А.А. Грицанов
СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ (время человеческого бытия) - коллективное перцептуальное В., универсалия культуры, содержание которой лежит в основе концептуального В., конституирующегося в феномене истории как осознанной процессуальности социальной жизни. Наиболее архаические представления о С.В. как мере человеческого существования связаны с онтологически заданными временными параметрами бытия и оформляются на базе ритмичности небесных явлений в силу визуальной очевидности последних и их тесной связи с хозяйственными процессами: лунная система отсчета у пастухов и солнечная у пахарей; фиксация В., благоприятного для сельскохозяйственных инициатив и лоций, в соответствии с расположением звезд - в "Трудах и днях" Гесиода и др. Типичным для архаических культур является задание определенности временного момента посредством отсылки к звездным конфигурациям (например, "когда покажется палец Иштар", т.е., когда месяц взойдет рядом с Венерой, - в ассирийских текстах). Становление техники счета позволяет фиксировать на этой основе такой параметр В., как длительность (ср. рецитацию архаического способа задания временного отрезка у Овидия: "слив рог с рогом, луна становилась четырежды полной"). Осмысление континуальной длительности В. и мерной дискретности временных отрезков - позднее персонифицированное в античной культуре образами всевластного Кроноса и сонмом даймонов (в римском варианте - гениев), т.е. божеств момента - задает в культуре идею календаря как организующей С.В. системы исчисления циклически повторяющихся временных промежутков. (Идея была оценена в свое время И.Ньютоном как пригодная для того, чтобы фиксировать "обыденное" или "неистинное В.: как-то год, месяц, час" - в отличие от "истинного математического В.".) Становление календаря инспирирует оформление в мифологическом сознании сюжета о временном начале: становление Космоса совпадает с "началом времен" (Гомер), а до укрепления Одином меток-искр на небосводе "звезды не ведали, где им сиять" ("Старшая Эдда"). Рефлексивное осмысление людьми их открытия мирового порядка структурирует мифы о культурных героях, открывших закономерности календаря (например, Прометей в трактовке Эсхила). Для мифологической трактовки В. характерно семантико-аксиологическое разделение В. сакрального, отраженного в креационных мифах, и эмпирического (профанного), события которого проецируются на В. сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как последовательной цепи сменяющих друг друга циклов: возникающий и оформляющийся Космос, пройдя круг, оказывается перед лицом мировой катастрофы: и поддержание сложившегося миропорядка требует реконструкции креационного акта. Стык старой и новой эпохи (уходящего и наступающего года) является напряженно сакральным моментом: содержательная исчерпанность совпадает с временным концом мира, Космос распадается в хаос. В более поздних аграрных культурах этот цикл переосмыслен в мифах об умирающем и воскресающем (Осирис в Древнем Египте) или временно отсутствующим (похищение Персефоны Аидом или Аполлон-Солнце, гостящий у гипербореев) боге, чье исчезновение как бы останавливает космические (природные) часы в ожидании начала нового цикла. Возникновение нового мира, воссоздание распавшегося миропорядка не гарантировано и требует магического ритуала, человеческого усилия по предотвращению временного разрыва: имитативная магия воздвижения ритуального дерева (шеста) как символ оформления мировой вертикали (вплоть до новогодних елок), Аррефории и Фесмофории в рамках культа Деметры, ритуальный эротизм кукерского действа на Балканах как рецитация брака космических прародителей и т.п. Сакральные даты календарных праздников, осмысленные как периодические космические реконструкции, регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическому В. креационного акта, началу времен. В таком контексте временной порядок является для человека сакральным, а его поддержание - сакраментальным, ибо нарушение ритмичности временного порядка является в эсхатологических мифах атрибутивным признаком конца бытия, - в силу этого, как правило, счет В. ("ведение" его) являлся функцией жрецов, а календарь мыслился как земной образец небесного порядка (клятва фараона при вступлении на трон - не делать поправок в календарь). Циклические представления о В. несут в своей структуре идею повторяющейся последовательности временных циклов, что в сущности уже закладывает в культуре вектор линейных представлений о В., ставший доминантным в античной философии истории. Изобретением в Древней Греции водяных часов (клепсидры, достаточно точно отмерявшей временные промежутки) является началом представлений о С.В. как автохтонном по отношению к природным циклам - началом перехода от своего рода материнского В. аграрных практик к отцовскому В. городской цивилизации, однозначно задавшему анизотропную линейную доминанту. Векторная мерность последней противостоит характерной для архаической культуры сопряженности временных отрезков с их содержательно-конкретной характеристикой (ср. "эпохи царств" в Древнем Китае). Осознание в античности необратимости временного движения является основанием конституирования С.В. в качестве ценности: "самое драгоценное достояние - время" (Антифонт). Контекстом введения часов была процедура судопроизводства (клепсидра обеспечивала регламентированное равенство В. речей сторон), что задавало в античной культуре ассоциацию объективности "течения" В. (тока воды в клепсидре) с объективностью Фемиды. В рамках античности было осуществлено эксплицитное дистанцирование В. Космоса как порядка природы и социального "времени наших действий" (Диомед), что находит свое выражение в ведении летоисчисления не "от сотворения мира", а "от основания Рима". По формулировке Диомеда, "время - чередование вещей, схваченное в троякой изменчивости, если только может быть схвачено то, что никогда не останавливается. Само по себе В. не может никоим образом быть разъято, так как оно течет само в себе и вечно едино. Но так как наши действия различны... то мы нераздельному В. назначаем части, не разделяя само В., но обозначая различие наших действий". Античная философия, остро поставившая проблему В., решает ее, однако сугубо в натурфилософском ключе: как соотношение "вечного" (aidion) и преходящих миров (aion), - лишь в рамках аристотелевской концепции оформляется так называемый парадокс исчезновения В. (прошлого уже нет, ибо оно уже прошло; будущего еще нет, ибо оно не наступило; настоящее же есть не более чем качественная грань между первым и вторым), имеющий смысл лишь при отнесенности его не ко В. как объективному атрибуту тотальности бытия, но к индивидуально-человеческой системе отсчета. Для античной интерпретации С.В. характерен его обратный аксиологический вектор: от "золотого века" через "серебряный" к современности, далекой от идеала ("землю теперь населяют железные люди" у Гесиода), что конституирует в европейской культуре особый статус такого феномена, как ностальгия. Таким образом, важнейшей характеристикой С.