В.Л. Абушенко, Н.Л. Кацук
КОНЦЕПТУАЛИЗМ (лат. conceptus - понятие) - умеренное направление средневековой традиции номинализма, занимающее в вопросе об универсалиях позицию трактовки последних в качестве содержащихся в человеческом сознании имен (nomina) соответствующих объектов, однако предусматривающее при этом наличие реально существующих общих признаков единичных предметов в качестве основания для объединения их в класс, фиксируемый в общем понятии (conceptus). Фундирующие К. идеи впервые были высказаны еще в рамках стоицизма; в качестве особого направления философской мысли К. конституируется в контексте такой ветви средневековой философии, как схоластика: основоположник - Петр Абеляр; наиболее последовательный представитель - Иоанн Солсберийский. К. Абеляра оформляется под воздействием взглядов двух его учителей - Росцелина и Гийома из Шампо, т.е. наиболее радикальных выразителей позиций номинализма и - соответственно - реализма. Преодолевая крайности последних, Петр Абеляр полагает невозможным считать универсалии ни субстанциальными сущностями вещей (ибо в этом случае необходимо было бы выводить альтернативные акциденции из единой субстанции: например, телесность и духовность из сущности человека), ни только звучанием голоса, flatus vocis (ибо даже имена представляют собой не просто звук, vox, но семантически наполненное слово - sermo). Таким образом, универсалии не воплощены в вещь субстанциально, но в последней присутствуют признаки, выражающие не только истинную сущность вещи, но и частные ее проявления, - именно эти признаки позволяют отнести вещь к тому или иному множеству, выражаемому универсалией как именем. По Петру Абеляру, универсалия как общее понятие есть результат деятельности человеческого ума, обобщающего реальные свойства (признаки) вещей, характеризуемых одним и тем же "состоянием" (status), и при анализе процесса возникновения универсалий Петр Абеляр делает акцент на чувственном опыте, не выделяя его, однако, из общесинкретической познавательной процедуры в качестве самостоятельного этапа или - тем более - акта: непосредственно в сенсорном процессе ум отвлекается от сугубо индивидуальных и неповторяемых свойств объекта, адсорбируя интегральные признаки, позволяющие объединять вещи в тот или иной status. Иначе говоря, универсалии оформляются в чувственном опыте посредством абстрагирования. В отличие от Петра Абеляра, Иоанн Солсберийский, чьи взгляды оформились во многом под воздействием Цицерона и античного скептицизма, проанализировав все представленные в схоластике варианты решения проблемы универсалий, высказывает мнение о ней как об основополагающей для философии, а потому не имеющей финального решения. Полагая модель К. наиболее приемлемым вариантом ее интерпретации, Иоанн Солсберийский придерживался именно ее, не считая, однако, вопрос закрытым и допуская возможность плюрализма иных его решений. Предполагая наличие трех источников достоверного знания (чувства, разум и вера), он дифференцирует в рамках К. предложенный Петром Абеляром когнитивный синкретизм, фиксируя не только специфические познавательные функции как чувственно-опытного, так и рационально-логического ("диалектического") познания, но и необходимую взаимодополняемость эмпирических и рационально-теоретических источников знания: "если диалектика облегчает изучение других наук, то, оставшись наедине с собой, она становится бессильной и бесплодной. Ибо если нужно оплодотворить душу для того, чтобы принести плоды философии, она должна зачать извне". Этот значимый для разворачивания гносеологической проблематики импульс дифференциации сохраняется и в философии Нового времени. К. не только был развит новоевропейской философией (Локк, Гельвеций, Кондильяк), но и послужил также основой становления гносеологической программы синтеза уже концептуально конституировавшихся эмпиризма и рационализма, предусматривающей сенсорный способ получения исходных данных опыта и их последующую комбинаторику и обобщение рациональным путем. Таким образом, универсалии являются в контексте данной парадигмы результатом деятельности "разума, который из наблюдаемого между вещами сходства делает предпосылку к образованию отвлеченных общих идей и устанавливает их в уме вместе с относящимися к ним именами" (Локк). В этой проекции К. может быть оценен не только как умеренный вариант номинализма, но и как парадигмальная установка, объективно задающая перспективу снятия альтернативы реализм - номинализм, задавая более конструктивный синтетический метод решения проблемы общих понятий. (См. также Универсалии, Номинализм.)
