Студопедия
Случайная страница | ТОМ-1 | ТОМ-2 | ТОМ-3
АрхитектураБиологияГеографияДругоеИностранные языки
ИнформатикаИсторияКультураЛитератураМатематика
МедицинаМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогика
ПолитикаПравоПрограммированиеПсихологияРелигия
СоциологияСпортСтроительствоФизикаФилософия
ФинансыХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника

А Б В Г Д Е Ж З И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Э Ю Я 162 страница



М.А. Можейко

 

СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ - понятия, задающие разные формы осуществления основной языковой связи "знак - означаемое" в процессах понимания и в системе языка. Содержание этих понятий в логике (логической семантике), лингвистике и семиотике различно. В логической семантике, в традиции, идущей от Фреге, З. языкового выражения (предметным З.) называют его денотат, т.е. тот предмет (или класс предметов), который обозначается этим выражением. С. же называют то мысленное содержание, которое выражается и усваивается при понимании языкового выражения. В классической формальной логике понятиям З. и С. соответствуют понятия "объема" и "содержания". В лингвистике распространена другая различительная схема (т.наз. "треугольник Огдена-Ричардса"), где понятие З. конкретизируется как лексическое З. слова (языковое употребление), а С. - как субъективный образ, возникающий при понимании текста (речевое употребление). В различных философских подходах понятия С. и З. также интерпретируются по-разному, а иногда и отождествляются. Так, в феноменологии акцент делается на интенциональной природе сознания, что обращает к феноменальности С. На феноменальном уровне С. и З. естественно неразличимы и отождествляются с активностью самого сознания и формой его существования. В лингвистической философии (в традиции Витгенштейна) распространена трактовка З. как "способа употребления" знаков в коммуникативных контекстах "языковых игр". В герменевтике С. и 3. рассматриваются в неразрывной связи с определенными историческими способами "истолкования" и "интерпретации". Особый подход к проблеме С. и З. разрабатывался О.И.Генисаретским и Г.П.Щедровицким в рамках системо-мыследеятельностной (СМД) методологии. Предложенные ими понятийные схемы С. и З. ориентированы, с одной стороны, на соссюровское различение речи и языка (синтагматики и парадигматики), а с другой стороны, на системодеятельностные представления и принципы. Идея деятельности рассматривалась Щедровицким как главный объяснительный принцип в отношении языковых и семиотических явлений, процессов коммуникации и понимания. В этом контексте проблема С. и З. выступала как проблема объяснения знака как целостного образования в деятельности, и одновременно как популятивного объекта, имеющего множественные формы существования в процессах коммуникации и трансляции. В принятых в СМД-методологии системных различениях, С. - это структурное представление процессов понимания. С. есть структурный коррелят самого понимания, задающий, однако, согласно принципам системодеятельностного подхода, особую форму существования знаков, отличную от их существования в феноменальной процессуальности понимания. На уровне актов коммуникации эта форма существования реализуется неявно, через знание о С., т.е. через знание коммуницирующих людей о том, что С. - это общая соотнесенность и связь всех относящихся к понимаемой ситуации явлений. Это знание организует понимание таким образом, что человек может фиксировать функциональные характеристики элементов ситуации относительно друг друга и относительно ситуации в целом, и может устойчиво воспроизводить эти характеристики во вторичных текстах. Именно это обычно имеют в виду, когда говорят о том, что "понят смысл текста" или "ситуация осмысленна", т.е. речь идет о переводе структуры С. в набор функциональных характеристик текста и относящихся к ситуации предметов. Эта особенность С. осуществляться через знание о нем, открывает широкое поле для различных герменевтических стратегий, использующих разные наборы рамочных "знаний о С." для организации понимания в определенных культурно-исторических формах. Использование схем С. в коммуникации значительно изменяет организацию интеллектуальных процессов, что является основой для разработки различных коммуникативных и интеллектуальных технологий. Если С. задает форму существования знаков и языковых выражений в актуальной коммуникации, то З. задает их форму существования в процессах трансляции, в системе культуры или, в терминах Соссюра, в системе языка. З. - это искусственные знаковые конструкции, выступающие как дополнительные культурные средства организации понимания. З. закрепляют нормативное содержание знаков и языковых выражений, фиксируемое в парадигматике. Возникая в системе трансляции культуры и языка, З. получают одновременно и вторичную форму существования в "знаниях З.", фиксирующих различные способы их употребления, и в таком качестве присутствуют в актуальной коммуникации. В целом, между С. и З. устанавливаются сложные отношения взаимного рефлексивного поглощения и имитации - З. имитируют фрагменты и связки структур С., при этом сами конструкции З. подлежат пониманию, порождая тем самым "вторичные" и "оискусствленные" С. С другой стороны, по отношению к З., С. выступают как их "оестествление" и реализация в ситуациях коммуникации. С., в отличие от З., всегда ситуативны, связаны с феноменальным процессом понимания, поэтому помимо нормативного содержания З., они определяются множеством иных факторов: ситуацией, с которой связано понимание, самоопределением человека, его установками, ценностями и целями, знаниями, структурами деятельности и многим другим. В рамках современной философии постмодерна проблема С. и З. артикулируется в радикально ином ключе, что связано с базовой для постмодерна презумпцией "метафизики отсутствия" по отношению к тексту, подлежащему реконструкции "трансцендентного означаемого" (см. также Знак, Нарратив, "Смерть субъекта", Пустой знак, Означивание, Означаемое, Означающее, Трансцендентальное означаемое).