В. в античных трактовках является его семантическая и идеологическая неиндифферентность: "не считать надо дни, а взвешивать" (Плиний Старший). Событийная наполненность характеризует В. и в глазах Августина: "Я вполне осознаю, что если бы ничто не приходило, то не было бы прошедшего; если бы ничто не происходило, то не было бы будущего; и если бы ничто не было действительно сущим, то не было бы и настоящего времени... Истинным ли исповеданием исповедуется тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и самое время? Его ли я измеряю, Боже мой?" Между тем темпоральная векторность получила в христианской культуре радикально новую артикуляцию: линейная временная схема приобретает характер жесткой эсхатологической асимметрии, дополняющейся аксиологической асимметрией временности (мига) земного существования и временной бесконечности "жизни вечной". По оценке Ж. де Витри, рассуждение, "будут ли души проклятых избавлены от адских мук через тысячу лет? - Нет. - А через две тысячи? - Нет. - А через сто тысяч? - Нет. - Может быть, спустя тысячу тысяч лет? - Нет. - А после тысяч лет, кои есть не более, как капля в море? - Нет", - способно подвести к идее обращения любого грешника. Средневековая культура переживает В. своего бытия как систему выделенных временных локусов, неравнозначных с аксиологической точки зрения: особый статус В. творения, земной жизни Христа и т.п. (ср. со средневековой топологией пространства как системы мест, где каждый то-пос характеризовался выделенностью и социокультурно артикулированной значимостью: храм, феод, etc.), а идея второго пришествия Мессии задает выраженную векторную ориентацию европейского сознания в будущее, что обусловливает острую артикуляцию в европейской культурной традиции такого феномена, как надежда. В отличие от античности и Средневековья, культура Нового времени фактически выпускает проблему С.В. из фокуса значимости, сосредоточившись на естественно-научно ориентированной трактовке В. как объективного параметра процессуальности в рамках философии природы: "абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему" (И.Ньютон), равно приложимое в своих метриках как к природным, так и к социальным процессам, оставаясь индифферентным по отношению к их содержанию (ср. новоевропейскую парадигму трактовки пространства как однородного изотропного вместилища вещей). Наряду с этим, однако, Лейбницем была высказана идея относительности В.: "Я неоднократно подчеркивал, - пишет он, - что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство - порядком существования, а время - порядком последовательности". Трактовка Кантом В. как априорной формы чувственности задает в рамках философской классики вектор осмысления В. как артикулирующего не внечеловеческое объективное бытие, но индивидуально заданный мир субъекта, что является значимым, несмотря на сугубо когнитивную трактовку его. В рамках неклассической философии происходит переориентировка внимания с трактовки С.В. как воплощенного в календаре объективного параметра социальных процессов на интерпретацию темпоральности человеческого существования как имманентной внутренней динамики последнего. Так, экзистенциализм противопоставляет темпоральность человеческой экзистенции как глубоко содержательную - внешнему В., предстающему в качестве отчужденного, бескачественного и подавляющего, ибо в темпоральности любая "ситуация - это призыв, она окружает нас, она предлагает решение, принимать которое приходится нам самим" (Сартр). Применительно к индивидуальному человеческому бытию осуществляется постановка данной проблемы и в концепции Хайдеггера: бытие человека в мире, Вот-бытие (Dasein) характеризуется временностью присутствия; темпоральность экзистенции организует себя как протекание от рождения к смерти как способу бытия смертного в мире. Временность понимается как смертность, но именно эта векторность человеческого существования является условием возможности предполагания экзистенцией трансцендентального горизонта мира как "Целого". В современных теориях информации человеко-размерный параметр В. рассматривается в тесной сопряженности с онтологически заданным В. как параметром развивающейся системы: "очень интересный мысленный эксперимент - вообразить разумное существо, время которого течет в обратном направлении по отношению к нашему времени. Для такого существа никакая взаимосвязь с нами не была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы к нам, дошел бы к нам в логическом порядке следствий - с его точки зрения - и причин - с нашей точки зрения. Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам естественным объяснением его сигнала... Мы можем сообщаться только с мирами, имеющими такое же направление времени" (Н.Винер). В рамках постнеклассического мышления (см. Постмодернизм) осуществляется своего рода "переоткрытие времени" и переосмысление в этом контексте феномена социальной темпоральности, артикулируемой в современных концептуальных моделях в свете презумпции нелинейности (см. Нелинейных динамик теория, Генеалогия, Постистория, Событийность, Эон).
М.А. Можейко
СОЦИАЛЬНЫЙ РЕАЛИЗМ - парадигмальная установка социально-исторического познания, основанная на трактовке общества и его исторической эволюции в качестве объективной реальности, внеположенной индивидуальному сознанию в рамках субъектно-объектной оппозиции. Различают наивный С.Р. историко-философской традиции, имплицитно предполагающий объективную данность человеку истории (от заданной богами и не зависимой от человека реальности "золотого", "серебряного" и т.д. века у Гесиода до рассуждений Гердера об исторических законах, которые могут быть познаны как объективные), и собственно С.Р. как концептуально конституированную методологию. Возникновение такого рефлексивного С.Р. может быть отнесено к концу 19 в.; С.Р. оформляется в качестве социологизма как остро критическая оппозиция историцизму и связан с дисциплинарным становлением социологии. Необходимость дистанцироваться от других социальных дисциплин, задав собственный предмет и самостоятельный метод исследования, детерминирует оформление социологизма реально в двух планах: онтологическом (утверждение социальной реальности как собственного предмета, связанное с борьбой против биоограницизма и психологизма и окрашенное антиредукционистким пафосом) и методологическом (артикулируя социальную реальность в качестве онтологически заданной, социологизм характеризуется ориентацией - соответственно - на социологические методы ее познания как исчерпывающе достаточные). Общекультурная установка позитивистского характера, заставлявшая видеть социальное познание по образу и подобию естественных наук, спровоцировала оформление в социологизме педалированной экстраполяции своего метода на историческое познание в целом ("социологический экспансионизм", "социологический империализм"). Таким образом, в современном контексте С.Р. может быть интерпретирован как онтологический аспект социологизма. Концептуальное оформление С.