М.А. Можейко
КОНЦЕПЦИЯ (лат. conceptio - понимание, единый замысел, ведущая мысль) - система взглядов, выражающая определенный способ видения ("точку зрения"), понимания, трактовки каких-либо предметов, явлений, процессов и презентирующая ведущую идею или (и) конструктивный принцип, реализующие определенный замысел в той или иной теоретической знаниевой практике. К. - базовый способ оформления, организации и развертывания дисциплинарного знания, объединяющий в этом отношении науку, теологию и философию как основные дисциплины, сложившиеся в европейской культурной традиции. Концептуальный аспект теоретического знания выражает прежде всего парадигмальное "сечение" последнего, задает его топику и риторику, т.е. определяет релевантные области применения и способы выражения конституируемых на основе развертывания "порождающей" идеи систем понятий (базовых концептов). К. исходит из установок на фиксацию предельных для какой-либо области ("фрагмента" действительности) значений и реализацию максимально широкого "мировидения" (на основе "отнесения" к ценностному основанию познания). Она имеет, как правило, ярко выраженное личностное начало, означена фигурой основателя (или основателей, которые не обязательно являются реальными историческими персоналиями, так как в качестве таковых могут выступать мифические персонажи и культурные герои, трансцендентное божественное начало и т.д.), единственно знающего (знающих) исходный замысел. К. вводит в дисциплинарные дискурсы необязательно эксплицируемые в них онтологические, гносеологические, методологические и (особенно) эпистемологические допущения (способ дисциплинарного видения и доступные внутри него горизонты познания), без которых невозможна последующая более детальная проработка ("раскрутка") презентируемой идеи. Кроме того, она "онтологизирует" и "маскирует" внутри исходной (базисной) теоретической структуры компоненты личностного знания, нерационализируемые, но необходимые внутри нее представления, "стыкуя" между собой различные по языковому оформлению и генезису (происхождению) компоненты, вводя с этой целью ряд дисциплинарных метафор. Таким образом, К. прежде всего вводят в теоретические дискурсы дисциплин их исходные принципы и предпосылки ("абсолютные предпосылки", согласно Коллингвуду), определяющие базисные понятия-концепты и схемы рассуждений, формируя "фундаментальные вопросы" ("идеи"), в соотнесении с которыми получают свое значение и обоснование выстраиваемые внутри этих дискурсов специальные утверждения. Коллингвуд считал, что изменение концептуальных оснований (изменение интеллектуальной традиции у Тулмина) - наиболее радикальное из всех, которые может испытывать человек, так как оно ведет к отказу от обоснованных ранее убеждений и стандартов мышления и действия, к смене исходных концептов-понятий, обеспечивающих целостное восприятие мира. К., являясь формой выражения дисциплинарности, по-разному специфицируются в философии, теологии и науке. Наиболее адекватной собственно концептуальной форме является философия, которую можно трактовать как дисциплинарность по порождению и обоснованию К. (в которых культура (само)описывает себя), "производству" базовых концептов культуры, определяя "концептуальные возможности" последней. Дисциплинарная концептуальность философии принципиально разомкнута в гиперпространство. В этом отношении теология принципиально "замыкает" свои горизонты через механизмы догматизации, соответственно - свои догматы. Сам термин "К." заменяется здесь, как правило, близким ему термином "доктрина" (лат. docere - учить, doctrina - учение, например, доктрина грехопадения), но несущим подчеркнуто христианские коннотации и подчеркивающим элемент разъяснения сути вероучения: в частности, новообращенным, когда она может приобретать форму катехизиса - поучения, аналог которому можно найти в большинстве развитых вероучений, например, "тора" ("указание", "наставление") в иудаизме. Тем самым, будучи содержательно релевантной К., доктрина в смысловом отношении делает акцент на "непреложности", "конечности" оснований-предпосылок, не подлежащих релятивизации (что периодически происходит в философских К.). В свою очередь, акцент "научения" имплицитно присутствует и в понятии К. как таковой. Этот ее аспект эксплицируется, когда понятие доктрины переносят за рамки теологии и религии, в частности в область идеологических и политологических дискурсов (например, коммунистическая доктрина), чтобы специально подчеркнуть элемент "догматики" в К. (отсюда производные понятия - "доктринер", "доктринерство"). В классических дисциплинарных дискурсах была сильна тенденция к отождествлению понятия "К." с понятием "теория". Иногда им обозначали "неполную", "нестрогую" и т.д. теорию именно для того, чтобы подчеркнуть ее "неполноту", "нестрогость" и т.д. В неклассической науке понятие К. стали, как правило, редуцировать к фундаментальной теоретической (концептуальной) схеме (включающей в себя исходные принципы, универсальные для данной теории законы, основные смыслообразующие категории и понятия), или (и) к идеализированной (концептуальной) схеме (модели, объекту) описываемой области (вводящей, как правило, структурно-организационный срез предметного поля, на которое проецируются интерпретации всех утверждений теории). Таким образом, К. редуцируется к предварительной теоретической организации "материала" внутри научной теории, которая в своей полной "развертке" выступает как ее реализация (в том числе "переводящая" исходные базовые концепты в конструкты). Однако в науке К. способна быть и самостоятельной формой организации знания, особенно в социогуманитарном знании (например, диспозиционная концепция личности или концепция социального обмена в социологии), "замещающей" собой теорию. Акцент на концептуальности в научном знании имплицитно актуализировал социокультурную и ценностно-нормативную составляющую в нем, смещал фокус с "когнитивного", "логического", "внутрисистемного" в теории на "праксеологическое", "семантическое", на ее "открывание" вовне, что актуализировало проблематику социокультурной исторической обусловленности научного знания в целом. Эксплицитно это было осознано в постклассической методологии науки и в социологии знания (К. и (или) концепты: "личностное знание" и "научное сообщество" Полани, "тематический анализ науки" Холтона, "исследовательская программа" Лака-тоса, "сильная программа" Д.