А.Ю. Бабайцев

 

СОБЛАЗН - понятие постмодернистской философии, фиксирующее установку на снятие традиционной для классической европейской рациональности линейной семантико-аксиологической оппозиции мужского и женского (в контексте общекультурной установки постмодерна на отказ от бинаризма). Постмодернизм осмысливает себя как фундированный отказом от классического типа организации культурного пространства, в основу которой "положен единый мужской субъект представления" (К.Оуэн). Понятие "С", выступая универсально принятым в рамках постмодернистской терминологической традиции, наиболее детально проработано Бодрийяром: он моделирует "вселенную, в которой женское начало не противопоставляется мужскому, но соблазняет его. Находясь в стихии соблазна, женственность не выступает маркированным или немаркированным термином оппозиции". В системе отсчета Бодрийяра С. (seducsion) принципиально отличается от желания как связанного с производством (producsion), несущим в системе отсчета Бодрийяра смысл линейности. Интенсивность С. - в отличие от интенсивность желания - не укоренена в феноменах производства, овладения, власти, но "происходит от чистой формы игры": не центр=власть, но ускользание как децентрация - возможность для С. "истребить" производство, т.е. окончательность и (в силу этой претензии на окончательность) иллюзорность. Собственно, симуляцию в бодрийяровском смысле этого слова и можно интерпретировать как претензию виртуально-преходящей структуры на константность. В данном контексте созвучные идеи обнаруживаются у Дерриды, склонного рассматривать линейные (властные) процессы причинения, овладения и т.п. в свете характерного для классической западной традиции "онто-тео-телеофалло-фоно-логоцентризма". С. как таковой снимает саму идею оппозиционности, моделируя принципиально семиотичную и принципиально оборачиваемую игровую среду: "имманентная игра соблазна: все и вся отторгнуть, отклонить от истины и вернуть в игру, чистую игру видимостей и моментально переиграть и опрокинуть все системы смысла и власти, заставить видимость вращаться вокруг себя самих, разыграть тело как видимость, лишив его глубинного измерения желания". Процесс соблазнений рассматривается Бодрийяром как основанный не на власти, а на отказе от линейной властности: Бодрийяр отмечает принципиально несиловой характер соблазнения, маркирует силой С. именно женскую слабость, отмечает абсолютную неофициальность (невластность) власти женщины (ср. понятие "женского стиля руководства" в социологии - независимо от реального субъекта его осуществления - и с презумпцией креативности диссипации, т.е. энергетических потерь в современной синергетике) и т.п. В этом отношении Бодрийяр подвергает критике феминизм как не способный снять оппозицию мужского и женского, но лишь по-иному расставляющий внутри нее акценты доминирования: феминистки "не понимают, что соблазн означает господство над символической вселенной, тогда как власть означает всего лишь господство над вселенной реальной". По мысли Бодрийяра, сущность женственности как раз и заключается в переводе отсчета в систему символического и - парадоксальным образом - тем самым в открытии возможности подлинного - вне симуляции - прикосновения к реальности: женственность "есть одновременно радикальная констатация симуляции и единственная возможность перейти по ту сторону симуляции - в сферу соблазна". Соблазнение - вне оппозиции, ибо представляет собой не что иное, как процессуальное размывание ее границ, "в соблазнении нет ничего активного или пассивного, нет субъекта или объекта, нет внешнего или внутреннего: оно играет сразу на двух сторонах доски, притом, что не существует никакой разделяющей их границы" (Бодрийяр). Введенная постмодернистской философией фигура С. как направленная против традиционного "фалло-центризма" западно-европейской культуры влечет за собой достаточно радикальные интерпретационные трансформации культурного пространства в целом, включая и переосмысление теологии, и переакцентуацию в трактовке антропоприродных отношений, конституированных в наличной культуре в качестве господства человека над природой, ибо "вся западная... традиция иерархической последовательности сущего... начинается с нематериального духа /семантически связанного в западной традиции с мужским началом - М.М. - см. Идеализм/... и нисходит к недуховной материи" (Р.Руйтер).