Р. связано с именем Дюркгейма, который, ориентируясь на критериальные идеалы позитивизма, выдвигает для социального познания требование рационализма и формулирует принципы эмпирической обоснованности теоретических тезисов и доказанности их посредством объективированных методов. В рамках такого подхода общество выступает для человека как внеположенная субъекту вне- и над-индивидуальная реальность, доступная структурному расчленению и функциональной аналитике в рамках субъект-объектной процедуры: знаменита дюркгеймовская формула "социальные факты нужно рассматривать, как вещи". Трактовка человека в качестве homo duplex, двойственного по своей сущности и характеризующегося как индивидуальными, так и общественными проявлениями, снимает для исторического познания проблему соотношения индивидуального с общим: индивидуальное сознание как факт истории, равно как и индивидуальное поведение, детерминируются отнюдь не личностно артикулированными факторами, но комплексом объективных детерминант, восходящих к функционированию общества как целого ("социальное следует объяснять социальным"). Анализируя эту радикальную установку Дюркгейма против "социального атомизма", следует помнить, что греч. atomos и лат. individuum синонимично обозначали неделимость финальной (соответственно - для природы и для общества как семантико-аксиологических центров раннегреческой и латинской культур) единицы и выражали пиетет как натурфилософской, так и социально-политической мысли перед отдельным как исходным и автохтонным (см. эмпедокловскую идею о свободном отклонении атомов), - радикальная смена позиции по отношению к отдельному, переориентация на радикальный примат абстрактного общего провоцирует идеологический глобализм и утрату значимости приоритетов частной (отдельной) жизни. Этот объяснительный принцип Дюркгейма, выводящего индивидуальные поступки и побуждения из функционирования общества как целого (радикальный социальный холизм) вызвал достаточно резкую критику в адрес его концепции как "религии без Бога": индивид не обладает свободой воли и служит игрушкой стихийных глобальных процессов (ср. с идеей "свободы воли индивида" как конечной детерминантой поведения в историцизме.) Классическим выражением С.Р. является марксизм с его трактовкой общества как социального (высшего) уровня развития материи как объективной реальности. Артикуляция "основного вопроса философии" (вопроса о соотнесении бытия и сознания) применительно к историко-социальной сфере делает его решение неоднозначным, ибо "общественное бытие" имманентно включает в себя "общественное сознание", а потому его "первичность" не только не очевидна, но и проблематична. Постулирование "производственных отношений" ("базиса общественно-экономической формации") в качестве объективных ("независимых от человеческого сознания") фундируется рассмотрением регламентирующих их развитие закономерностей как статистических, а не динамических (правило "параллелограмма сил" и идея "социальной равнодействующей" Энгельса). Это позволяет рассматривать развитие "производственных отношений" как приводящее к нецелеположенному (а значит, "не содержащемуся в сознании" участников) результату (например, экспрессивная ленинская дескрипция сборов на ярмарку крестьянина, имеющего свои частные цели и не подозревающего, что его деятельность в сочетании с другими аналогичными служит формированию общероссийского национального рынка, а стало быть - развитию капитализма в России). Марксизм формулирует два фундаментальных закона соотношения "общественного бытия" и "общественного сознания": закон "определяющей роли общественного бытия в отношении общественного сознания" и закон "относительной самостоятельности общественного сознания по отношению к общественному бытию". Последний был призван снять критику марксизма как социального фатализма и допускал наличие внутренней логики духовной эволюции человечества, проявляющейся в преемственности развития сознания, возможности несовпадения его экстремумов со взлетами и падениями в развитии общественно-экономических формаций, формировании прогностических моделей (равно как и возможности отставания "общественного сознания" от "общественного бытия", формирования "пережитков"); допускалась также ситуация "обратного воздействия общественного сознания на общественное бытие". С.Р. как парадигмальная установка марксизма ярко проявляется в его учении о роли личности в истории: детерминантами социальной эволюции выступают массовые процессы ("классовая борьба как движущая сила истории", "революции - локомотивы истории"), что продолжает дюркгеймовскую традицию истолкования социальных законов как принципиально надиндивидуальных. Однако "выдающаяся личность" способна познать основные тенденции развития социальной реальности (предвосхитить содержание "равнодействующей") и в соответствии с этим прогностическим знанием может стимулировать реализацию этого прогноза (в случае своей прогрессивности) или - в альтернативном варианте - тормозить. Позиция С.Р. была характерна для философских концепций Гумпловича с его социальным натурализмом и доходящей до фатализма трактовкой истории как "естественно-исторического процесса" и О.Шпанна (1878-1950), разработавшего "универсалистский метод" С.Р. и видевшего смысл индивидуальных проявлений личности в ее включенности в "социально-семантическую тотальность". С.Р. выступил и как базовая платформа структурно-функционального анализа, хотя следует отметить, что структурно-функциональний анализ Парсонса в данном отношении обладает спецификой и большей гибкостью, нежели модели его последователей (в этом смысле в системе отсчета С.Р. Парсонс занимает смысловую позицию, практически изоморфную позиции М.Вебера применительно к такой системе отчета, как историцизм: а именно - позицию синтеза наиболее сильных сторон названных направлений). Парсонс выступил с гибкой методологической установкой, поместив в центр своего "нового общего подхода" категорию "ориентации деятеля на ситуацию", которая задавала интенцию как на признание и исследование "ситуации" в качестве объективно заданных параметров и условий действия, так и на признание и исследование индивидуальных усилий личности (и в интеллектуально-семантическом, и в аксиологически-волевом планах) по ее достаточно свободной артикуляции, во многом детерминированной внутренними факторами мировоззренческого и личного характера ("когнитивная", "катектическая" и "оценочная" ориентация деятеля на ситуацию, "система потребностных диспозиций" и мотивационная структура выбора, "типовые переменные действия" и др.). То обстоятельство, что как М.Вебер, так и Парсонс, стремясь синтезировать парадигмальные позиции историцизма и С.Р., фокусируют свое внимание на феномене действия/деятельности как феномене проявления человеком себя в объективно-предметном мире позволяет говорить о продуктивности синтетического подхода, отражающего это обстоятельство включенности имманентного себе сознания в неимманентную для него реальность и позволяющего рассматривать историцизм и С.Р. не в качестве взаимоисключающих, но в качестве взаимодополняющих проекций по принципу дополнительности Н.Бора.