Блура, "парадигма" и "дисциплинарная матрица" Куна, "междисциплинарное единство" А.Койре, "дисциплинарный анализ" и "интеллектуальная экология" Тулмина и др.). В целом постклассическая методология сильно поколебала и представления о теории как высшей форме организации и структурации научного знания, и представления о возможности преодоления его "гипотетической природы", реабилитировав тем самым и К. как самостоятельную форму знания. В методологии социогуманитарного знания наблюдались даже попытки обоснования принципиально концептуальной природы последнего. Под влиянием постструктуралистских и постмодернистских дискурсов (особенно концепта "ризомы") в последнее время сложилась традиция употребления вместо термина "теория" термина "паттерн", близкого по содержательным и смысловым характеристикам к понятию К. (англ. pattern от лат. patronus - модель, образец для подражания, шаблон, стиль, узор, выкройка) и трактуемого как коннатативного к концептам "прозрение", "базовая интуиция", "умозрительное видение", что в любом случае подчеркивает два аспекта: 1) "моментальность" "схватывания"; 2) его "целостность". В этом отношении понятие паттерна восходит еще к методологическим анализам Коллингвуда (развитым затем с иных оснований в постпозитивизме), обосновывавшего невозможность полностью рационалистически простроенного перехода от одних "абсолютных предпосылок" (видений) к другим, что требовало бы введения представления о "суперабсолютной предпосылке". В этом же ключе применительно к паттернам говорят о том, что: 1) паттерн можно конструктивно критиковать только из другого паттерна, в чем большое значение имеет борьба научных сообществ за доминирование; 2) паттерн не столько обосновывают, сколько "накладывают" на "материал", на "предметное поле"; 3) паттерн скорее даже не "выбирают" по каким-либо рационализируемым основаниям, а "предпочитают"; 4) паттерн "провоцирует" замену дискурса "истины" на дискурс "аутентичности", легитимируя себя через ритуализацию и канонизацию базовых исходных культурных ценностей, а тем самым "выводя себя" за сферу действия принципа фальсификации (в силу "несоизмеримости" паттернов). Паттерны, "гнездясь в сознании", в культуре обеспечивают устойчивость, повторяемость, фиксируемость "естественной конфигурации" (проступающей за слоем феноменального) и "семантизации" (различения смысловых единиц), обеспечивающих видение мира. Тем самым в постмодернистской перспективе снимаются перегородки между различными дисциплинарно-концептуальными дискурсами, более того, между практиками (дисциплинами) тела и знания. В этом отношении интересен и феномен возникшего еще в авангардистских практиках концептуального искусства, перенесшего в область художественного творчества изначально чуждую искусству форму концептуальности и снявшего его оппозиционность "телу" и "жизненным практикам (боди-арт, перформанс). В концептуальном искусстве художественное произведение (текст) стало пониматься как способ демонстрации понятий-концептов, употребляемых в дисциплинарных познавательных практиках. (См. также Дисциплинарность, Концепт.)
В.Л. Абушенко
КОРЕНЬ - постмодернистская метафора, фиксирующая характерную для классической метафизики презумпцию аксиологически окрашенного восприятия глубины как символа местопребывания сущности и истока явления, в ней "укорененного", что связано с трактовкой познания как проникновения - сквозь поверхностно-явленческую сторону бытия - к его глубинной ноуменальной сущности (см. Метафизика). Введена в философский оборот постмодернизма Делезом и Гваттари в работе "Ризома". Так, по формулировке Делеза и Гваттари, в рамках классической культуры "образом мира является дерево /см. Дерево - M.M./", а образом самого дерева - К.: "корень - образ мира-дерева". Так, в неоплатонизме - истоке европейской метафизики - внечувственное "начало" мирового процесса фиксируется именно в смыслообразе К.: если мировой процесс Плотин уподобляет "жизни огромного древа, обнимающего собою все", то начало эманационных потоков "пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне". Согласно Плотину, этот К. бытия, "с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многообразным, а началом многообразия" (см. Метафизика). По оценке Делеза и Гваттари, метафора К. оказывается сквозной для эволюции европейской культуры - в хронологическом диапазоне от античности до 20 в.: "вся древовидная культура покоится на них /корнях и корешках - M.M./, от биологии до лингвистики", - "даже такая "передовая" дисциплина, как лингвистика, оберегает фундаментальный образ дерева-корня, который удерживает ее в лоне классической рефлексии (Хомски и синтагматическое дерево, начинающееся в некой точке S и затем развивающееся дихотомически)". В контексте постмодернистской парадигмы идея К. подвергается последовательной и радикальной деструкции - по следующим критериям: 1). Прежде всего, постмодернистский отказ от идеи К. - это отказ от идеи глубины - как в специально метафизическом, так и в пространственно-топологическом отношениях. Так, во-первых, в контексте "постметафизического мышления", фундированного презумпцией отказа от поиска внефеноменальной (субстанциальной, трансцендентной и т.