М.А. Можейко

 

СОБОРНОСТЬ - понятие русской философии, выработанное Хомяковым в рамках его учения о Церкви как органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос. Церковь прежде всего есть духовный организм, целостная духоносная реальность, а потому все члены Церкви органически, а не внешне, соединены друг с другом, но внутри этого единства каждая личность сохраняет свою индивидуальность и свободу, что возможно только в том случае, если единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. Только тогда постигаются истины веры, ибо полная истина принадлежит всей Церкви в целом, а не одному лицу или учреждению, сколь бы авторитетны они ни были. Человек находит в Церкви "самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, или точнее находит в ней то, что есть совершенного в нем самом, - Божественное вдохновение, постоянно теряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существования". С. - это свободное единство членов Церкви в деле совместного понимания ими правды и свободного отыскания пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности. Идея С. стала основной идеей всего славянофильства, хотя и по-разному интерпретировалась. Так у К.С.Аксакова понятие С. социологизируется посредством фактического ее отождествления с общиной, где "личность свободна как в хоре". Хотя изначально в понятие С. включался социальный смысл, однако данная интерпретация была шагом назад по сравнению с Хомяковым, который С. понимал скорее не как данность, а как заданность. У В.С.Соловьёва, отказавшегося от термина "С", данная идея трансформировалась в учение о всеединстве. Термин "С." возродил С.Н.Трубецкой в своем учении о "Соборной природе сознания". Углубляя идеи славянофилов с учетом концепции всеединства В.Соловьёва, Трубецкой интерпретирует С. как совпадение религиозного, нравственного и социального начал, противостоящее как индивидуализму, так и социалистическому коллективизму. Социально-философскую интерпретацию понятия С. дал Франк, рассматривая ее в качестве внутреннего, органического единства, которое "лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей". К первичным и основным формам С. относятся, согласно Франку, брачно-семейное единство, религиозная жизнь, общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Эти три формы С. в реальности неразрывны и не могут существовать отдельно друг от друга. К признакам С., по Франку, относятся следующие: 1) это органически неразрывное единство "я" и "ты", вырастающее из первичного единство "мы", причем "мы" не внешне "я", а имманентно присутствует в каждом из них; 2) соборное единство образует жизненное содержание самой личности; 3) "соборное целое, частью которого чувствует себя личность и которое вместе с тем образует содержание последней, должно быть столь же конкретно-индивидуально, как сама личность", "само есть живая личность"; 4) и как наиболее существенный признак - сверхвременное единство, выражающее сверхвременность, присущую сознанию и душевной жизни отдельного человека. Строгое церковно-богословское значение термину С. возвращают С.Булгаков и Флоренский, рассматривая С. (или "кафоличность") как душу православия, означающую вселенскость, единую жизнь в единой истине, причем Флоренский, следуя Хомякову, подчеркивает в содержательном плане не столько действительность, сколько возможность кафоличности как задачи, идеала для членов Церкви.

Г.Я. Миненков

 