М.А. Можейко
СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ПСИХОЛОГИЗМ - плюралистическое направление социологии, принимающее в качестве основной предпосылки исследования и объяснения социальных явлений и процессов действие и взаимодействие общественных, групповых и индивидуальных психических факторов. Сциентистские философия и социология как новая наука об обществе были созданы в процессе и результате преодоления кризиса европейской социальной мысли конца 18 - начала 19 в. Создание основ социологии осуществлялось философами, что предопределяло ее сопряженность с философскими традициями, содержание, форму, направленность развития и судьбу. Родоначальники социологии предложили различные версии организации социологического знания, которые условно можно обозначить как физикалистскую (Конт), биологистскую (Спенсер) и философистскую (Маркс, Энгельс). В процессе формирования общих представлений о существе социологии, ее предмете, методе, целях, задачах, возможностях, статусе и т.д. в структуре социологического знания под влиянием уже имевшихся версий, а также социальной философии, психологии и антропологии, постепенно сложилась обновленческая альтернатива существующим версиям социологии, ориентировавшаяся на социологическое исследование различного рода психических моментов и являвшая собой психологическую версию организации социологического знания. После прохождения латентной фазы развития эта версия сформировалась как социологическое направление, обычно обозначаемое как психологическая школа в социологии, психологизм в социологии, психологические идеи в социологии, психологическая социология, школа психологизма в социологии, психологическое направление в социологии и т.д. Правомерно утверждать, что направление социологии, существенным специфическим признаком которого является наличие атрибутивного комплекса психологических моментов, может быть обозначено как С.П. Эволюция С.П. характеризуется наличием разнокачественных состояний, которые могут быть интерпретированы как три основных этапа его развития: создание и становление С.П.; утверждение, конституирование и институализация С.П.; формирование социологического неопсихологизма. На этапе создания и становления С.П. (происходившем преимущественно на региональном уровне усилиями таких мыслителей, как Л.Гумплович, Г.Тард, Г.Лебон, Л.Уорд, А.Смолл, У.Мак-Дугалл и др.) были определены его основные проблемные поля, разработаны понятийно-проблемные комплексы и собственный категориально-понятийный аппарат, созданы и отсепарированы различные теории. Основные разновидности современного С.П.: бихевиористская и необихевиористская социология (Дж.Уотсон, Хоманс и др.), фрейдистская социология, индивидуальная и аналитическая психосоциология (А.Адлер, Юнг), сексуально-экономическая психосоциология (В.Райх), неофрейдистская социология (Фромм, К.Хорни и др.), социометрия (Дж.Морено), психосоциология человеческих отношений (Э.Мэйо и др.) и прочее - формировались под определяющим воздействием разнообразных ориентаций бихевиористского, фрейдистского и персонологического толка, а также идей влиятельных философий нашего времени (от прагматизма и экзистенциализма до неомарксизма включительно). В последние десятилетия развитие С.П. определяется усилением его философских, психологических и антропологических компонентов, оперативной адаптацией пограничных идей и концепций, активным использованием феноменологической и этнометодологической социологии, структурного функционализма, экзистенциального психоанализа, экзистенциального анализа, эгопсихологии, трансакционного анализа, медицинской антропологии, психосоматики, психоистории и др. Сопряженные процессы освоения новых проблемных полей, концептуально-методологические новации, расширение категориально-понятийного аппарата при относительной стабилизации его на основе психоаналитических ориентаций и соответствующего им глоссария позволяют полагать, что в настоящее время идет процесс формирования социологического неопсихологизма (Э.Эриксон, Л. де Моз, Ф.Александер, Ш.Селесник и др.). В ходе формирования социологического неопсихологизма все более определенно проявляется интегральная функция С.П., позволяющая интерпретировать его как интегральную отрасль знания и социальной мысли.
В.И. Овчаренко, А.А. Грицанов
СОЦИОЛОГИЯ - совокупность познавательных практик, складывающихся в европейской интеллектуальной традиции с середины 19 в., изначально артикулированная как самостоятельная (отдельная) научная дисциплина, ставящая своей целью дать ответ на вопрос "что такое общество и как оно возможно?" через познание социальной реальности (социума) и механизмов действия социальности (в различных ее реализациях). (См. Дисциплинарность, Дискурс, Коммуникация.) Такая формулировка цели и постановка задач позволяют охватить сложившиеся внутри С. тенденции как к максимальному расширению своей предметной области до совокупного теоретико-методологического (частью и фактологического) знания о жизни общества в целом, об обществе как таковом (совокупного осознания обществом самого себя), так и к редукции своего предмета к той или иной категоризируемой реализации социальности (при соответствующей трактовке социума - социальной реальности) в рамках конкретных парадигмально-исследовательских стратегий (при осуществляемой, как правило, универсализации собственного видения С. до предельно промысливаемых ее границ). Соответственно данное понимание С. дает возможность одновременно рефлексировать две ее контрустановки: 1) на открытость по отношению к философским дискурсам, на философско-социологический синтез, на понимание С. как "иного" философии, с одной стороны; 2) на оборачивание себя в сторону конкретно-научных моделей, на построение себя как строго научной дисциплины с четко обозначенным предметом и методами исследования, вплоть до конституирования себя только как инструментальной инженерно-технологической знаниевой стратегии (что и способствует порождению восприятия С. в обыденном сознании как техник опроса общественного мнения). Следовательно, С. (как способ мышления, коммуницирования и действия) предполагает вариативность собственного понимания, интерпретации, трактовок - в зависимости от артикулируемых (или латентно присутствующих) теоретических (онтологических, гносеологических, эпистемологических) и методологических парадигмальных позиций (перспектив) и реализуемых исследовательских стратегий. С. есть, скорее, тип знания, задающего предельно возможные горизонты "социологического" (в отличие от философского и частнонаучного) видения (с оговоркой о том, что С. способна "в пределе" редуцировать себя в специальную научную дисциплину, или совокупность дисциплин - специальных социологических теорий. Такую максимально объемлющую рамку "социологического" видения задает традиционное понятие общества, содержательно-предметно достаточно бедное (см. Общество) и определяемое через соотнесение с предельными понятиями природы и трансцендентного (божественного) начала. (При этом последние могут втягиваться в конкретные социологические дискурсы: теологически фундируемую С., например, "теологию освобождения", глобалистские экологические проекты, в частном случае - через маргинальный дискурс социобиологии; собственно же сопряжение "божественного", "социального" и "природного" - задача для дисциплинарных дискурсов философии и теологии.) Содержательная конкретизация понятия "общества" осуществляется через его развертывание в три конституирующие общество (в своем соотнесении) рамки: социума, личности и культуры. Акцент на одной из них (с удержанием понятия общества как такового) и позволяет смещать видение в сторону "социо-логичности", "антропологичности" или "культурологичности" (при явно обнаруживаемой с 1970-х тенденции