п.) сущности (основания) бытия, метафора К. выступает для постмодернизма символом именно такого поиска, стремления проникнуть "вглубь" явления, имплицитно предполагающего наличие "за ним" ("в глубине его") его ноуменальной разгадки: по формулировке Фуко, "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути" (см. Постметафизическое мышление). Когнитивные процедуры обретают в этом контексте принципиально новое философское истолкование: если в рамках классической философии гносеологический процесс понимался как реконструкция имманентного (глубинного) и неочевидного (без проникновения в эту глубину) Логоса ("латентного смысла" у Деррида) того или иного процесса (как, впрочем, и мира в целом), то постмодернистская гносеология ставит под сомнение саму презумпцию смысла бытия: в семантическом диапазоне от тезиса "мир смысла имеет проблематический статус" у Делеза - до тезиса о "бессмысленности Бытия" у Кристевой (см. Логоцентризм). Во-вторых, одной из важнейших презумпций постмодернизма (прежде всего, в контексте его номадологического проекта) является презумпция отказа от классической топографии пространства, фундированной аксиологически акцентированной идеей глубины (см. Номадология, Поверхность). Место метафоры К. занимает в постмодернистском ментальном пространстве метафора "клубня", организованного принципиально иначе, нежели корневая структура, предполагающая глубинные проекции своей организации: "в ризоме нет точек или позиций, подобных тем, которые имеются в структуре... в корне. Только линии", причем линии перманентно динамические ("линии ускользания"), организованные как своего рода сеть, пространственно локализованная на поверхности предмета: "множества определяются... посредством абстрактной линии, линии ускользания, или детерриториализации, следуя которой они существенно изменяются, вступая в отношения с другими. План консистенции (решетка) - это поверхность любого множества" - "незамкнутые кольца" (Делез, Гваттари). Таким образом, идея глубины замещается в рамках "постмодернистской чувствительности" идей плоскости, а плоскостная динамика интерпретируется как "складывание" (см. Постмодернистская чувствительность, Плоскость, Складка, Складывание, Плато). 2). Семантика К. теснейшим образом сопрягается постмодернистской философией с семантикой "стержня" как "генетической оси", репрезентирующей собой наличие генетического истока того или иного явления. Согласно постмодернистской оценке, философская позиция, фундированная подобной идеей, неизбежно приходит к пониманию истины как открывающейся в реконструкции того генетического начала постигаемого явления, которое не только является первопричиной (источником) самого факта его бытия (происхождения), но и выступает в качестве детерминанты, обусловливающей единство всего процесса его эволюции. В противоположность этому постмодернизм резко выступает против подобного генетизма: по формулировке Делеза и Гваттари, "генетическая ось - как объективное стержневое единство, из которого выходят последующие стадии; глубинная структура подобна, скорее, базовой последовательности, разложимой на непосредственные составляющие, тогда как конечное единство осуществляется в другом измерении - преобразовательном и субъективном". Соответственно этому, в эпистемологическом плане "понятие единства появляется тогда, когда в множестве происходит процесс субъективации или власть захватывает означающее; то же самое относится и к единству-стержню" (Делез, Гваттари). 3). Согласно постмодернистской оценке, метафора К. репрезентирует в себе также такую фундаментальную интенцию классического стиля мышления, как интенция на поиск универсализма бытия (единства исследуемых сред): "о генетической оси или о глубинной структуре /корне - M.M./ мы говорим, что они, прежде всего, являются принципами кальки, воспроизводимой до бесконечности. Подобная интенция непосредственно связана с идеалом номотетизма, аксиологически педалированным в культуре сциентистской ориентации: в оценке Делеза и Гваттари, классическая мысль в принципе "никогда не знала множественности: ей нужно прочное коренное /выделено мною - M.M./ единство". По наблюдению Делеза и Гваттари, "даже Книга как... реальность оказывается стержневой со своей осью и листьями вокруг нее... Книга как духовная реальность в образе Дерева и Корня вновь подтверждает закон Единого". В противоположность этому постмодернистский стиль мышления программно идиографичен: любое явление рассматривается в качестве "события" - принципиально неповторимого и уникального, или "сингулярности" - принципиально индивидуальной и единичной (см. Идиографизм). Соответственно этому, фундаментальной презумпцией мироистолкования выступает для постмодернизма презумпция когнитивного достижения множественности: как писали Делез и Гваттари, "поистине, мало сказать "Да здравствует множественное", ибо призыв этот трудно выполнить. Никаких типографских, лексических или синтаксических ухищрений не будет достаточно, чтобы он был услышан и понят. Множественное нужно еще создать, не добавляя к нему внешние качества, а, напротив, всего лишь на уровне тех качеств, которыми оно располагает, по-прежнему п-1 (единица является частью множества, будучи всегда вычитаемой из него). Вычесть единственное из множества, чтобы его установить; писать в п-1. Такая система может быть названа ризомой. Ризома как скрытый стебель радикально отличается от корней и корешков. Ризомы - это луковицы, клубни" (см. Ризома). 