СОБЫТИЕ (со-бытие, событийность) - понятие философии 20 в., введение которого в дисциплинарный оборот знаменовало осуществление кардинальных ("поворотных" - от нем. Kehre, по Хайдеггеру) реконструкций традиционной метафизики. Как специальный термин, центрирует на себе новаторскую метафизическую процедуру разъяснения "скрытого отношения Бытия и Времени" (Хайдеггер), а также ряд важнейших проблемных полей (вопросы смысла, значения, сущности, бытия, времени и др.) философии постмодернизма. (Согласно Делезу, "...только события - идеальны. Пересмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей на события...".) Исходную интенцию западно-европейского философствования на осмысление Бытия как "истины и С." (в контексте "деструкции метафизики") актуализировал Хайдеггер, переживший в начале 1930 разрыв с Гуссерлем и с этого времени сосредоточивший свое внимание на "критике разума". Стратегией и целью философского творчества Хайдеггера в последующий период явилась разработка такого мышления, в границах которого Бытие и Время выступали бы как обратимые термины и прочитывались бы одно в другом до такой степени, чтобы становиться неразделимыми. Несущая словоформная конструкция этого "поворота" - "С." ("Ereignis") - была проблематизирована и тематически разрабатывалась Хайдеггером в работе "Гельдерлин и сущность поэзии" (1937), а также - и главным образом - в более чем 500-страничном сочинении "Статьи по философии. О событии" (1936-1938, опубликовано в 1989, в 65 томе собрания его сочинений). Адекватную же понятийно-концептуальную интерпретацию термин "С." обрел лишь в таких исследованиях, как "Тождество и различие" (1957) и "На пути к языку" (1959). (Как отмечал Хайдеггер в "Письме о гуманизме", "язык метафизики не позволил мне выразить поворот от "Бытия и Времени" - к "Времени и Бытию" /третий раздел первой части "Бытия и Времени" - А.Г./"; частично же этот поворот уже просматривался в лекции Хайдеггера "О сущности истины".) Согласно Хайдеггеру, "исток" Бытия и Времени получил единственное верное имя - "С", которое, "давая" и "забирая" их, позволяет им оставаться самими собой; С. - это в то же время не есть некое "высшее", поглощающее как Бытие, так и Время, понятие. Переход Хайдеггера от "трансцендентально-горизонтального" мышления "Бытия и Времени" к более позднему, "бытийно-историческому" мышлению может быть частично зафиксирован в динамике содержательной "нагруженности" слова "С." (сам Хайдеггер отмечал, что с 1936 "Ereignis - ведущее слово моего мышления"). Отношения логического порядка, акцентировал Хайдеггер, ничего не способны прояснить: Бытие и Время "исчезают" в С., в коем они взаимосоответствуют, и именно так обретают присущее им "собственное". По Хайдеггеру, "в посыле судьбы Бытия, в простирании Времени проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность - Бытия как присутствия и Времени как сферы открытого, Бытия и Времени в их собственном. То, что определяет их обоих... в их собственном... в их взаимопринадлежности, мы назовем: событие - das Ereignis". "С." в качестве, по Хайдеггеру, "сути бытия" (при наличии и иной версии перевода: "своение" - от корня "-eigen-", т.е. "свой", "собственный") выступает в качестве одного из возможных переводов данного немецкого слова. По мнению же самого Хайдеггера, оно - как "Логос" или "Дао" - непереводимо. Процедуры семантического прояснения и содержательной экспликации Хайдеггером "das Ereignis" явили собой значимый компонент в его системных поисках языковых средств, наиболее применимых для преодоления фундаментальных терминов метафизики. Формулируя в первом приближении проблему того, что есть С., Хайдеггер особо подчеркивал, что в рамках традиционного смысла и синтаксиса С. оказывается позволено быть упорядоченным, вторичным и зависимым бытием. Бытие как С. в таком случае реально оказывается парадигмально сопоставимым с традиционными метафизическими интерпретациями Бытия как идеи, actualitas и т.п. (Ср. схему Уайтхеда из его "Резюме" к книге "Понятие природы", 1920: "конкретные факты природы суть события, обнаруживающие определенную структуру своих взаимосвязей и определенные, присущие только им признаки". Разработав достаточно сложную иерархию С. - "воспринимающее С", С. как "длительность", "активные обусловливающие С", "пассивные обусловливающие С", а также иерархию возможных отношений между ними, Уайтхед отказался от этого термина. После 1929 - сочинение "Процесс и реальность" - данное понятие им практически не используется. Бездеформационное включение в термин "С." содержания осуществленной в С. ценности Уайтхеду не удалось.) Согласно Хайдеггеру, "С." не есть одно из обозначений Бытия, иерархически подчиненных основному понятию. С. у Хайдеггера не ограничено в пространстве и во времени, это - не происшествие, не случай, т.е. - не сущее. С. - не "житейское" С., ограниченное пространством и временем и отождествляемое с тотальностью, замкнутостью, с жестко заданными внешними и внутренними границами. С. - именно граница, с точки зрения которой "внутреннее" и "внешнее" имеют место. (Ср. с требованиями Делеза: а) "догматически не смешивать" С. с "сущностью"; б) "эмпирически" не осуществлять уподобления "идеального С." - его пространственно-временному осуществлению в положении вещей - т.