к их "синкретизации" в междисциплинарных социогуманитарных дискурсах). Собственно С. кладет в (устанавливаемое взаимоотношением рамок социума - личности - культуры) пустое пространство ряд категорий-реализаций социальности, репрезентирующих (в той или иной их акцентуализации) определенную картину социального мира в конкретных социологических подходах (см. Подход), предполагающих собственную методологию и стратегии исследований. Тем самым задаются возможные метатеоретические ракурсы описания общества (шире - самоописания культуры в терминах социальности), претендующие на продуцирование методологии социального (а частично и гуманитарного) познания в целом. Базовой для большинства версий С. категорией-реализацией выступает "социальное взаимодействие", специально специфицируемое в своей универсальности в концепциях "социального действия". Отсюда попытки в разных социологических подходах задать предмет собственного изучения и рефлексии как организацию совместной общественной жизни (бытия) людей через возникающие и обновляемые в ходе разнообразных социальных взаимодействий социальные формы. В качестве исходных концептуализации в С. выступают еще как минимум две: 1) "социальная структура" - "стратификация"; 2) "социальная организация" - "институциализация" (см. Социальный институт), порождаемые и, в свою очередь, порождающие (легитимирующие) определенные социальные взаимодействия. В связи с "феноменологическим поворотом" в С. (см. Феноменологическая социология) была конституирована в качестве универсализируемой в различных дискурсах проблематика "мира повседневности", "повседневной жизни людей", так или иначе соотносимая с организационно-структурным уровнем анализа социума. Наконец, в разных контекстах в социологических подходах дискутируется также и тематика социализации. При этом сама социализация может трактоваться двояко: 1) как "введение" в социокультурную жизнь новых индивидов, агентов, акторов, субъектов (тогда социологическое видение частично психологизируется и педагогизируется); 2) как легитимация любых инноваций (расширительно-социологическое толкование, по-разному терминологически оформляемое в конкретике той или иной перспективы). Дальнейшая конкретизация социологического знания осуществляется через наложение (внутри подходов) рамок и категоризаций-реализаций на конкретные объекты, деятельности, процессы, области социальной реальности с построением соответствующих специальных социологических теорий изучаемых предметностей. Для концептуализации этого уровня социологического знания ключевую роль сыграло введение Мертоном понятия "теория среднего уровня", которое позволило: 1) развести метауровень С. (с его открытостью в философское знание и центрированностью на разработке методологии социального познания в целом) и уровень "конкретики" теоретической работы (конфигурировать собственно специальные социологические теории); 2) комплексировать С. с конкретными научными дисциплинами, в чьи объектные области С. "вторгается", выстраивая в них свои предметы (типа: экономическая С. или С. экономики, политическая С. или С. политики, юридическая С. или С. права и т.д.); 3) непосредственно связать (в идеале) во многом разорванные до этого теоретический и эмпирический уровни С., очертить границы поля прикладных социологических исследований, задать возможные режимы технологизации и контур инструментального применения ("потребления") социологического знания. В целом "реформа", предложенная Мертоном, позволила реализовать ("дореализовать") программные установки на конструирование С. как "строгой" научной дисциплины, провозглашенные еще ее "отцом-основателем" Контом. Однако начиная с М.Вебера, с последующей переформулировкой в символическом интеракционизме и в феноменологической С. Шюца, в С. были заложены и другие интенции - на "понимание" (в методологическом плане) и на "открывание" социологического знания в социо-культурные контексты, на его "встраивание" в мир повседневной жизни (в эпистемологическом плане). Реализация этих установок привела к 1970-м к замене (точнее - дополнению) "вертикальной" развертки С. прописыванием ее "горизонтали". С. стала трактоваться не только как замкнутая на себя научная дисциплинарность, но и как совокупность вписанных в различные контексты дискурсов с их "утилизацией" в конкретных жизненных практиках, с одной стороны, и как институциализируемая внутри культуры система специфической коммуникации, обеспечивающая особый тип рефлексии общества, переносящей акцент с вопроса "что такое общество?" на вопрос "как оно возможно?". Была переосмыслена вся история возникновения и развития С. как целостности познавательных практик, закрепленная в так называемой "социологии С." (термин предложен Р.Фридриксом). Тем самым вновь был выдвинут и переосмыслен тезис о "родовой травме" С., связанный с ее непростыми и несколько раз кардинально изменявшимися отношениями с философией. Обнаруживается, что в момент своего зарождения и становления С., как минимум трояким образом, была связана с философской дисциплинарностью. Во-первых, ее можно осмысливать как изначально модернистский проект, возникший как продолжение и развитие идей Просвещения, как продукт индустриального общества (с его акцентами на рынке, демократии, гражданском обществе, правах и свободах человека, с его тенденциями к социальной динамике и "ускорению" социокультурных процессов), как инструмент его "достраивания" и "универсализации" через распространение (в пределе) на весь мир. (Показательно здесь размежевание С. с социальной и культурной антропологией в их британо-американской и, частично, французской версиях как изучающими традиционные типы обществ.) В этом отношении С. выступила правопреемницей и наследницей целого круга идей, уже разработанных к этому времени внутри философии (уже - социальной философии и философии истории, с которой были "сняты" схемы линеарного, циклического и спиралевидного исторического развития общества). Прежде всего это касается трех групп проблем: 1) проблемы социального порядка (переформулированной как вопрос "что есть общество?"); 2) проблемы автономности и универсальности личности (переосмысленной в терминах отношения общества и личности, индивидуального и надындивидуального); 3) проблемы общественного идеала (реализуемого в доминирующих социологических практиках как идеал индустриализма и "нетрадиционности", а в маргинальных практиках - как идеал социализма и коммунизма с определенным учетом "традиционности": например, в дебатировавшимся в марксизме тезисе о возможности перехода от традиционного общества к социализму, минуя капитализм, т. е. индустриальную фазу развития). Указанный идеал в значительной мере (в "доминанте") или полностью (в "маргиналии") выступал как утопичный (первоначальный социологический проект был манифестирован внутри утопического социализма А.Сен-Симоном, а Контом был в значимой мере лишь переинтерпретирован). Осознание своей известной утопичности при "строгой" изначальной установке на научность давалось представителям С. долго и нелегко и было впервые ясно артикулировано лишь в "концепции знания" К.Манхейма. Во-вторых. С. возникла и конфигурировалась как продукт "распада" классической философии, как критический по отношению к последней и дистанцирующийся от нее уже на уровне установок дискурс (тезис Конта о преодолении философской метафизики позитивной наукой, программа А.Токвиля, утопия Сен-Симона, известный тезис о практической и действенной природе познания Маркса). Более того, позитивистский социологический проект, взявшись решать философские проблемы нефилософскими средствами, пришел в конце концов к осознанию себя как проекта единственно возможной научной философии (по сути - С. как философия). Тем самым С. стала первым провозвестником перехода философии в неклассическую фазу ее развития (закладывая при этом фундамент систем взглядов, которые позже были осмысленны как классическая С). Посыл С. был поддержан в других областях социогуманитар-ного знания - прежде всего в психологии (В.