4). Важнейшим аспектом постмодернистской критики идеи К. является его сопряженность с феноменом дуального ветвления, конституирующего бинарные оппозиции. По оценке Делеза и Гваттари, конституируемое классическим мышлением "Единство", по определению, всегда "способно раздвоиться согласно духовному порядку": "единство-стержень... устанавливает совокупность двузначных отношений между элементами или точками объекта, или к Единому, которое делится согласно закону бинарной логики дифференциации в субъекте". Идея бина-ризма оценена постмодернизмом как фундаментальная для классической культуры в целом, в рамках которой мы нигде и никогда "не выходим за рамки... репрезентативной модели дерева, или корня - стержневого или мочковатого (например, "дерево" Хомского, связанное с базовой последовательностью и репрезентирующее процесс своего становления согласно бинарной логике)" (Делез, Гваттари). Европейская ориентация на триаду, в сущности, отнюдь не меняет этого обстоятельства: по оценке Делеза и Гваттари, "что касается объекта, то и здесь, разумеется, можно перейти от Единого непосредственно к тройственному и т.д., но только при условии прочного коренного единства - стержня, который поддерживает вторичные корни /выделено мною - M.M./. Это немногим лучше. Двусторонние отношения между последовательно расположенными кругами просто заменили бинарную логику дихотомии. Стержневой корень не многим более множественен, чем дихотомический. Один развивается в объекте - другой в субъекте". Таким образом, фундаментальная для классики парадигма мышления утверждает "закон Единого, которое раздваивается, затем и учетверяется. Бинарная логика - это духовная реальность дерева-корня". Классическим примером воплощения этой характерной для европейского менталитета бинаризма является, по оценке Делеза и Гваттари, "лингвистическое дерево" Хомского, которое "начинается в точке S и развивается дихотомически /выделено мною - M.M./" - и в этом отношении "грамматическая правильность Хомского - категориальный символ S, который подчинил себе все фразы, прежде всего является маркером власти, а уж затем - синтаксическим маркером". Даже, на первый взгляд, альтернативная модель организации - "система-корешок, или мочковатый корень", также конституированный в культуре западного образца, - не выводит западный стиль мышления за пределы очерченной бинаризмом логики: по оценке Делеза и Гваттари, несмотря на то, что в данной модели "главный корень недоразвит или разрушен почти до основания", тем не менее, "на нем-то и пробует привиться множественность и кое-какие вторичные корни, которые быстро развиваются", - "иначе говоря, пучкообразная (мочковатая) система фактически не порывает с дуализмом, с комплиментарностью субъекта и объекта, природной реальности и духовной: единство продолжает быть удерживаемым в объекте". Что же касается автохтонной постмодернистской позиции, по этому вопросу, то она может быть определена как последовательный и радикальный отказ от самой идеи бинарной оппозиции как таковой (см. Бинаризм, Хора). Ни бинарное ветвление стрежневого К., ни двойное "скрещивание корней" мочковатого "корешка" не выступают более образцом для философского моделирования процессуальности: согласно постмодернистской позиции, "когда множественное действительно исследуется как субстантивное, множественность, оно больше не связано с Единым как субъектом и объектом, природной и духовной реальностью - как образом мира в целом. Множества ризоматичны, и они разоблачают древовидные псевдомножества. Нет ни единства, которое следует за стержнем в объекте, ни того, что делится внутри субъекта /выделено мною - М.М./". На этой основе постмодернистская номадология конституирует принципиально новый (атрибутивно гетерогенный) тип целостности, каковой "является именно таким пересечением нескольких измерений в множестве, которое обязательно меняется по мере того, как увеличивается количество его связей": "любая точка ризомы может быть и должна быть связана со всякой другой. В отличие от дерева или корня, которые фиксируют точку, порядок в целом" (Делез, Гваттари). (В этом контексте Делез и Гваттари отмечают "мудрость растений: даже если сами они корневые, всегда есть нечто вовне, с чем можно образовать ризому - с ветром, с животным, с человеком... "Хмель как триумфальный прорыв растения в нас"...".) 5). Названные выше параметры отказа постмодернистской философии от презумпции К. могут быть рассмотрены с точки зрения своего глубинного (и пишущий о постмодернизме не свободен от идеи глубины!) семантически единства, фундированного исходным парадигмальным отказом постмодернизма от идеи линейности. Согласно постмодернистскому видению ситуации, в метафоре К. (стержня) фиксируется именно линейный характер протекания процессов, характеризующихся однозначностью эволюционных трендов. Линейность является атрибутивным параметром западного стиля мышления, характерного для западной культуры построения текстов и т.п. (см. Сюжет). По оценке Делеза и Гваттари, этого не сумели изменить даже усилия, осуществленные в рамках модернизма: "слова Джойса, собственно говоря, "со множественными корнями", не нарушают действительно линеарное единство слова и языка, устанавливая циклическое единство фразы, текста, знания. Афоризмы Ницше не опровергают линеарное единство знания, отсылая к циклическому единству вечного возвращения, оставшемуся в мысли неузнанным". Между тем, постмодернизм конституирует себя как ориентированный на принципиально нелинейное описание процессуальности (см. Нелинейных динамик теория). И постулируемый в рамках этой парадигмальной установки отказ от линейного видения процессов формулируется постмодернизмом - устами Делеза и Гваттари - следующим образом: "создавайте ризому, а не корни!.. Не будьте ни единым, ни множественным, станьте множеством! Рисуйте линии, а не точки!.. Не лелейте в себе Генерала. Таким образом, отказ от идеологии К. мыслится постмодернистской философией как важнейший момент становления постнеклассического мышления: "никогда не пускать корней, хоть и трудно избежать такого соблазна", - "мы не должны больше думать... о корнях или о корешках, с нас довольно... Нет ничего прекрасного, влюбленного, политического, кроме подземных стеблей и наземных корней, наружной оболочки и ризомы". (См. также Дерево.)