е. не ассоциировать С. и "происшествие".) Бытие как С., по схеме Хайдеггера, подразумевает под этим "как": а) Бытие как позволение присутствовать, посланное "при" и "в сбывающемся" С; б) Время, протяженное в сбывающемся С. В историко-философской ретроспективе Хайдеггер осмысливал тезис Аристотеля, в соответствии с которым "о бытии говорится многими способами". (Хайдеггер отмечал, что "бытие" в его понимании само "отказывается" от себя в пользу сущего, этот "отказ" результируется в том, что мышлению "подается-пасуется" его собственная история. Бытие же остается неотрефлексированным: "разговоры о конце метафизики, - отмечал Хайдеггер, - не должны склонять к мнению, будто философия покончила с метафизикой - наоборот, метафизика должна быть подана самой себе в собственной сущностной невозможности, и таким образом сама философия должна быть перенесена в свое другое начало".) По мнению Хайдеггера, прежде чем будет осуществимо установление общего основания "многозначности" Бытия, необходимо уяснить: "откуда же Бытие как таковое получает свое определение?" У представителей античной метафизики бытие, как правило, полагалось "постоянством в присутствии", и именно время задавало критерий его различения на "временное", "вневременное" и "надвременное" (см. Эон). Тем самым, как полагал Хайдеггер, вопрос о Бытии (как носителе различия - см. Differance) оказался развернутым в круг проблем о смысле Бытия как определяемого областью Времени. (Согласно аутентичной самому Хайдеггеру формулировке: "Каким образом центральная проблематика всякой онтологии... коренится в явлении Времени?") Философскую реконструкцию С. в статусе общего истока генерации многообразных смыслов Бытия Хайдеггер на раннем этапе своего творчества попытался осуществить в рамках концепта Dasein. Прояснение смысла Бытия в границах этого подхода изоморфно прояснению смыслового "измерения" самого вопрошающего - постижению в таком ракурсе существа самого человека, которое Хайдеггер и определяет как Dasein ("здесь бытие", "вот-бытие", "чистое присутствие до вещных определений"). Dasein характеризуется Хайдеггером "изначальной захваченностью", принадлежностью ("отнесенностью к") Бытию: Dasein онтологично - онтологично постольку, поскольку всегда пребывает в определенном - хотя и "смутном" - понимании Бытия. Согласно Хайдеггеру, Бытие и становится потенциально доступным для осмысления только через человеческое присутствие (Dasein). По мнению Хайдеггера этого периода собственной философской эволюции, идентичным методом обнаружения смысла Бытия мог выступить феноменологический анализ в духе парадигмы Гуссерля при условии элиминации из его структуры ряда терминов классического философствования ("субъект", "объект", "сознание", "идея", "познание" и т.п.). Хайдеггер предпринял попытку выработать адекватные понятийные средства описания Бытия экзистирующего сущего (Dasein) на основе категоризации самих модусов данного Бытия. В рамках исходной гипотезы Хайдеггера предельной, существенной характеристикой Dasein правомерно полагать его темпоральность и конечность. По Хайдеггеру, связанность смысла Бытия и темпоральных структур экзистенции, взаимообусловленных с целостностью мира, осуществляется в "заботе" (Sorge), объединяющей три главных характеристики Dasein: 1) "быть-впереди-себя" (экзистенциальность); 2) "уже-быть-в-мире" (фактуальность); 3) "быть-при-внутримировом сущем". Хайдеггер отмечал потенциальную возможную двойственность подобной временной ориентации: ориентация па настоящее, согласно его мнению, подчиняя себе как прошлое, так и будущее, разрывает подлинную темпоральность и трансформирует ее в последовательный ряд моментов "теперь". Темпоральность оказывается тем самым условием возможности Dasein-эк-зистенции, разворачивая его в его же пределах. Понимание Бытия в категориально-понятийной сетке "Dasein", казалось, само по себе проектирует Бытие на Время: по мысли Хайдеггера, "...посредством несокрытости, обоснованной в экстатически растянутой темпоральности, Dasein получает время". Тем не менее для Хайдеггера стало очевидным: желаемый "поворот" невозможно осуществить языком Dasein, содержащим ряд редукций феноменологического порядка (в частности, термин "трансцендентальный горизонт"). Главный же вывод, требовавший адекватного описания новаторскими языковыми средствами и составивший суть "Бытия и Времени", содержал в себе высоко-эвристичное предположение о том, что Бытие не является чем-то иным по сравнению с Временем - последнее осмыслялось Хайдеггером как имя "истины" Бытия, где данная истина суть "сущностное" Бытие и - тем самым - само это Бытие. Искомый "поворот" был реализован Хайдеггером при помощи иных языковых средств: единство Бытия и Времени были описаны им в акцептирование нетрадиционных, углубленных терминах - "посыл" и "просвет" простирания. Эти понятия, по Хайдеггеру, взаимно: а) принадлежат друг другу, б) отсылают к сущности Времени, в) описывают процесс несокрытости, истины Бытия. Оба термина содержали отсылку к "высшему сокрытию". Это "принадлежание" и "произведение" в контекстах взаимной игры "присутствия"/"отсутствия", по схеме Хайдеггера, неизбывно сохраняются в соответствии и называются С. По логике размышлений Хайдеггера, присутствие, как правило, используется озабоченностью сущим и пренебрежением к Бытию в качестве языка выражения онтологического различия Бытия и сущего, т.е. представления того, что присутствует. В виде "позволения присутствовать" Бытие принадлежит введению в "открытость" посредством осуществления раскрытия "непотаенности". История метафизики, по Хайдеггеру, принципиально редуцируема к моделированию различных способов раскрытия непотаенности, к каталогизации богатства изменений Бытия. Присутствие Бытия дается ему, по мысли Хайдеггера, "дарением" ("в качестве позволения присутствовать Бытие принадлежит открытию, и будучи даром раскрытия, удерживается в дарении"). Относительно Бытия и сущего, С. выступает у Хайдеггера нефеноменологизируемым основанием, которое в силу собственного способа данности - "дара" - объясняет также и онтико-онтологическое различие. Бытие, чтобы быть даром бытия, всегда уже бытие сущего: в смысле принадлежности, становления соответствия, собственности изначального бытия. Богатство изменений Бытия, как полагал Хайдеггер, определяется, исходя из того способа, "каким дано бытие". Давание, которое "удерживается и уклоняется", Хайдеггер именовал "посылом". С. как "посыл" дозволяет "отпускание", "высвобождение", санкцию выхода свободной игре. Посыл, как временной термин Бытия, характеризуется Хайдеггером как "давание", но Бытие при этом удерживается, оставаясь сокрытым. В таком контексте Бытие и любое его изменение суть "ниспосланные": основополагающей же чертой "посыла" является у Хайдеггера эпоха как "себя-удержание-от-проявления". Бытие, являющееся как "посыл", "приоткрывается" в собственных эпохальных проявлениях: идеях, целеполаганиях, "воле к власти". Удержание же Бытия в эпохальной истории становится возможным, по Хайдеггеру, в его ипостаси "уклоняющегося посыла". Дополнением интерпретации природы С. в его пространственной ипостаси ("посыл") выступило у Хайдеггера введение в оборот словоформы "просвет простирания" - бытийно-исторического термина Времени, обозначающего тот "интервал" или "темпоральный объем", внутри коего сущие могут "представлять" себя и то открытое пространство, которое гарантирует доступ к ним. "Просвет" как бытийный термин Времени характеризуется Хайдеггером как простирание. По Хайдеггеру, "просвет" есть создание временного пространства - перманентно расширяющейся открытости, обеспечивающей выход свободной игре и позволяющей настоящему иметь место, обеспечивая тем самым сущему возможность присутствия. (Как отмечал Хайдеггер, "...лишь то, что мы, составляя вот-бытие, основываем и создаем и, создавая, позволяем атаковать нас - только это может быть чем-то истинным, открываемым и вследствие этого познанным и осознанным. Наше знание простирается лишь настолько, насколько простирается выстаивание в вот-бытии, а это означает, сила сокрытия истины в образовавшееся сущее".) "Собственное" Времени реализуется в выведении в открытость прошедшего, настоящего и будущего, само же "собственное" (ср. с версией перевода - "С") при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Поскольку "посыл" Бытия покоится в "простирании" Времени, постольку в С. обнаруживается "о-своение" (сбережение своего "собственного"), отсваивающего, отчуждающего самое себя. Так как С., по мысли Хайдеггера, "осваивает/отсваивает", оно остается как неопределенное "есть" прафеномена Бытия и Времени, дающее и учреждающее языки дара (давания) и получения (забирания). Соответствие Бытия и Времени у Хайдеггера означает - как "давать", так и "забирать". С. тем самым выступает взаимосоответствующей областью дарения и забирания "уникальности" как параметра различных феноменов (в том числе и бытийных), которые в то же время универсальны. В качестве стихии, "обеспечивающей возможность", просвет есть не только то, внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появляются вещи. (Ср.: поскольку настоящее время в традиционной метафизике всегда выступало как привилегированное. Dasein отождествлялось ранним Хайдеггером с "просветом", т.е. по сути своей временным процессом.) Единство "посыла" и "просвета" простирания в рамках парадигмы единства Времени и Бытия представлялось Хайдеггеру на завершающем этапе философского творчества (лекция "Время и Бытие" - 1962) следующим образом: Время дано в С. в качестве "представления присутствия", которое простирается и так обусловливает временное пространство. Собственное временного пространства конституируется в просвете "притягивающих" друг друга настоящего, прошлого и будущего. Эти измерения Времени устанавливают три модуса протяжения и представления присутствия. В системе отношения протяжения друг к другу три измерения Времени продуцируют не только игру присутствия и отсутствия, но и проясняют также поле игры времени. Эта игра противоположностей - сфера власти четвертого измерения, в котором достигается единство подлинного Времени, которое поясняет три измерения, держа одновременно их разделенными и в состоянии "сближающей близости". Последняя в одно и то же время отказывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, тем самым скрывая/открывая собственно настоящее. Согласно Хайдеггеру, "подлинное Время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирания из настоящего, прошедшести и будущего". По версии Хайдеггера, посыл, в границах которого раскрывается позволение присутствовать, фундируется в простирании времени. С. этого посыла суть просвет протяжения, выдающее присутствие как "открытое". Посыл бытия и просвет простирания времени и соответствуют друг другу в С. Согласно Хайдеггеру, "посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете - простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится в событии". "Собственное" же, характеризующее С., было определено Хайдеггером как ипостась "покоиться". "Человеческое измерение" философии С. у Хайдеггера выражалось в использовании понятия "С." в качестве своеобразного индикатора динамики отношений между человеком и Бытием. С. становится "С. пришествия Бытия, побеждающего человека", "С. Бытия, вторгающегося в людские предприятия". На основе этого пришествующего Бытия С., по Хайдеггеру, устанавливает и обусловливает установление, связывает и фиксирует, предполагает и рас-полагает: внутри Бытия вычленяются человек и сущие, сохраняющие себя. С. выступает тем самым как "убежище" человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания Времени, человек воспринимает Бытие, осуществляется в себе самом. С. в трактовке Хайдеггера суть сфера взаимопринадлежности человека и Бытия в своей сущности: человек в своем осуществлении трансформируется в статус собственности - лишь посредством затребования в собственность изначального Бытия человек оказывается допущенным в С. Осуществляя экспликацию понятия "С." в контексте концепций смыслопорождения, Делез подчеркивает, что поскольку: 1) смысл не существует вне выражающего его предложения; 2) то, что выражено, не существует вне своего выражения; 3) смысл не столько существует, сколько "упорствует и обитает"; 4) смысл полностью не сливается с предложением, ибо в нем есть нечто ("объективное"), всецело отличающееся от предложения; 5) смысл придаваем в качестве атрибута - не вещам, а предложениям (атрибут предложения - он же предикат - "зеленый") - постольку: атрибут вещи суть С., выраженное глаголом; С. - атрибут той вещи, на которую указывает субъект, или того положения вещей, которое обозначается всем предложением. В соответствии с канвой интерпретаций Делеза, логический атрибут не сливается ни с физическим положением вещей, ни с его качеством или отношением. Атрибут - не бытие, не определяет бытие; он - сверхбытие. Атрибут не существует вне предложения, которое выражает его, обозначая вещь. Смысл - это одновременно и выражаемое, то есть выраженное предложением, и атрибут положения вещей; граница предложений и вещей (aliquid), обладающий сразу и сверх-бытием и "упорством" (минимумом бытия, который и побуждает упорство) (ср. аналогичное - у Мейнонга). В данном случае высокая степень эвристичности подобных интерпретаций С. как смысла и С. как компонента мирообъясняющих оппозиций, отношений, соотношений, логических схем становится еще более очевидной в контексте хайдеггерианской логики, эксплицирующей логистико-метафизический ранг термина "С". Если, согласно философии Хайдеггера, сущие обосновываются как сущне (в собственном Бытии) посредством отсылки к Бытию в качестве референта и если Бытие как "трансцендентальное означаемое" не исчерпывает эту референциальную функцию, следовательно, С. позволительно трактовать (в стилистике феноменологических теоретических конструктов) как некую "интенциональность без интентума". Ибо: сущее в своем Бытии всегда отсылается к бытию-истине, бытию-смыслу - как к "Идее", "воле к власти" и пр., - но эта отсылка никогда не исчерпываема сопряженным и соотносимым референтом. Референтом С. в рамках категориально-понятийных сеток философии постмодернизма выступает "различие", отношение к Другому, а также к иному С. По Делезу, смысл и есть С. при условии, что оно не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. С., по самой сути принадлежащее языку, в таком контексте и есть смысл как таковой. (Ср. у Хайдеггера: если С. призвано эксплицировать онтологический статус или иллюзию Бытия и сущего, то лишь потому, что оно не является феноменом. С. не дано, а есть. Как таковое, оно не "является", не "выходит" в присутствие - а поэтому не может выступать как объект восприятия или как цель идеации как "промысла" интуиции. С. "ускользает" от феномепологизации: традиционная терминология родо-видовых отношений отнюдь не объясняет необходимость С. С., само будучи границей Бытия, маргинализирует последнее. С. лишено онтологического статуса и в качестве границы: относительно Бытия С. описывается как "присутствие отсутствия", или как "прибытие отсутствия". Его явление тождественно его исчезновению. Но даже если С., по мысли Хайдеггера, прекращает являться фактически, оно не затрагивается в своей бытийственной ипостаси. Именно эта возможность "исчезновения", "ускользания", не тождественных уничтожению, характеризует, согласно Хайдеггеру. статус С. в отношении к иным феноменам, в том числе и к Бытию.) - Как отмечал Бланшо: "Событие - это провал настоящего, время без настоящего, с которым у меня нет связи, и в направлении которого я не способен проецировать себя. Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале "умирается" - вечно умирается, по никогда не удается умереть". - Согласно Делезу, "идеальное С." есть совокупность сингулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологическую или нравственную личность. Это - поворотные пункты и точки сгибов (см. Складка), "точки плавления и кипения, точки слез и смеха, болезни и здоровья... Их не следует смешивать ни с личностью, выражающей себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения вещей, обозначаемого предложением, ни с обобщенностью или универсальностью понятия, означаемого фигурой или кривой... Сингулярность С. - доипдивидуалыга, нелична, аконцептуальна - нейтральна". Если же сингулярностями выступают вариабельные идеальные С., то они, по мысли Делеза, коммуницируют в одном и том же Событии, которое без конца распределяет их, тогда как их трансформации формируют и историю. Именно С. обладают вечной истиной, неизменно пребывая в безграничном Эоне, в Инфинитиве. (Ср. описание Новалисом двух "типов" С: "идеального" и "реального и несовершенного", - как, например, "идеальный" Протестантизм и "реальное" лютеранство.) Модусом С., согласно Делезу, выступает "проблематическое": С. имеют дело исключительно с проблемами и определяют их условия. (Ср., по Делезу, разведение у Прокла: с одной стороны, - определение проблемы посредством С., призванных воздействовать на логическую материю - рассечение, присоединение, удаление и т.п.; с другой - случай теорем, имеющих дело со свойствами, дедуцируемыми из самой сущности.) С. сами по себе - проблематическое и проблематизирующее: их можно обсуждать только в контексте тех проблем, чьи условия и определены этими С. С. в этом ракурсе осмысления суть сингулярности, развернутые в проблематическом поле, в окрестности которого происходит отбор решений. (Ср. и Гемпель, и Поппер, как правило, обозначают объясняемый объект словом "С", никаким образом это не поясняя.) Если же, по версии Делеза, решение снимает проблему, она остается в Идее, связывающей проблему с се условиями и организующей генезис решения как такового. Без этой Идеи решение не имело бы смысла. Проблематическое в С. являет собой тем самым - и объективную категорию познания, и объективный вид бытия. (Ср. у Канта: проблематическое - истинный объект Идеи, неустранимый горизонт всего, что происходит и является.) Попытку осуществления корректной постановки данной проблемы осуществлял, по гипотезе Делеза, Дж.Джойс. Именно Джойс стремился придать смысл традиционному методу вопросов и ответов, дублирующему метод проблем: по Джойсу, "выпытывание" (именно оно) обосновывает "проблематическое". По схеме Джойса, "вопрос разворачивается в проблемы, а проблемы сворачиваются в некоем фундаментальном вопросе". Решения не подавляют проблем, а, напротив, открывают в них (в событиях) присущие им условия, без которых проблемы не имели бы смысла. Ответы, в свою очередь, вовсе не подавляют и даже не нейтрализуют вопрос, упорно сохраняющийся во всех ответах. Проблема и вопрос, таким образом, обозначают идеальные объективности С., обладающие минимумом бытия (ср. "загадки без разгадки" в "Алисе" Кэрролла). По Делезу, у С. иная природа, чем у действий и страданий тел. Но С. вытекает из них: смысл - это результат реализации телесных причин и их комбинаций. Причина всегда может пресечь С. Бестелесный смысл - результат действий и страданий тела - сохраняет свое отличие от телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квази-причинами, которые сами бестелесны. (Ср., по Делезу, в стоицизме: С. подчиняется двойной каузальности, отсылая, с одной стороны, к "смесям тел", выступающим в роли его причины, а с другой - к иным же С., которые суть его квази-прнчипы. Аналогично у Климента Александрийского: "...стоики говорят, что тело - это причина в буквальном смысле; по бестелесное - метафизическим образом - выступает в виде причины".) По версии Делеза, С. - как смысл - отсылает к парадоксальному элементу, проникающему всюду как "нонсенс" или как случайная точка и действующему при этом как квази-причина, обеспечивающая полную автономию эффекта. Вернувшись же на поверхность, мудрец, согласно Делезу, открывает объекты-С, коммуницирующие в пустоте, образующей их субстанцию - Эон, где они проступают и развиваются, никогда не заполняя его. (Ср. делезовскую интерпретацию идеи стоиков: "...пустота как и сверх-бытие, и "упорство". Если бестелесные С. - это логические атрибуты бытия и тел, то пустота подобна субстанции таких атрибутов. Она по природе отличается от телесной субстанции в том смысле, что нельзя даже сказать, что мир находится "в" пустоте. С. - это тождество формы и пустоты. С. - не объект денотации, а, скорее, объект выражения, - то, что может быть выражено. Оно - не-настоящее, а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет.) В ходе анализа перспектив обретения рядом понятий современного философствования категориального статуса особо отмечается высокий уровень объяснительной силы и значимый потенциал концептуализации, присущий термину "С": как интенциональности без интентума, как референциальности без референта, обладающей большой силой формализации, поскольку отношение к Другому служит объяснительной матрицей возможности референциальности и интенциоиальпостп как поверхностного эффекта. Любое С., как известно, подразумевает момент собственного осуществления в настоящем, когда оно воплощается в положении вещей, в индивидуальности или личности ("...и вот наступил момент, когда..." - Делез). (Ср. у Витгенштейна: "смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерть.) По метафорическому образу Ж.Боске: "Что касается событий моей жизни, то с ними было все в порядке, пока я не сделал их своими. Переживать их - значит невольно отождествиться с ними - как если бы они вбирали в себя самое лучшее и совершенное, что есть во мне... Надо стать хозяином своих несчастий, научиться воплощать совершенство и блеск...". Необходимо стать результатом собственных С., а не действий, ибо действие само есть результат С. (Делез приводит фрагмент эссе К. Роя о поэте Гинсберге: "Психопатология, которую осваивает поэт - это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивидуальный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, - это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыпятся на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонстрантов....Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его".) Только свободный человек, по мнению Делеза, постигает все насилие в единичном акте насилия и всякое смертельное С. в одном Событии (в котором больше нет места происшествию), которое осуждает и отменяет власть озлобления в индивидуальности так же, как и власть подавления в обществе.


Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 41 | Нарушение авторских прав







mybiblioteka.su - 2015-2024 год. (0.009 сек.)







<== предыдущая лекция | следующая лекция ==>