Дильтей, Ф.Брентано, В.Вундт, О.Кюльпе) и (позднее) в экономике (австрийская школа экономики К.Менгера, У.С.Джевонс, Л.Вальрас). Лишь в лице Ницше переход к неклассической фазе был артикулирован, но долго оставался "неуслышанным" самой философией. Во многом это связано с тем, что именно с "вне-философских" позиций можно было предложить "замену" одному из основных концептов философии - трансцендентальному субъекту с его "чистым сознанием". Но если психология, вполне естественно, обратилась к проблемам психического характера, то С. апеллировала к контекстуально-социально-исторической обусловленности субъекта. При этом показательно, что: 1) С. и психология выступили как программы-конкуренты (концепция социологизма и антипсихологизм Дюркгейма как высшее проявление их противостояния), хотя "психологическая составляющая" всегда присутствовала в С. (см. Социологический психологизм); 2) психология конституировалась первоначально в значительной мере "внутри" и "средствами" философии (что породило затем установку Э.Гуссерля на преодоление психологизма), С. же изначально манифестировала себя как оппонента философии. Позже, провозгласив себя собственно философией, она вобрала "внутрь" себя социологически переинтерпретированную философскую антиномичность (натурализм - гуманитарная альтернатива; социальный реализм - номинализм, отчетливо обозначенный Чикагской школой С; холизм - индивидуализм; становление - ставшее; объяснение - понимание и т. д.), во многом предопределив собственную судьбу. Таким образом, как философия являлась постоянным носителем "вируса" С., так и последняя изначально оказалась "зараженной" философией. В-третьих, двойственность отношения С. к философии нашла выражение и в предложенном С. решении проблемы сознания. В С. долгое время сохранялось представление о "точечном" (лишенном тела) познающем субъекте, а сама социальная реальность во многом (чаще имплицитно, чем эксплицитно) понималась как результат объективаций сознания действующих субъектов, собственно и подлежащий анализу без обращения к проблеме сознания как таковой. Лишь в феноменологической С., в ином ракурсе - в этнометодологии, в С. знания М.Шелера, в немецкой философской антропологии (сближающейся с С. в работах Шелера, Х.Плеснера, А.Гелена, Х.Шельски) и некоторых иных версиях субъекту было возвращено "тело", а миру - телесность. (См. Тело, Телесность.) В традиции же, идущей от понимающей С., в социологический дискурс и рефлексию стала возвращаться проблема смысла как скрывающегося за внешне явленными объективациями. Данное понимание стало доминирующим в культур-С, особенно после ее "герменевтического поворота", освоения круга идей Рикёра и семиотики, а также социологической переинтерпретации диалогистической философии. Радикальным разрывом с предшествующей традицией в этом отношении явилась и "археология знания" Фуко. Тем самым произошло (и происходит) "возвращение" к философии в современных типах теоретического социологического дискурса. Социальный мир перестал быть плоскостью объективаций, приобрел глубину и многомерность, оформленность в актах сознания, закрепленных в слове (см. Плоскость). (Показательно, что само возникновение С. было связано с обнаружением "вертикали" - распределения неравенства - в обществе, изменчивости социальной реальности и возможности влиять на эти изменения, т. е. как минимум "двумерности" социального, что не рефлексировалось в традиционных обществах). Сознание стало присутствовать в этом мире через свою интенциональность, задавая способы бытия событий и вещей, связывая их с внутренним опытом субъектов, подрывая унаследованную от классической философии и долго господствовавшую в классических и неклассических типах "социологизирования" обращенность к исследованию "логики вещей". Социальность подлежит "расколдовыванию" (термин-метафора принадлежит М.Веберу) в социологической рефлексии, место "объективности" в которой все больше стала занимать "субъективность". Подытоживая, можно зафиксировать, что взаимопроникновения и взаимовлияния философии и С. сопровождали всю историю последней. С. и философия выступали друг для друга своего рода "своим иным", что можно проследить (в дополнение к трем обозначенным аспектам их взаимоотношений) в реконструкции логики формирования социологического знания с позиций рефлексии "социологии С". Можно выделить три основных этапа развития С., соответствующие в целом логике становления как философии, так и большинства социогуманитарных дисциплин, но каждый раз имеющих свои "хронотопные" отличия. Это этапы классики, неклассики (она же в значительной мере неоклассика в лице структурно-функционального анализа (см.) и постклассики (пост-не-нео-классики). В С. период классики связан с конституированием и институциализа-цией самой дисциплины, выведением ее из латентного существования "внутри" философии в эксплицитное "вовне", что неизбежно провоцировало установку на резкий разрыв с последней. Решить этот комплекс задач в середине - конце 19 в. (подпериод "становления" и поиска своей аутентичности-идентичности, т. е. оснований классики) можно было только через обращение к системе образцов естественно-научного знания (и/или через построение "научной позитивной философии"), что потребовало от С. не менее резкого разрыва со схематизмами обыденного знания, с миром повседневности в целом (при латентно закладываемой в саму С. программы ее собственной технологизации, выведения ее в область прикладных исследований). При этом, пытаясь найти соизмеримость трансцендентальным субъектам классической философии в реальном обществе, С. совершила "жесткую" редукцию по отношению к последней в пользу единой "научной картины мира", а затем неоднократно повторяла редукционные процедуры внутри себя самой в поисках собственных содержаний. Последнее с неизбежностью вело в перспективе: 1) к плюрализации подходов внутри социологического видения; 2) к возникновению альтернативных трактовок самого этого видения; 3) к возникновению в С. (как результата предельных редукций) того, что в ней самой, в других социогуманитарных дисциплинах и в философии схватывалось термином "вульгарный социологизм". На нереализуемость первоначальной формулировки социологического проекта обратила внимание философия в лице Дильтея и Ницше. Однако если первый искал выход из заданного С. "тупика" в предметном разделении знания на "науки о природе" и "науки о духе" и отводил доминирующую роль в последних психологии, то второй настаивал на невозможности решить философские проблемы "нефилософскими" (в том числе социологическими) средствами и по сути концептуализировал первый проект философской неклассики. Дополнительный импульс "расщеплению" единого социологического проекта придали неокантианцы Баденской школы (В.Виндельбанд и Г.Риккерт) своим смещением фокуса от обсуждения специфики типов знания на методологический дуализм номотетических и индивидуализирующих, генерализирующих и идиографических методов "наук о природе" и "наук о культуре". На эти новые интенции в философии достаточно оперативно отреагировала С. В программе понимающей С. М.