М.А. Можейко
КОРН (Korn) Алехандро (1860-1936) - аргентинский философ, писатель, врач-психиатр. Провозгласил программу преодоления "автохтонного" (К. называл его "романтическим") аргентинского позитивизма (от которого не свободна его дипломная работа) с неокантианских и неофихтеанских, этически ориентированных позиций. В творчестве К. нашли отражение мотивы, почерпнутые им в концепциях Бергсона, Дильтея, Ортеги-и-Гассета, Шелера, Гуссерля, неокантианства Баденской школы, Кроче, Шопенгауэра. К. был знатоком всей традиции трансцендентальной философии, начиная с Канта, и осознанно проводил линию на синтез всех результатов современной ему европейской мысли. Испытал он воздействие и импульсов философии Маркса, правда, переистолкованного в неомарксистском ключе как философа практики: по К., "когда мы с Марксом - плохо, когда против Маркса - хуже". Основное требование его "философского обновления" - возвращение личности в философию и восстановление ее попранных прав на независимость мышления и (внешнюю) индетерминированность поведения. К. предложил свою версию "философии свободы", понимая при этом философию как аксиологию (иначе определял свою позицию как "новый идеализм", иная версия которого разработана в это же время Родо). Потомок немецких эмигрантов - К. отмечал, что когда он мыслит - он немец, но действует и чувствует он, как аргентинец. В 1883 закончил медицинский факультет Университета Буэнос-Айреса (тема диплома: "Сумасшествие и преступление"). Параллельно практиковал как врач-психиатр и преподавал анатомию в Национальном колледже (колехио). С 1906 начал читать курс истории философии на факультете философии и литературы Университета Буэнос-Айреса. В ходе начавшегося в Аргентине движения за университетскую реформу избирается в 1918 деканом философского факультета. В 1920 опубликовал в журнале "Verbum" программное эссе "Творческая свобода" (окончательная редакция - 1922; первое изложение его философской позиции - эссе "Incipit vita nova" - было опубликовано в 1918). В 1930 в знак протеста против военного переворота в стране вступил в Социалистическую партию Аргентины, вынужден был уйти из университета. Участвовал в издании журнала "Valoraciones". В 1929 создал Кантовское общество. Пользовался репутацией "кристально честного человека". Его основные работы: очерки "Гносеологическая схема" (1924) и "Концепция науки" (1926); "Аксиология" (1930, вместе с эссе "Творческая свобода" содержит квинтэссенцию философии К.); "Философские заметки" (1935); "Аргентинская мысль" (1936); "Философские влияния на национальную эволюцию (1912-1919)" (1936) и др. Отправная позиция К. - "романтический" аргентинский позитивизм, который вписывался для него в универсальную методологию науки европейской философии: "...Позитивизм не является искусственным созданием его главных представителей... он порожден всеобщей духовной позицией Запада, возникшей и распространившейся в одинаковых исторических условиях". Однако уже в своей дипломной работе К. выступил против упрощенных представлений позитивизма о личности. Отсюда интенция "философского обновления" - через преодоление позитивизма возвратить личности ее исконные права на независимость мышления и внешнюю индетерминированность ее ответственного поведения. Под лозунгом "назад к Канту" К. сформулировал и реализовал программу философии человека как активного субъекта познания и культуры. "В центре ее становится человек как автономная личность, полностью ответственная за свое поведение и из себя черпающая мотивы деятельности. Новая философия должна освободить нас от кошмара механического автоматизма и вернуть достоинство каждой личности, свободной хозяйке своей судьбы". (Согласно К.: "Позитивизм стремится из всякой человеческой проблемы сделать проблему научную".) Она должна быть построена на глубоком усвоении европейской философии и культуры, что является необходимым условием ее включения в процессы созидания мировой культуры. Условием же участия в этих процессах на равных с другими национальными философскими традициями является, согласно К., адекватное выражение "новой философией" оригинальности национального (аргентинского, латиноамериканского) бытия, теоретическое осмысление кардинальных проблем нации. Только выполнение обоих этих условий способно сделать аргентинскую философию современницей европейской. Современный же тип философствования должен исходить из признания сознания единственной всеохватывающей реальностью, так как все знание о действительности человек приобретает в результате деятельности сознания, тогда как внешний мир есть не более чем его "объективный аспект". Он существует лишь постольку, поскольку попадает в сферу сознания, и реален лишь постольку, поскольку воспринимаем сознанием. "Действительно, субъект составляет часть вселенной, но эта вселенная существует только в его мозгу". В обоснование своего тезиса К. воспроизводит, переинтерпретируя, две идеи интенционализма: 1) само бессознательное начинает существовать лишь тогда, когда оно начинает мыслиться, т.е. становится фактом сознания или процесса познания (тем самым переставая быть бессознательным); 2) приоритетность сознания не означает его несоотнесенности с внешним миром и его сводимости к логическим формулам. Эти идеи, в свою очередь, "корректируются" с позиций имманентной философии: бытие имманентно сознанию. Однако только в форме знания, будучи опосредованной рефлексией, действительность становится предметом познавательных и практически-деятельностных отношений. Предмет не есть вещь, а понятие о ней. Тем самым постулируется "доминантность" и "исходность" сознания (только в самом себе имеющем свое первоначало), которое, в духе Бергсона, понимается как беспрерывный поток сознания, за пределы которого мы не способны выйти. "Деятельность сознания - это альфа и омега, начало и конец, созидательная энергия существующего". Следовательно, нет онтологического дуализма мира и сознания, "вещи в себе" и "вещи для нас", объекта и субъекта. Однако и субъект не конституирован исходными априорными структурами. Слой "чистой субъективности" (внутренний опыт) как содержание ("объект внутри") всегда дан только через жизненный опыт, жизнедеятельность включенного в культуру индивида ("субъект снаружи"), наделенного эмоциями, волей, способностью суждения, аналитической способностью. Следовательно, внутри совокупного человеческого опыта "дуализм субъекта и объекта непреодолим". Действительность неизбежно дихотомизируется через различение неразрывно связанных между собой субъекта и объекта, через схватывание ее в системе взаимодополнительных, но противоположных друг другу понятий, которыми оперирует наука. Отсюда К. делает вывод о неизбежной схематизации реальности, остановке "потока сознания" в научном познании, оперирующем понятиями. Наука неспособна отобразить постоянно меняющийся мир в его целостности. Для этого нужна иная познавательная способность - интуиция, и иная форма организованности знания - философия. Последняя дает метод, который наука сама по себе выработать не может, и способна "справиться" с проблемой субъекта (как действующей человеческой индивидуальности), что также недоступно науке. Понятийное мышление лишь классифицирует и "разделяет" данное интуицией, а научное познание (и знание) "вторично" по отношению к философскому. Однако при этом, согласно К., "ни наука не может отбросить метафизику, ни последняя - науку, но их области различны", хотя и соотносимы по принципу дополнительности. Интуиция трактуется К. как самоочевидность, как до-понятийное проникновение разума в саму сущность вещей, как дорефлективный контакт субъекта с миром, как непосредственное "схватывание" предмета в его синкретической целостности и слиянии с ним. "Выйти за пределы фактов, познанных интуитивно, о которых существует непосредственное знание, мы не можем. Логическая функция рассудка ограничивается установлением отношений между данными фактами, не имея возможности утверждать существование ни одного из них". Кроме того, наука (для К. неизбежно в версии позитивизма) исходит из исходного оперирования единичным и конечным, а, следовательно, и преходящим (но при этом не может быть науки как о "внепространственном", так и о "единичном"). Она не способна удовлетворить извечное стремление человека к всеобщему и вечному, его "тоску по бесконечному", что только и придает осмысленность человеческой жизни (в этом отношении не может быть и науки о "субъективном", т.е. о человеческом). На это способны лишь миф и метафизика, сама являющаяся рационализированным мифом (метафизика как "диалектическая поэма"), а также религия и искусство (реализующие способность воображения). Однако современность требует избавления от необоснованных претензий "старой метафизики". "Новая метафизика" ("новый идеализм") есть лишь способ построения картины мира в терминах философии жизни человека. Она предполагает "интеллигибельное знание, без эмпирического содержания", является "продуктом осознанной и рефлексивной интеллектуальной деятельности", преодолевает односторонность как материализма, так и идеализма и ориентирована на описание подлинности и целостности человеческой жизни. Понятая в этом ключе она есть "философия свободы", что одновременно означает "философию человека" (при этом проблема человека понимается как проблема индивидуальности). "Мы не можем принять философию, которая разрушает человеческую личность, сводит ее единство к биологическому феномену, отрицает за ней право устанавливать свои ценности и идеалы и запрещает ей мысленно пересекать границу эмпирического существования". Необходимо, следовательно, перейти от гносеологии к деятельности, практике, описывая становление в ней человеческой индивидуальности в процессе освобождения (от внешне навязываемых человеку детерминант), т.е. в процессе обретения подлинной свободы. (Этот поворот в философии К. был развит в "философии освобождения", рассматривающей К. как представителя поколения ее "основателей"). Поворот к деятельности-практике есть одновременно поворот философии к аксиологии, каковой она собственно и должна являться (в перспективе обоснования безусловной ценности человеческой свободы), гуманистически обосновывая жизненную латиноамериканскую реальность укорененного в ней человека. "В любом случае фундаментальная философия должна быть определенной позицией по отношению к проблемам жизни. Отсюда не следует, что философия не может стать вербалистским удовольствием, способностью эрудитов или небольшого меньшинства, диалектическим спортивным развлечением. Но в таком случае она стала бы дегуманизированной философией". Речь должна, следовательно, по мысли К., идти о месте человека в мире, радикально измененном наукой, техникой и промышленностью. Абсолютизация относительной научной рациональности релятивизировала в современном мире абсолютность духовного, противопоставив "мнимость" жизни ее подлинности, задаваемой через следование ценностям и нормам, действующим в мире как абсолютное начало для выработки ответственных социальных целей и ориентаций сознания. "Порядок" ценностей развертывается как мир культуры, в котором только и возможна "подлинная жизнь". Он противостоит "порядку" природы, следование которому порождает лишь "мнимость" жизни. Общество организуется в трансцендентальном смысле свободным субъектом (по сути - культурой) и характеризуется интеллектуальным критическим потенциалом, способным защитить гуманистические цели от технического фетишизма и авторитаризма власти (антидемократизма). Однако "духовное" не противопоставляется К. "практическому". Человек субстанционально целостен, а не дуален (хотя он и есть "психофизическое единство"), он деятельностен, а в этой его деятельности "духовное" и "практическое" принципиально ("в норме") находятся в единстве. "В начале было действие. Не в начале вещей, но в начале человеческого искупления. Деятельностью род человеческий выковал свою культуру, технику, гуманную и духовную; посредством культуры достигает своего освобождения от всякого рабства. Культура есть творение воли; воля жаждет свободы. Это будет творческая свобода". Таким образом "деятельность" и "аксиологичность" оказываются у К. двуединой целостностью, и в этом смысле ценность лишь "является" как абсолют, будучи подчинена "субъективному принципу". "Для меня, - пишет К., - ценность неотделима от оценки, т.е. всегда является субъективной". Ценность может быть: 1) относительно проявлена через соответствующую ей дихотомию понятий; 2) имеет свою историческую институционализированную реализацию; 3) задает ориентацию сознанию на идеальную цель. Акт оценивания принципиально автономный и свободный акт ответственного выбора, критически корректирующий трансцендентальный потенциал культуры. Однако в этом же смысле акт оценивания не имеет абсолютного, предопределяющего его основания (ему, скорее, задаются лишь возможные в данной социокультурной ситуации рамки. "Последняя причина вещей непостижима. Вера - субъективное убеждение, логика заканчивается антиномиями; оценки противоречивы, ни тайна космоса, ни тайна души нам не раскрываются. Вместо решений мы оказываемся перед проблемами. Сомнение есть наше интеллектуальное наследие". Следовательно, преодолевая свою природность (детерминированность извне), человек, через процессы рефлексивного оценивания, должен превратить себя в точку отсчета, стать субъектом своих действий, т.е. стать свободным (находиться в процессе постоянного становления, пределом которому может быть лишь абсолютная свобода). В этом своем становлении человек непреклонно преодолевает сопротивление мира как противостоящего ему. Свобода, как сущность человека, является всегда конкретным фактом нашего "внутреннего опыта" и жизнедеятельности ("внешнего опыта"). Она всегда направлена, во-первых, на освобождение человека от господства над ним естественных законов природы через развитие экономики. В той мере, в какой индивид руководствуется в своей природопреобразующей деятельности идеей свободы, он избегает порабощения техникой и обретает экономическую свободу, хотя и действует на основе экономической рациональности. Однако экономическое господство над природой неизбежно должно быть дополнено "господством над самим собой", самореализацией на основе личного творческого замысла. Поэтому, во-вторых, свобода всегда направлена на автономизацию человека, на его этическое самоопределение, т.е. предполагает достижение нравственной свободы. В основе становления свободы лежит волевое усилие, освободительная реакция воли. "Воля стремится преодолеть противостоящие ей препятствия, освободиться от всякого ограничения и утвердиться во всей своей полноте". Свобода изначально присуща человеку как творческий импульс, как факт сознания, лишь потом оформляясь концептуально. Свобода воли и есть проявление "чистой субъективности" в жизненном опыте, она сама создает себе законы и предполагает непринудительное следование им. В этом отношении свобода есть отсутствие всякого насилия. В этом же отношении она тождественна автономности и освобождению личности. В идеале личностью может считаться лишь тот, у кого мысль и действие, принципы и поступки слиты в единое целое. Со своей стороны, свобода воли есть воля к свободе, развертываемая в процессе деятельности личности как становлении уникальности, никогда не существовавшей в прошлом и никогда неповторимой в будущем. "Историческим процессом управляет действие сознательной воли в тройном конфликте: с природой, с себе подобными и с самим собой, воли, движимой стремлением к близкой или отдаленной цели". Волевое начало персонифицируется в "исторических личностях", иначе - в "критически чувствующих личностях". Их формирование предполагает последовательную "трехшаговую" процедуру: 1) осознание принуждения внешнего мира, выражающееся в форме желания свободы (достижение экономической свободы); 2) осознание ограничений, исходящих "изнутри" человека (достижение моральной свободы); 3) решение конфликтов с себе подобными, что открывает путь к абсолютной свободе. Абсолютная свобода есть целе-причина, так как она одновременно является и идеалом, и движущей силой общественного развития. Она же, как рамка, - единственное "ограничение" для "критически чувствующей личности", противостоящей "безымянной массе". "Из безымянной массы поднимается историческая личность и навязывает власть, не переставая быть представителем коллективных тенденций". Такая личность развертывает свою деятельность, направляемую свободой воли, через систему полагаемых ей ценностей, т.е. она способна положить начало процессу переоценки ценностей. Более того, оценочная деятельность "исторической личности" способна порождать миф как механизм духовного единения. "Общественный миф представляет собой духовную связь социальных групп более эффективную, чем материальное принуждение". Конечная цель любых общественных преобразований - не изменение мира, а "преобразование" личности, способствование ее самосовершенствованию, становлению самосознания, а тем самым становлению ее как "критически чувствующей личности". Вторая цель - становление науки. Оно аналогично становлению личности и начинается с пробуждения воли, осознающей ситуацию зависимости: "Прежде всего нам нужна национальная воля, тогда мы легко найдем идеи, ее выражающие". Далее необходим поиск собственной идеи: "Если мы поймем скрытые идеи исторического движения, мы непременно найдем философскую позицию. Фактически наш народ имел ее всегда". В качестве национальных форм миросозерцания, задающих "стиль аргентинской мысли", К. называет этические и эстетические ценности, которые, опираясь на религию, конституируют аргентинский универсум. Наконец, третий шаг национального самоопределения - способность занять свое равноправное с другими место в мировой культуре. (См. также "Философия латиноамериканской сущности".)
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 37 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |