бездна неисследимая, и в то же время являлся «древним и родимым». Бездна воспринималась и как провал и зия­ние, и как порождающее лоно. Одно с другим связывалось нераздельно.

Когда на исходе первобытности начинает звучать тема судьбы для тех народов, которые эту тему услышали, а таковыми, в частности, были древние греки, мир теряет свой чисто внутренний характер родства и близости всего со всем. В огромной степени родство и бли­зость сохраняются, но помимо них в мире хаоса и космоса, профанного и сакрального появ­ляется некоторая чуждая всему и всем сила и реальность. Она всемогуща, для нее не суще­ствует никаких неодолимых преград, ее никому и ничем не остановить. Это реальность судьбы. В нашем языке у нее есть очень красноречивые синонимы: доля и участь. Оба они фиксируют одно и то же — частичность существования того, кто живет под судьбой. Каждо­му предназначена своя часть пирога-жизни, кому-то больше, кому-то меньше, а кому-то практически ничего. Но главное состоит в том, что собственная участь, доля отрывает его обладателя от целого — жизни. Когда-то ёе «пирог» был предназначен для всех, принадле­жал каждому. Не в том смысле, что все проживали совершенно одинаковую жизнь, соверша­ли одни и те же поступки, попадали в совершенно тождественные обстоятельства и т. п. Индивидуальные вариации жизненного пути в архаически первобытной общине могли быть достаточно велики. Однако все значимое, идущее от смысла, заслуживающее быть выделен­ным и отмеченным из потока рутинной обыденной жизни, было общим и нераздельным. Прежде всего общими и нераздельными являлись ритуальные действия общины, все вместе в единении и слитности ее члены достигали того, ради чего жили — обожения. Тот же, кто выпадал из слитности и нераздельности общинной жизни, погружался в ничтожество про­фанного и невнятность хаотического существования. Оно было лишено смысла, строго гово­ря, никаким существованием его не признавали. Поэтому ни о какой доле-участи для оттор­гаемых из общинного мы-бытия говорить не приходится. С собой они ничего не забирали и буквально оставались ни с чем.

Представление о том, что каждый индивид (а таким индивидом не обязательно должен быть отдельный человек) обладает своей, собственной, только ему принадлежащей долей- участью, возникает по мере того, как дает трещины монолит мы-бытия. Скажем, его ни в малейшей степени не подрывает наличие фигуры царя-жреца. Вроде бы у жреца есть своя участь, так как он вознесен над общиной и отделен от нее. Однако жреческий путь во всех своих моментах предзадан. Жрец должен играть ключевую роль в предзаданных же риту­альных действиях. Они не от него исходят и не рт него направлены. Правда, жрец может лучше или хуже осуществлять ритуал, может с ним не справиться. Но в последнем случае он обнаруживает свое жреческое недостоинство и мнимость своей вознесенности и выделен- ности. Мнимый же жрец исторгается из общины и повергается тем в ничтожество, как любой ее член.

Наличие у каждого индивида своей доли-участи означает, что он каким-то образом начинает существовать сам по себе, что в нем появляется нечто, до конца не растворенное в коллективной жизни мы-бытия, и этот остаток уже не видимость и иллюзия. Теперь бытийствует не только община, но и ее члены, полис и его граждане, как, например, у древ­них греков. Правда, бытие со своей долей-участью, точнее, в качестве доли-участи — это особая, не сопоставимая с дойн диви дуальным бытием общины по одному решающей важности признаку, реальность. Если архаически первобытная община воспринимала себя как тоталь­ность сущего, как целокупность космически устроенного бытия, противостоящего хаосу, то

и ней и через нее также воспринимал себя каждый ее член. Он был всем во всем, поскольку таковой была его община-космос. С появлением у каждого индивида своей доли-участи каж­дый не только начал существовать частично и оторвано от целого, его с ^чествование стало обреченностью. Обречен же имеющий судьбу смерти и небытия. Судьба тем самым не только распределяет среди индивидов доли-участи, но еще и обездоливает. Обездолен каждый индивид уже по одному тому, что какая бы завидная доля ему не досталась, несопоставимо большая часть «пирога» жизни ему никогда принадлежать не будет. Получить весь «пирог» можно только вместе со всем, то есть по ту сторону разделенное™ индивидуальных существований. Однако и та доля-участь, которая все-таки достается индивиду — это не просто часть вместо целого. Отрывая индивида от целого, делая частичным и ущербным, она ведет его к концу — смерти и небытию. Ведь часть по определению ограничена и конечна. Если она достается кому- либо, то должна исчерпаться. Исчерпанность и будет тогда концом-смертью и небытием.'

Этот момент присутствует в самом слове «судьба»;. Судьба — это длящийся суд, суд как процесс. Отличие его от суда в привычном для нас смысле в том, что здесь нет судьи, нет судебного разбирательства и определения конкретной вины, есть только осуществление прин­ципа. В судьбе индивид приговорен (и приговор ему неотменим) лишь за то, что он индивид. Здесь действует принцип: если ты существуешь индивидуально, если у тебя есть своя доля- участь, то ты не просто виновен, а виновен смертью, твое индивидуальное существование должно быть радикально отменено. Индивид, живущий под судьбой и в судьбе, живет в пер­спективе своего неминуемого оничтожествления. Ранее по выходе и исторгнутости из об­щины он немедленно погружался в ничтожество и небытие, теперь он получает оттяжку, собственно говоря; его жизнь и есть оттяжка. Разница между полной невозможностью инди­видуального бытия в первобытной архаике и его частичностью и обреченностью в последующие времена, конечно, огромна. Но не менее важно другое. По-прежнему сохраняется неукорен- ность индивида в мироздании, его чуждость ему. Индивид, для которого жизнь — это доля, участь, судьба, живет в ощущении своего космического сиротства. Его существование на­сквозь раздвоено, с одной стороны, он воспринимает себя как бытийствующего, говорит себе: «Да, я есть». С другой же стороны, мир, в котором индивид находится, возражает ему: «Тебя не должно быть и не будет». Очевидно, что возражающее начало здесь судьба, а ее возражение и есть неумолимое действие зачеркивания индивидуального бытия.

Древний грек очень хорошо ощущал свою неукорененность в мире, незаконность и ущерб­ность своего существования. О том, что «смерть для людей лучше, чем жизнь» ², что неродиться предпочтительнее, чем появиться на свет, знали все. Такое знание вовсе не было следствием неприятия жизни или отвращения к ней. У кого другого, если не у древних греков, был вкус к жизни, способность радоваться и наслаждаться ею. Но как раз они были особенно воспри­имчивы к зыбкости и уязвимости индивидуальной жизни, ее обреченности. Не родиться или умереть для грека значило прежде всего не знать над собой судьбы или выйти из-под ее власти, менее всего греку был свойствен дух небытия или распада. Смерть для него, как и для первобытного человека, была сближена со сном. Она была бытием, но без индивиду­ального самоощущения. Там же, где нет индивида, там нет и судьбы.

Жить под судьбой и в судьбе можно Только в ощущении исходно и непрерывно дляще­гося неблагополучия. Впрочем, «неблагополучие» здесь слово не совсем подходящее. Ведь судьба не просто может сделать индивида несчастным, доставить ему страдания, индивид 1 ней абсолютно несовместим. Так, разгневанное божество он может попытаться умилости­вить, злобного и разбушевавшегося демона обуздать магическими заклятиями, каверзы дру­гой нечести нейтрализовать своей осторожностью и предусмотрительностью. К судьбе ничто подобное не применимо. В ней что-то по поводу индивида, неизвестно кем, а точнее, никем, предрешено, вне всякой зависимости от его заслуг или преступлений, и к тому же предре-

шенное человеческому знанию недоступно. Попробуем представить себя на месте человека судьбы, и нам станет ясно, что с судьбой во всей непреложной ясности ее присутствия в мире человеку не ужиться. Грек все-таки уживался, не цепенел под взглядом сонных глазниц кого-то или чего-то ужасающе-непостижимого. И не просто уживался и не терял вкуса к жизни, но и отметил свое пребывание в мире великим искусством, философией, напря­женной политической жизнью, которые на тысячелетия вперед сохранили достоинство об­разца. Есть несколько обстоятельств, благодаря которым древние греки не были парализова­ны реальностью судьбы.

Одно из них состоит в том, что они стремились, и не совсем безуспешно, отвести глаза от той точки, которая обессмысливала их жизнь, или, наоборот, представить себе, что «не так страшен черт, как его малюют». А может быть, и вообще судьбу можно приручить, отождествив ее со сферой сакрального, придав ей статут некоего божественного начала. Такой ход также не чужд древним грекам. Они реализуют его тогда, когда персонифицируют судьбу в образах Мойр. По одним свидетельствам, для греков существовала одна Мойра. По другим, более мно­гочисленным, их три: Лахесис, Клото и Атропос. Здесь, несомненно, замечательны два момен­та. Во-первых, прикрепленность судьбы к женским образам, характерная не только для гре­ков, но и для римлян, германцев и других народов. Женское начало ближе к хаосу, к праоснове и бездне, к лону всех вещей. Оно ассоциировалось в первобытной душе со стихийным и непредсказуемым. Все это ближе к судьбе, чем связанное с космической устроенностью муж­ское начало. Второй момент состоит в нумерической неопределенности Мойр, неафиширован- ности их количества. Судьба — это нечто неуловимое, несмотря на всю свою вездесущность. Одна Мойра, которая вместе с тем и несколько Мойр, выражает собой какую-то запредельность единства и множества, зыбкость их бытия, которое, может быть, вовсе не есть бытие.

И тем не менее Мойр древние греки считали богинями, хотя и очень редко им возводили храмы. По одной из версий греческой мифологии они были дочерьми Зевса, которого в этом случае именовали Мойрагетом (родителем Мойр). Мойры, подчиненные Зевсу, выполняю­щие своими действиями его божественную волю, становились каким-то подобием божествен­ного промысла о мире. Невнятность и чуждость миру и бессмысленность Мойр уходила на задний план. К ним можно даже попытаться обратиться с молитвой, посвятить им, как это было принято у греков, гимн. Один из таких гимнов до нас дошел. Он открывается обраще­нием к Мойрам, в котором явственно ощутима своеобычность этих богинь:

«О беспредельные Мойры, о чада любимые Ночи!

Вам, о имущие много имен, я молюсь, о жилицы Области мрачного моря, где теплые волны ночные Полным ключом пробиваются в гроте из дивного камня». ^[36]

Гимнограф, принадлежащий позднеантичной эпохе, живо ощущает исконную связь темы судьбы с темой хаоса, в свою очередь неотрывного от мрака и водной стихии. Помнит он и о беспредельности-всемогуществе, и о многоименности, она же невыразимость и неопреде­ленность Мойр. Пока странным и инородным словом в гимне является, пожалуй, только одно. Гимнограф молится персонификациям судьбы. Но ведь судьба слепа, глуха, нема и неотменима. Мольба, обращенная к судьбе — это заведомо молитва в пустоту. Чтобы она не зависла, Мойры наделяются «кроткой душой». Тут же, словно спохватившись, автор гимна называет их «неотвратимыми и неумолимыми». Кроткие душой и вместе неумолимые суще­ства — это нечто вроде деревянного железа. Такие вещи известны гнмнографу не хуже нас с вами. Но логика в движении смыслов в гимне «К Мойрам» есть. Если Мойры обожествля­ются, то они должны иметь черты божеств. А божество, оставаясь божеством, не может быть

только неумолимым, какая-то доля кротости (упрощенности) должна присутствовать даже в самом свирепом божестве. Другое дело, что в этом случае судьба не просто получает дополни­тельные черты божественности, заодно она перестает быть судьбой. Окончание гимна уже целиком растворяет судьбу в божественном начале:

«О вседарящие, о избавители смертных в несчастьях,

Мойры, внемлите мольбам — священным моим возлияньям,

К мистам грядите, забвение тягот неся благосклонно». ⁴

Одно, может быть, сохраняется в Мойрах-божествах от Мойр-персонификаций судьбы. Все-таки гимнограф не рискует просить у них каких-то реально наполняющих жизнь благ. Только забвение тягот. Но забвение подозрительно близко к смерти и потустороннему суще­ствованию. В «Аиде» у Гомера его обитатели теряют память. Об этом не может не знать автор орфического гимна. Вольно или, скорее, невольно, его гимн отдает обращением к смер­ти н мольбой о смерти. А такая мольба, обращенная к Мойрам, была бы уже по адресу, если бы только судьба с кем-то или с чем-то считалась, даже тогда, когда ее молят выполнить или ускорить свое исконное дело смерти.

Судьбу по мере сил, исходя из очень ограниченных для этого возможностей, греки стремились обожествить. Но, с другой стороны, и своих богов (естественно, в первую очередь верховного бога) они, язычники, старались поднять до судьбы. Не только судьбу растворяли в божественном, но и божественное в судьбе. Принцип божественного и принцип судьбы слишком разные, чтобы их отождествить. Отнестись к богу как к судьбе — не более последо­вательно, чем к судьбе как к богу. И все же подобная непоследовательность — факт истории культуры. Тот же древний грек никогда не был чужд подозрений о том, что весь его пантеон иллюзорен, что есть «бог неведомый». Неясна его природа, неизвестно,, как к нему подсту­питься, т. е. как установить с ним связь через культ. Воистину, этот бог вершит то, что он вершит, вне всякой соотнесенности с человеком, никак ему себя не открывая, а значит, и не принимая человека в расчет.

Но, помимо «бога неведомого», грек и на своих хорошо знакомых богов мог смотреть таким образом, что переставал узнавать их. За знакомым ликом тогда проступал некто грозный, неумолимый и непостижимый. Ведь Зевс, к примеру, действует не только в каче­стве главы большой патриархальной семьи-общины, как это имеет место в гомеровском эпосе. Зевс софокловского «Эдипа-царя» ничем не отличим от судьбы.

Нечто толкало древнего грека к тому, чтобы видеть в своем боге судьбу. Экспансия божественного в пределы судьбы по-своему была необходима, так как божественное в языческом смысле нуждается в подпитке в неких заемных ресурсах. Мы привычно Говорим о том, что языческие и, в частности, греческие боги, в том числе и верховный бог, тем и отличаются от богов монотеистических религий, что над ними, как и над всем в мире, царит судьба. И это, конечно, верно. Но учтем и другое. Бог, над которым действительна власть суДьбы, как бы и не вполне бог. Он может быть действующим лицом эсхиловского «Прометея». Живому же религиозному чувству нужен бог всевластный и всемогущий. Во всяком случае, есть ситуации, религиозно разрешимые лишь через обращенность к такому богу, который является им во всей полноте божественности. И ситуации эти возникали не только у тех, чьим Богом был Бог Авраама, Исаака и Иакова, но и у язычников — греков. Тогда их религиозность невольно отодвигала судьбу на задний план, точнее, она растворялась без остатка в божестве.

Нефиксированность, зыбкость соотношения божества и судьбы в языческом мире прекрасно демонстрируют нам гомеровские поэмы. Ограничимся обращением к одной — «Одиссее».

В «Одиссее» тема судьбы звучит постоянно. Как и во многих других текстах, в ее понимании нет однозначности и последовательности, но нет и несовместимостей. Судьба более или менее тесно сближается Гомером с богами и, в первую очередь, с Зевсом, иногда

⁴ Там же.

отождествляясь с ним. Максимум раздвоенности судьбы и богов, пожалуй, наиболее ярко представлен в словах циклопа Полифема, обращенных к отцу — Посейдону:

«Царь Посейдон земледержец, могучий, лазурнокудрявый,

Если я сын твой и ты мне отец, то не дай, чтоб достигнул В землю свою Одиссей, городов сокрушитель, Лаэртов Сын, обладатель Итаки, меня ослепивший. Когда же Воля судьбы, чтоб увидел родных мой губитель, чтоб в дом свой Царский достигпул, чтоб в милую землю отцов возвратился,

Дай, чтоб по многих напастях, утратив сопутников, поздно Прибыл туда на чужом корабле он и встретил там горе*. ^[37] Разведенность и здесь далеко не абсолютна. Судьба дает общий контур, настолько общий, что он может вместить в себя очень и очень разное. Неотменимо возвращение Одиссея на Итаку, но Посейдон в силах сделать это возвращение долгим, мучительным, с потерей всех «сопутников», да еще и с подстерегающим на родине горем. Неотменимое возвращение на Итаку Посейдон в состоянии практически обессмыслить — так можно понять слова Полифема. Но вот что сам Посейдон говорит по поводу участи Одиссея в своем обращении к Зевсу:

«О Зевс, наш отец и владыка, не буду богами Воле честим я, когда мной ругаться начнут феакийцы,

Смертные люди, хотя и божественной нашей породы;

Ведал всегда я, что в дом свой, немало тревог испытавши.

Должен вступить Одиссей; я не мог у него возвращенья Вовсе похитить: ты прежде уж суд произнес свой». ⁰ '

То, что для Полифема судьба, для Посейдона — приговор Зевса. Это не двойственность и противоречивость в понимании судьбы. Скорее, непроясненность. Чего мы не найдем в «Одиссее», так это противопоставления судьбы и богов, подвластности и подверженности.богов судьбе, их в этом отношении тождественности людям.

Дата добавления: 2015-11-04