Вебера и в социологических концепциях русского неокантианства были предложены пути преодоления возникшего методологического дуализма, а осознание ситуации возникающего социологического "тупика" в какой-то мере повлияло на уход Зиммеля из С. в последний период его творчества. Тем самым декларированный "разрыв" с философией в период становления С. оказался нереализованным. Более того, второй подпериод первого этапа развития С., который можно обозначить как подпериод формулировки основных социологических подходов, наглядно демонстрирует, что последние есть не что иное, как "социологическое прочтение" (или "социологический ответ") философии, инициированное конкретно-историческими задачами, с необходимостью решения которых столкнулось индустриальное общество. Этот подпериод, охватывающий в С. конец 19 в. - начало 1920-х, завершает собой период социологической классики и связан с многовекторной С. Э.Дюркгейма (прежде всего с его программным социологизмом), понимающей С. М.Вебера, культур-С. Г.Зиммеля, формальной С. Ф.Тённиса (как реализацией в значительной мере интенции того же Зиммеля), развертыванием проекта марксистски ориентированной С., становления бихевиористски ориентированного социологического психологизма (прежде всего в американской традиции, фундированной комплексом идей прагматизма). В российской С. это период господства социологизирован-ного неокантианства, плюралистической С. М.Ковалевского, развертывания программы "легального марксизма", этико-субъективной школы в С. (П.Лавров, Н.Михайловский, Н.Кареев, С.Н.Южаков) - провозвестницы "методологического индивидуализма" западной С. В компаративистской перспективе период оформления социологической классики совпал со становлением неклассической философии, а его завершение - с началом развертывания основных неклассических философских концепций. Тем самым логика формирования С. шла по модели ускоренного развития (сжимания времени развертывания содержаний) и была векторно направлена на синхронизацию себя с логикой концептуализации философских доктрин. Однако период неклассики закончился в философии еще в 1940-е, а в С. - лишь в 1970-е, что породило в ней глубокий теоретико-методологический кризис, неизбежный в периоды "ломки традиций". Завершение классики в С. совпало во времени с событиями Первой мировой войны, революцией и гражданской войной в России, революционными выступлениями в ряде стран Европы. Оно отмечено ростом "кризисного сознания" как в философии, так и в С. (поздний Зиммель, В.Зомбарт, А.Вебер, западный марксизм и др.; и - центральная фигура в философии того времени - О.Шпенглер). Собственно в С. в это время нарастает волна эмпиризма, инструментализма и операционализма (У.Томас, Кули, П.Лазарсфельд, "гиперэмпиризм" Гурвича и др.). В США оформляется Чикагская школа С., в Европе развивается сеть подобных исследовательских структур. В философской и методологической рефлексиях вновь ставится под вопрос сама возможность С. как научной дисциплпны, осознаются новые "тупики" и "ловушки", в которые попала С. С этих позиций наиболее развернутую критику социологического проекта дали русские мыслители (Н.Бердяев и, особенно, С.Франк). Значительное место отвоевывают себе теории социологического психологизма, конфигурируется бихевиористская по своим основаниям концепция социального обмена (Блау, Хоманс), возникает психоаналитическая традиция в С. Происходит заметная переориентация на проблемы человека, С. "антропологизируется": в Великобритании и частично во Франции происходит "отказ" от С. в пользу антропологии; в Германии конституируется философская антропология, акцентирующаяся первоначально лишь на философской проблематике. Возрастает интерес к проблематике культуры: А.Вебер, неомарксизм (Д.Лукач, особенно А.Грамши, позднее - французские неомарксисты), Франкфуртская школа, интегральная С. П.Сорокина. Шелер провозглашает, а затем Манхейм и его последователи реализуют программу С. знания (см. Социология знания). Через "прививку" гуссерлианства возникают два принципиально новых подхода: феноменологический и символическо-интеракционистский (Дж.Г.Мид, Г.Блумер, И.Гофман). От Т.Веблена берет начало линия технократизма в С. (В СССР период неклассики - это период ликвидации С. как науки и отсутствия социологического дискурса как такового.) Таким образом, происходит "размывание" принципов социологизма в период "становления" неклассики (ее первый подпериод). Однако дальнейшее развитие С. в период неклассики, связанное со становлением так называемого "стабилизационного сознания" (второй подпериод - после Второй мировой войны), было отмечено возвратом к обновленным принципам социологизма, что может быть осмысленно как попытка переоформления неклассики в неоклассику. В С. происходит институциализация структурализма (К.Леви-Стросс, генетический структурализм Л.Гольдмана и др.) и различных вариантов структурно-функционального анализа (основные версии - Т.Парсонс и Р.Мертон), постепенно занимающего доминирующие позиции в теоретической С. При этом методология структурно-функционального анализа чуть ли не отождествляется с "социоло-гичностью" вообще настолько, что кризис этой методологии в 1960-е был воспринят как провозвестник очередного кризиса в С. как таковой. Конкуренцию этому подходу пыталась составить С. конфликта (Р.Дарендорф, Л.Козер), но, хотя ее истоки и восходят к Зиммелю, "пик" ее популярности пришелся на более позднее время - период постклассики. Основные импульсы критики вновь пришли "извне" - из философии. Это прежде всего программа критики "историцизма" (а через него и социологизма) К.Поппера и программа Мерло-Понти, постулировавшая необходимость и неизбежность философско-социологического синтеза. Согласно Мерло-Понти, понимая и интерпретируя факты, социолог неизбежно становится философом, также как и когда он, обращаясь к истокам знания, начинает специально работать с языком. С. нельзя отсечь от философского опыта, но точно также и философия может терять свой смысл, если не судит о "настоящем". Если критика Поппера была направлена прежде всего на тотальность и идеологизированность социологического дискурса, была основанием выработки новой методологии социального познания, которую, с его точки зрения, так и не смогла предложить С., - то Мерло-Понти обращает внимание прежде всего на "разорванность" философского и социологического дискурсов, на невозможность решить социологические задачи метатеоретического уровня исключительно социологическими средствами. В этом отношении он отрефлексировал стремление С. периода неклассики опираться преимущественно на собственную методологическую базу, на замыкание социологического дискурса внутри самого себя. Так, господствующий в послевоенное время структурно-функциональный подход и был, по преимуществу, собственным детищем С. (частично - британской антропологии: А.Радклиф-Браун, Б.Малиновский и др.). Более того, он активно проникал практически во все области социогуманитарного знания, подменяя собой традиционные для последнего философские рефлексии. Исчерпанность не-нео-классического проекта в С., зафиксированная философией с разных сторон в лице Поппера и Мерло-Понти еще в 1940-1950-е (в компаративистской перспективе - время перехода в философии от неклассики к постклассикие), был осознан в С. к 1970-м. (Примечательно, что в переломные точки развития философии - переходы от классики к неклассике и от неклассики к постклассике - отмечены обращением к тематизмам С.) Переход к постклассике в С. отмечен пиком популярности "критической теории" Франкфуртской школы (в лице позднего Т.Адорно и раннего Хабермаса она "перетекала" и в следующий этап социологического развития), проектами "радикальной" и "альтернативной" С. Миллса и Гоулднера. Последние трансформировались в С. контркультуры и "социологию С." как глобальной методологической рефлексии С. над собственными основаниями, привели к радикальной критике структурализмом самого себя (в социологической перспективе это прежде всего работы Бодрийяра, Р.Барта, а особенно - Фуко), возникновением социологического дискурса (в последующем так дисциплинарно - "школьно" - и не оформленного) "новых левых". В компаративистской перспективе впервые за время сосуществования С. и философии достигается эффект взаимного резонанса - синхронизация обоих типов дискурса, фиксируемая через переход от модерна к постмодерну, от "современности" к "постсовременности" с ее радикальным переосмысливанием понятий субъекта и объекта, реальности (в том числе - социальной), основных европейских познавательных практик, самих понятий знания и научного знания, поставившим под вопрос (в очередной раз, но впервые столь радикально) саму возможность С. как научной дисциплины и, более того, как самостоятельного дискурса и типа коммуникации. Именно в это время происходит осознание С. не просто как проекта модерна, а как незавершенного, но исчерпанного проекта модерна, порожденного распадом классической философии. Если в неклассике шла борьба за доминирование между различными социологическими подходами, школами, концепциями, стратегиями, практиками (выигранная в целом структурно-функциональным анализом в разных его версиях), то в постклассике возобладала установка на принципиальный плюрализм С., на снятие "проникших" в С. уже в момент ее возникновения, философских антиномий через философско-социологический синтез и выработку единой (в смысле внедисциплинарной) методологии познания, на рефлексию выбора подходов, стратегий, практик дискурса, способных взаимозаменять друг друга, на акцентирование рамочности социологического знания. Наиболее сильные позиции в постклассике С. заняли постструктуралистские версии Э.Гидденса (теория структурации), П.Бурдье (теория социального поля), Н.Лумана (теория референции), теория конструирования реальности П.Бергера и Т.Лукмана, концепция коммуникативного действия Хабермаса, трансцендентальный реализм Р.Бхаскара, У.Аутвейта и М.Арчер, динамическая С. или С. социальных изменений (А.Турен, Ж.Баландье, П.Штомпка), постмарксистский дискурс (А.Лефевр, И.Валлерстайн - мир-системный подход), методологический индивидуализм (Р.Будон), этнометодология и когнитивная С. (Гарфинкель, А.Сикурел), социоло-гизированные версии немецкой философской антропологии (Х.Шельски, Гелен, Плеснер), культур-социологическая концепция "вовлеченности и отстранения" Н.Элиаса, постмодернистские дискурсы, берущие начало у Дерриды, Делеза, Кристевой, Р.Барта, Бодрийяра, Фуко, радикальный феминистический социологический дискурс, проект постмодернистской С. З.Баумана. (В СССР в это время происходит возрождение С. через усвоение - достаточно избирательное - социологической неклассики.) Доминирующие социологические стратегии так или иначе опираются на практики деконструкции и конструирования, снятия тотальности и установки на универсализм, акцентирование ситуативного, "здесь-и-сейчас" происходящих событий. При этом основные социологические версии делают упор на "конструктивных" задачах, на удержание социальности в структурационных, коммуникативных и дискурсионных практиках. Предлагаемые стратегии пытаются снять (преодолеть) сложившийся в С. дуализм индивидуального и надындивидуального, личности и социума, организационно-институционального и деятельностно-поведенческого понимания С., микро- и макроуровней исследования, глобального и локального, статики и динамики через совмещаемые диахронно-синхронные срезы, через хронотопное видение реальности. Другая линия "разлома" в современной С. - акцент или на тезисе о "смерти субъекта", или на тезисе о "возвращении человека, личности-индивидуальности" в социологические дискурсы. В этом случае доминирует проблематика "возвращения", всесторонне обсуждаются механизмы удержания идентичности и аутентичности личности в беспрерывном потоке различений современного мира (методологический индивидуализм, эт-нометодология, Элиас и др.), тема тела и телесности (философская антропология). Этот поворот был подготовлен еще в С. неклассики (особенно в символическом интеракционизме) введением в С. дискурса Другого (см.), а также усвоением диалогистических концепций (М.Бахтина, Бубера, Розенштока-Хюсси) в культур-С, в том числе и в культурологически повернутой немецкой философской антропологии (Э.Ротхакер, М.Ландман). Третья доминантная тематика постклассики - также начавшийся в предшествующем периоде дискурс повседневности. В этом случае акцент делается на стирании граней между миром повседневности и иными областями социальной жизни, вплоть до понимания С. как развернутого нарративного комментария к повседневности (Бауман). В значительной мере синтетические задачи решаются постклассической С. за счет поворота к культуре, подготовленного в том числе и выходом на доминирующие позиции культур-С. (истоки которой восходят к позднему Дюркгейму, М.Веберу, а особенно - к Зиммелю, позднему Кассиреру и А.Веберу). Культур-С. внутри познавательных социологических практик всегда была той метаобластью, где не только "сходились" часто конфликтующие между собой социологические дискурсы, но и синтетически усваивались подходы из иных областей социогуманитарного и философского знания (в частности, диалогистической философии, семиотики, герменевтики, лингвистики), что позволило выделиться в самостоятельные познавательные стратегии социо- (психо-) лингвистике и социосемиотике, а также практике дискурсивных анализов ван Дейка. Более того, постклассическая С. в значительной мере может быть проинтерпретирована в терминах культур-С, а частично таковой она (по сути) и является. Еще один центр стягивания социологических дискурсов - С. знания, особенно в ее поздних постпозитивистских и феноменологических версиях, соотносимая и в значительной мере перекрывающая в постклассике культур-С, превращающая С. (как совокупность познавательных практик-дискурсов, особого типа коммуникации, прикладных практик и технологий манипулирования, при одновременной локализации С. как научной дисциплины в стенах университетов) в мощное средство самоописания и саморефлексии "постсовременного" общества, механизм порождения смыслов, стратегии "проверки" социума на "вменяемость". Мощный импульс этим ориентациям придал разработанный Фуко комплекс представлений о власти-знании, опирающийся на его более ранние идеи эпистемного анализа и археологии знания, истоки которого восходят еще к идее практической природы знания и концепции "ложного сознания" Маркса и тезису о "воле к власти" Ницше (близкий круг идей разработали Хоркхаймер и Адорно в "Диалектике просвещения", а также Хабермас). Власть здесь понимается как осуществление знания, а знание - как упорядочивание власти, через власть-знание социальность связывается с архивом (фиксирующим накопленные культурные содержания). С. и есть, с этих позиций, такой комплекс власти-знания, что еще раз актуализирует конституционную для постклассической (пост-не-нео-классической) С. (а через нее и для всей С.) проблему "природы" социальной реальности. Радикально она формулируется как проблема "утраты" С. своей реальности, "потери" своих референтов и виртуализации социальности, т. е. своего "предметного поля", что ставит под вопрос возможность самой С. или, по крайней мере, требует ее переопределения в системе социогуманитарного и философского знания. Предложенные ответы как на первый (что есть социальная реальность как эпифеномен нетранзитивных порождающих механизмов, как "квазизнаковая", гипертекстовая, интертекстовая, ризомная реальность, как беспрерывно структурирующее и самонаблюдающее себя системное целое, как постоянно натурализирующая себя виртуальность, как непрерывное воспроизводство и порождение коммуникативных и дискурсивных практик), так и на второй вопрос (что есть С?) по-прежнему остаются дискуссионными и "стягивающими" на себя социо-гуманитарный, а в значительной мере и философский дискурсы.
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 40 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |