Философская антропология Сартра

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ САРТРА

Трактат Жана-Поля Сартра (1905-1980) «Бытие и ничто»(1943), как известно, – основной труд французского философа и писателя, одного из крупнейших экзистенциалистов. К сожалению, он до сих пор не переведен на русский язык и знаком широкому кругу читателей по книгам М.А. Кисселя, В.Н. Кузнецова, Т.А. Кузьминой, Г.Я. Стрельцовой, Л.И. Филиппова и других советских историков философии. В публикуемых извлечениях из сочинения Сартра отражена главная их тема – человек, человеческое существование. Эти понятия употреблялись Сартром, по существу, как синонимы.

Сочинение «Бытие и ничто» состоит из четырех частей, озаглавленных соответственно: «Проблема ничто», «Бытие-для-себя», «Бытие-для-другого», «Иметь, делать и быть». Публикуемые извлечения из трех первых частей характеризуют философско-антропологические размышления Сартра, продолженные затем им, как известно, в неоконченной работе «Критика диалектического разума», где он усиливает волюнтаристические мотивы. Известно, что не только экзистенциализм, но и «философия жизни» и персонализм вообще рассматривают человека как основной предмет философского размышления. Тем не менее, внутри этой общей теоретической ориентации можно выделить более конкретные и не совпадающие друг с другом сюжеты, характеризующие философское понимание человека. Налицо и некоторые различия в трактовках: экзистенциалистская трактовка – наиболее пессимистическая.

Сартр пытается выяснить, что такое человеческая реальность. Она, по его мнению, не содержит в себе ничего такого, что могло бы обусловить человеческое поведение. Объясняя человеческие поступки, невозможно сослаться на что-либо твердо объективное, прибегнуть к каким-то несубъектным предпосылкам. Человек абсолютно свободен в своем поведении, и он вынужден отвечать сам за все происходящее. Человеческое бытие в этой связи – это ничем не предопределенный выбор. Все что происходит с человеком, все его поступки проистекают из его собственных личных усилий, и они сами образуют меру его индивидуальной ответственности и свободы. Более того, как мы увидим далее, человеческая реальность трактуется Сартром как «ничто»

Согласно убеждениям Сартра, предшествующая философия обнаружила безразличие к сокровенным структурам человеческого бытия. Поэтому содержание его, Сартра, творчества определяется стремлением раскрыть, специфически человеческий способ «быть», а тем самым вернуть человека к заветным истокам существования. Новая сознательная ориентация видится Сартру в том, чтобы описать процесс этого «восстановления» человека на путях обретения специфического опыта сознания, максимально удаленного от общезначимых норм оценок и поведения и предельно индивидуализированного, хотя и обладающего при этом некоторыми общими чертами. В этом Сартр усматривает свой «гуманизм».

Таким образом, сущность человеческой реальности Сартр видит в специфике человеческой субъективности, которая, в конечном счете, сводится им к сознанию. Но проблемы сознания Сартр понимает как гносеологические, связанные с познанием. Напротив, он трактует их как психологически «практические», в терминологии Сартра – экзистенциальные. Свобода как произвол, согласно Сартру, лежит в основании субъективности человека, она и отождествляется с сознанием и с человеческим существованием вообще. Один из главных тезисов Сартра гласит: существование лишено сущности. Вместе с тем Сартр подчеркивает, что свобода постоянно находится под угрозой. Поскольку она отождествляется им с опытом собственного сознания, человеку приходится ее все время отстаивать. «Вещи», противостоящие свободе, обладают агрессивностью. Они то и дело подстерегают человека, обрушиваются на него. Сама «материальность» у Сартра – это вносящее в человека диссонансы чувство помехи, скованности, несвободы. Выявление фундаментальной субъективности сознания Сартр рассматривает как предельное основание для осуществленного им на основе феноменологического метода построения экзистенциалистской антропологии.

Сартр критикует представление о том, что сознание обладает неким, так сказать, державным центром «я», который обеспечивает единство всех его состояний. Это ложное, по его убеждению, воззрение, как он полагает, сложилось в традиционной психологии и предшествующей философии, и было некритически воспринято современными мыслителями. Тогда как на деле сознание – это безличный поток свободных актов «существования», который творит все феномены, в том числе и само «я». Сартр, стало быть, трактует человеческое сознание крайне широко, включая в него все обнаружения «до-рефлексивного» сознания.*

Если подытожить все рассуждения Сартра о сознании, то оказывается, что оно сливается у него не только со свободой, но и с «ничто». Поскольку внутри самого сознания нет такого состояния, которое выражало бы сущность и содержание внутренних феноменов, сознание опускается в пустоту неопределенности и в бездну тревожной опасности. Содеянное мною невозможно приписать воле какой-то инстанции, дабы затем сослаться на нее. Сознание-ничто не может спрятаться, укрыться, отгородиться. Сознание – своего рода абсолют, но абсолют, согласно Сартру, «несубстанциальный», поскольку он, как уже сказано, «лишен сущности».

В книге «Бытие и ничто» проанализированы три формы проявления бытия в человеческой реальности: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя», «бытие-для-другого». Непосредственная жизнь самосознания обнаруживается в «бытии-для-себя». Оно как раз и есть упомянутое чистое «ничто», которое наталкивается на «бытие-в-себе», переживаемое человеком как плотная массивность. "Сартр рассматривает реальность человеческого «существования» как самоопреодоление. Оно постигает себя как бытие, лишенное полноты, но желало бы таковую обрести. Поэтому человеческая реальность есть, по Сартру, неустанное выхождение за пределы данного в тенденции к совпадению с самим собой. Однако такое совпадение невозможно, оно никогда не дано и никогда не достигается. Бытие, осознающее свое «ничто», стремится, тянется к бытию, которое обосновало бы его собственное бытие и утвердило бы его на этом обосновании. Однако бытие, к которому стремится человеческая реальность, – не некий трансцендентный бог. Это бытие, как показано в приводимых ниже извлечениях из «Бытия и времени», заключено в сердцевине самой человеческой реальности. Оно есть не что иное, как сама эта реальность, как будто бы «полнота».

Человеческая реальность в своем бытии, как стремится показать Сартр, – это реальность страдания, потому что ее постоянно преследует образ «полноты». Она, с одной стороны, есть сама эта «полнота» с другой – не может ею быть, ибо не может стать «бытием-в-себе», не утрачивая себя как бытие самости. Вывод Сартра таков: по своей природе реальность человека – это несчастное сознание без всякой надежды выйти из состояния несчастья.

Межличностные отношения фундаментально конфликтны. Это зафиксировано Сартром в анализе третьей формы человеческой реальности – «бытия-для-других». Субъективность автономного, изолированного самосознания, как разъясняет Сартр, обнаруживает, свою предметность тотчас же, как только конкретная личность входит в сферу другого сознания. Для другого «я» личность, ее суверенность, уникальность – всего лишь слагаемые некоей абстракции, символизирующей мир, вселенную. Человек стремится к тому, чтобы «другой» признал факт его свободы. Таким образом, «фундаментальный проект» человеческого существования заключается в том, чтобы добиться полноты «бытия-в-себе» не утратив в то же время свободную субъективность «бытия-для-себя». Задача эта, по Сартру, в конечном счете невыполнимая.

Философская антропология фиксирует, следовательно, по мнению Сартра, цитологическую раздвоенность, расщепленность человеческого существования. «бытие-для-себя» обладает атрибутами фактичности, «бытие-для-себя» беспредельно проективно, свободно. Человек определяет по отношению к миру и по отношению к самому себе. Изначальная ущербность человека дана в существовании другого. Человек воспринимает взгляд «другого» внутри своего собственного акта действия как опредмечивание, овеществление, отвердение и отчуждение собственных возможностей.

Выделим еще раз уже названные нами некоторые черты концепции Сартра. Отметим, прежде всего, присущую ему негативную трактовку сознания. Оно оценивается как отрицание Бытия, как «ничто». Сартр фиксирует также абсолютную свободу сознания, которое само определяет смысл ситуации и набор проектов на будущее, включая ссылки на враждебность ситуации. В публикуемых извлечениях дана характеристика страха как реакции человека на свою свободу и ответственность. В резком разрыве с заветами классической буржуазной философии, видевшей в свободе цель и счастье человека, Сартр трактует свободу глубоко пессимистически, как несчастье, отчуждение, «обреченность на свободу». Довольно интересны, как нам кажется, рассуждения Сартра о различии «страха» и «тревоги».

Читателю, надеемся, будет полезно также ознакомиться с оценками Сартром, в авторском их изложении, феномена «плохой веры», который занимает в его экзистенциалистском психоанализе значит тельное место. По сути дела, Сартр здесь по-своему трактует то, что Фрейд описывал как бессознательное и как механизмы его вытеснения. Сартр стремится по экзистенциалистски расшифровать действия человека, его невротическое поведение. «Дурная вера» – это бегство от фундаментального предельного страха, скрепленного жесткими узами со свободой. Стремление сбросить с себя груз ответственности на дорефлексивном уровне как раз, по его мнению, и приводит к явлению «дурной веры». Нежелание принять на себя ответственность и порождает ущербный психологический детерминизм такого рода.

В качестве ключа к более полному пониманию работы Сартра можно упомянуть и некоторые другие специфические понятия, нашедшие отражение в его труде. Это прежде всего истолкование интенциональности как ориентации сознания на трансфеноменальное бытие; своеобразная трактовка «фактичности», под которой подразумевается случайность как факт, имевший все шансы не состояться; характеристика трансцендентности сознания как его попытки выйти за свои пределы, импульсом к чему служит ощущение неполноты, неполноценности, ущербности, означающее отсутствие онтологической самодостаточности.

Публикуемый текст, надеемся, будет содействовать более полному ознакомлению с философской концепцией Сартра и разработке теоретических проблем, связанных с анализом экзистенциализма. Разумеется, многие вопросы, относящиеся к этому направлению мысли, уже освещались в советской литературе. Однако многие детали развития философско-антропологической мысли на Западе отражены в наших исследованиях пока недостаточно. Кроме того, данный текст помогает уточнению значения ключевых терминов экзистенциализма.

Доктор филологических наук. П. С. Гуревич

БЫТИЕ И НИЧТО

Ж.-П. САРТР

[...] Итак, с появлением человека среди бытия, его «облекающего», открывается мир. Но исходный и существенный момент его появления – отрицание. Так мы достигли первого рубежа нашего исследования: человек есть бытие, через которое возникает ничто. Но вслед за тем сразу надо поставить другой вопрос: что такое человек в своем бытии; если через человека к бытию приходит ничто.

«Бытие может порождать лишь бытие, и поскольку человек включен в этот процесс, выйти из него он может лишь по той мере, в какой выйдет за пределы бытия. Если человек способен вопрошать об этом процессе, то есть ставить его под вопрос он, надо полагать, может обозревать его как совокупность, то есть выводить самого себя за пределы бытия ослабляя вместе с тем структуру бытия. «Однако человеческой реальности» не дано нигилировать массу предстоящего ей бытия, пусть даже временно. Ей дано лишь видоизменять свое отношение к этому бытию. Для человеческой реальности выключить из обращения некое существующее значит выключить саму себя из обращения по отношению к этому существующему. Тогда она от него ускользает, становится для него недостижимой, существующее лишается возможности на нее воздействовать, она отступила за пределы бытия. Эту способность человечёской реальности – способность человека выделять ничто, человека обособляющее, – Декарт, вслед за стоиками, назвал свободой. Но свобода пока только слово. Чтобы, продвинуться в нашей проблеме дальше, мы не должны на этом останавливатся, но должны задаться вопросом: что такое свобода человека, если через свободу в мир приходит ничто?

Исследования, предпринятые нами до сих пор, ясно показывают, что свобода не может полагаться и "описываться "как некое свойство человеческой души. Мы стремились определить бытие человека как обусловливающее появление ничто, и это бытие явилось нам как свобода. Свобода как условие нигилирования ничто, таким образом, не есть одно из свойств, характеризующих сущность бытия человека. Мы уже отмечали ранее, что отношение существования и сущности у человека иное, чем у вещей мира. Свобода человека предшествует его сущности и является условием возможности последней, сущность бытия человека взвешена в его свободе. То, что мы называем свободой, неотличимо, таким образом, от бытия «человеческой реальности». О человеке нельзя сказать, что сначала он есть, а затем что он свободен; бытие человека совпадает с его «свободо-бытием»

[...] Здесь возникает новый вопрос: если свобода – бытие сознания, то сознание должно быть сознанием свободы? В какой форме существует такое сознание свободы? В свободе человеческое бытие есть его прошлое (и будущее) в форме его нигилирования. Если мы в нашем анализе не сбились с пути, для человеческого бытия, поскольку оно есть сознание бытия, должен существовать некоторый способ отношения к собственному прошлому (или будущему), при котором последнее полагается как это прошлое (будущее) и одновременно не оно. Мы можем незамедлительно ответить на поставленный вопрос: человек сознает свою свободу в тревоге; тревога, если угодно, есть способ бытия свободы как сознания бытия; именно в тревоге свобода в своём бытии оказывается, для самого себя под вопросом.

Говоря о тревоге, предшествующей поступку, Кьеркегор характеризует ее

как тревогу перед свободой. Но Хайдеггер, на которого, как известно, Кьеркегор

оказал влияние, рассматривает тревогу (ужас) иначе — как постижение ничто. Эти подходы, как нам представляется, друг другу не противоречат – напротив, они друг друга подразумевают.

Прежде всего, отдадим должное Кьеркегору; тревога отличается от страха в том отношении, что последний вызывается какими-то вещами мира, между тем как первая есть страх человека перед самим собой. Головокружение у края пропасти есть тревога не потому, что я боюсь сорваться в бездну, но потому, что боюсь, что я в нее брошусь. Ситуация может вызывать страх, угрожая мне какими-то переменами извне но она же наводит тревогу, коль скоро я начинаю опасаться в ситуации самого себя. Артобстрел перед наступлением противника вызывает страх у солдата, попавшего в полосу огня, но тревога овладеет им, лишь, когда он попробует понять, как ему повести себя – под обстрелом, когда он задастся вопросом, сумеет ли он «выстоять».

[…] Человек, переживший внезапный удар судьбы – допустим, лишившийся в результате финансового краха большей части своих средств существования, возможно, испытает страх перед грозящей нищетой. Тревогой же он исполнится в тот момент, когда, нервно потирая руки (символическая реакция на необходимость предпринять какое-то, пока не ясно какое – действие), воскликнет: «Но что я теперь буду делать? Мне-то что делать?». [...]

Что значит тревога в приведенных, выше, ситуациях? Обратимся к случаю головокружения у края обрыва. Оно начинается со страха: я нахожусь на узкой, без ограждения, тропе, тянущейся вдоль пропасти. Бездна дана мне как то, что^: надо обязательно избежать, в ней смертельная опасность. Вместе с тем я усматриваю некоторый ряд связанных с всеобщим детерминизмом причин, которые могут обратить опасную возможность в реальность: может статься, я сорвусь актуально существующее, строго говоря, не детерминирует меня, каким я буду. [...] Через испытываемую мной тревогу я влекусь к будущему, и будущее нигилируется в той мере, в какой конституируется как возможное. Осознание того, что я как свое будущее существую через свое, небытие, мы и будем называть тревогой.

Тревога таким образом есть рефлексивное постижение свободы ею самой, в этом смысле она – опосредование, хотя как самосознание она и непосредственна. Она опосредование, потому что возникает через отрицание притязаний мира, возникает в той мере, в какой я высвобождаюсь из мира, в который я вовлекся, чтобы осознать самого себя как сознание, обладающее неким доонтологическим пониманием своей сущности, неким дорассудочным смыслом своих возможностей; тревога противостоит духу серьезности который постигает ценности, полагая отправным моментом мир, и сводится к успокоительной и вещистской субстантивизации ценностей_. В духе серьезности я определяю себя, исходя из себя как объекта; я оставляю априори в стороне любые начинания, до каких мне прямого дела нет, полагая их невозможными; смысл, сообщенный моей свободой миру, я воспринимаю как нечто исходящее от мира и определяющее мои обязательства и мое бытие. В тревоге же я постигаю себя как существование тотально свободное, и одновременно как существование, в активности которого мир только мир обретает_смысл[...] Бытие-для-себя как основание самосознания возникает в отрицании. Оно основывается постольку, поскольку отрицает за самосознанием некое бытие или некий способ бытия. Бытием-для-себя отрицается, или нигилируется, как мы знаем, бытие-в-себе. Но важно понять, о каком именно бытии-в-себе тут идет речь. Человеческая реальность есть, прежде всего, ничто по отношению к самой себе. То, что она как бытие-для-себя отрицает, или нигилирует, в самосознании, есть само самосознание. И так как смысл человеческой реальности конституируется этим нигилированием и присутствием в ней нигилируемого как нигилируемого, она, по своему смыслу, есть самосознание как недостающее бытие-в-себе.

Не следует, однако, путать это недостающее бытие-в-себе с бытием-в-себе фактичности. Бытие-в-себе фактичности, лишенное самооснования, в мире бытия-для-себя рассасывается в чистое присутствие. Недостающее бытие-в-себе самосознания, напротив, есть чистое отсутствие. Безосновность бытия-в-себе фактичности, сверх того, порождает из бытия-в-себе бытие-для-себя как основанное в ничто. Но смысл этой безосновности остается как бы трансцендентным Бытие-для-себя в своем бытии есть неудача, ибо оно основывает себя как лишь ничто. По-правде говоря, эта неудача и есть его бытие, но, неудача – обретает смысл лишь постольку, поскольку бытие-для-себя постигает себя как неудачу в присутствии бытия, которым ему не удалось быть, то есть того бытия, которое было бы основанием его бытия, а не только его ничто[…] «Cogito» по природе своей отсылает сознание к тому, что сознанию недостает, в чем оно испытывает нехватку, ибо "cogito" есть мысль, преследуемая образом бытия,— это ясно видел Декарт. Отсюда происходит и трансценденция и человеческая реальность есть ее самоопределение в направлении к тому, чего ей недо­стает, она превосходит себя к тому особому бытию, каким она была бы, будь она то, что она есть [...] Возникая к существованию, человеческая реальность пристигает себя как бытие неполное. [...]Человеческая реальность есть неустанное в пропасть, поскользнувшись на камне, может статься, грунт под ногами окажется рыхлым и обвалится. В русле таких предположений я дан себе как вещь, я пассивен относительно такого рода возможностей, они обступают меня извне, поскольку я существую, между прочим, и как объект в мире, подверженном закону тяготения; все такие возможности — не мои. В этот момент является страх, он есть мое постижение себя исходя из заданной ситуации [...]Моя реакция будет реакцией рефлексивного порядка: я начну «внимательно следить» за камнями под ногами буду держаться по возможности подальше от края обрыва и т. П. Я осуществляю себя как существо, всеми силами противящееся опасной ситуации, и я проектирую наперед способы поведения с целью отвести от себя угрозы внешнего мира. Эти способы поведения суть мои возможности. Я избавляюсь от страха, помещая себя в план, где вместо; трансцендентных возможностей, не оставляющих места человеческой активности, являются собственно мои возможности. Но именно потому, что эти способы поведения суть мои возможности, они являются мне как нечто беспричинное – они не определяются никакими сторонними причинами. У меня нет уверенности не только в эффективности проектируемых мной действий, я не вполне уверен и в том, что эти действия вообще состоятся, ибо сами по себе они лишены достаточного существования [...]. Поэтому необходимым условием их возможности оказываются возможности, предполагающие противоречивые действия (не обращать внимания на камни, бежать, думать о чем-то другом) и прямо противоположные действия (броситься в пропасть). Возможные способы поведения, становящиеся моими конкретными возможностями, предстают таковыми, отобранные из всей совокупности логически возможных способов поведения, мыслимых в ситуации. Но отвергнутые возможности, мыслимые в ситуации, в свою очередь не имеют иного бытия, кроме «поддерживаемого-бытия», только мной они в бытии и держатся [...]. Они не могут быть устранены никакой внешней причиной. Я один непременный источник их не-бытия, я в них экзистенциально вовлекаюсь; чтобы представить свой возможный способ поведения, я полагаю иные возможные способы поведения, их нигилируя. Ситуация не порождала бы тревоги, будь я в состоянии постичь самого себя в своих отношениях с этими способами поведения как причину, вызывающую их как следствием. В таком случае следствие, определяемое как мое возможное, было бы строго детерминировано. Но тогда, однако, оно перестало бы быть возможным, но было бы просто неизбежно-грядущим.[...] Мной овладевает тревога как раз потому, что мои способы поведения суть лишь возможное; значит, хотя я и вырабатываю совокупность мотивов, чтобы противодействовать ситуации, в тот же миг я вижу, что эффективность этих мотивов ограничена. В тот самый миг, когда я постигаю себя как тревогу у пропасти, я сознаю, что эта тревога никоим образом не детерминирует мой возможный способ поведения […] Одним словом, чтобы избавиться от страха, открывающего мне строго детерминированное трансцендентное будущее, я прибегаю к рефлексии, но последняя лишь приводит меня к образу недетерминированного будущего. Что это значит? Коль скоро некоторый способ поведения конституирован как возможный и поскольку это возможное есть мое возможное, я отдаю себе отчет в том, что нет ничего, что меня обязывало бы держатся этого способа поведения. Тем временем я нахожусь уже вот там в будущем именно к будущему, которое вот-вот откроется за поворотом тропы, я стремлюсь всеми силами, и в этом смысле уже существует отношение между моим будущим бытием и моим бытием в настоящем. Но внутрь этого отношения, скользнуло ничто; я не тот, кем я буду. Это верно в трех смыслах. Во-первых, потому, что я отделен здесь от себя временем. Во-вторых, потому, что то, чем я буду, не имеет основания в том, что я есть. Наконец, потому, что ничто выхождение_| за свои пределы к совпадению с собой, однако, достичь такого совпадения ей никогда не дано. Если "cogito" тяготеет к бытию, объясняется это тем, что оно преодолевает себя к бытию в самом своем возникновении, оно характеризует себя в своем бытии как бытие, которому не хватает совпадения с самим собой, чтобы быть тем, что оно есть. «cogito» нерасторжимо связано с бытием-в-себе, но не как мысль с объектом мысли (тогда бытие-в-себе релятивизиравалось бы, но как некая нехватка – с тем, что нехватку определяет. В этом смысле второе декартовское доказательство бытия божия неоспоримо: несовершенное бытие превосходит себя в [движении] к совершенному бытию; бытие основывающее свое ничто, тянется к бытию, которое основало бы его бытие. Но только бытие, к которому превосходит себя человеческая реальность, не трансцендентный бог: то бытие лежит в сердце самой человеческой реальности, оно есть, не что иное, как сама эта реальность как полнота.

[...] И так как в этой полноте объединяются несовместимые свойства бытия-в-себе и бытия-для-себя, она не может быть дана естественно. И пусть нас не упрекнут в том, что мы изобретаем такого рода бытие забавы ради: когда такая полнота в абсолютном своем бытии и отсутствии гипостазируется в высшем движении созерцания как трансценденция, запредельная миру, она именуется «Богом». Разве «Бог» не бытие, которое есть то, что оно есть, как всецело положительное основание мира, и одновременно бытие, которое не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть, как необходимое самооснование и самосознание? Человеческая реальность в своем бытии — реальность страдания, потому что направляется к бытию, постоянно преследуемая образом полноты; она есть эта полнота и вместе с тем не может ею быть, ибо не может стать бытием-в-себе не теряя себя как бытие-для-себя. По природе своей человеческая реальность есть несчастное создание без всякой надежды выйти из своего несчастного состояния. Но каково оно, то бытие, к которому влечется, преодолевая себя, несчастное сознание? Скажем ли, что его не существует? Противоречия, которые мы в нем обнаруживаем, доказывают только, что оно не может быть осуществлено: И неоспорима следующая очевидная истина сознание существует лишь как экзистенциально вовлеченное в это бытие – бытие, со всех сторон его обступающее, пронизывающее его своим призрачным присутствием, – бытие, которое есть и одновременно не есть бытие сознания. Скажем ли, что это бытие, существующее относительно сознания? Но в таком случае мы спутали бы его с объектом рефлексивного суждения. Но это бытие не полагается сознанием и перед сознанием; не существует сознания, представляющего себе это бытие; оно тяготеет над не­рефлексивным самосознанием. [...]

Это бытие как бытие, присутствующее в сознании, нельзя понять [...] лишь через призму абстрактных характеристик... Конкретное сознание является в (ситуации, оно есть индивидуальное и особенное сознание определенной ситуации и себя в ней. Самосознание присутствует именно в таком конкретном сознании, и все конкретные характеристики сознания в ситуации имеют соответствия в полноте самосознания. Самосознание индивидуально, и оно стремится к бытию-для-себя как к своему индивидуальному свершению. Некоторое чувство, например – это чувство, существующее в присутствии определенной нормы, то есть чувства того же типа, но тождественного себе. Эта норма, или эта полнота аффективного самосознания, присутствует как нехватка, испытываемая в самом сердце страдания. Человеческое самосознание страдает, и оно страдает от того что страдает недостаточно. То страдание, о котором мы говорим, никогда не совпадает с тем, что мы испытываем. Мы бываем тронуты «прекрасным», «добрым» или «истинным» страданием, которое отмечаем в лицах других, еще верней – в живописных, скульптурных портретах, в трагических масках. Это — страдание, имеющее бытие. Оно предстает перед нами как некое плотное объективное целое, существующее и существовавшее до всякого нашего возникновения и превосходящее всякое наше сознание о нем; оно существует там в мире, оно плотно и непроницаемо как вон то дерево или тот камень, оно длится во времени; наконец, оно есть то, что оно есть, мы можем сказать о нем: вот оно, это страдание, оно выражено вон той гримасой, вон теми нахмуренными бровями. Страдание показывается и поддерживается человеческим лицом, но оно им не создается. Страдание на нем проступает, и оно запредельно как пассивности, так и активности, как отрицанию, так и утверждению; оно есть. И все-таки страдание существует всегда как самосознание. Нам отлично известно, что в этой трагической маске выражена не бессознательная гримаса спящего, не застывшая судорога покойника: она отсылает нас к возможностям, какой-то ситуации в мире. Страдание есть сознательное отношение к этим возможностям, этой ситуации, но отвердевшее, отлитое в бронзе бытия, и как таковое оно нас и пленяет как бы в сниженном приближении, оно есть то страдание-в-себе, которое неотступно чудится нашему собственному страданию. Напротив, страдание, испытываемое мной, всегда оказывается страданием не достаточным, существует лишь в той мере, в какой я его испытываю. Его всецелая прозрачность лишает его всякой глубины. Я не могу его наблюдать, как я наблюдаю страдание, запечатленное в голове статуи, потому что я сам его и вызываю я его знаю. Уж если суждено страдать, я бы хотел, чтобы мое страдание нахлынуло на меня как откуда-то налетевшая буря; но выходит, напротив, что именно я-то и должен вызывать его к существованию в свободной спонтанности своего существа. Я бы хотел одновременно и быть страданием, и претерпевать его, но то смутно-огромное страдание, каковое должно бы вынести меня за мои пределы, всегда лишь едва касается меня своим крылом, и я не могу его ухватить, я обнаруживаю лишь себя – я жалуюсь, стенаю, вздыхаю: чтобы осуществлять то страдание, которое я есмь, я вынужден без конца разыгрывать комедию страдания. Я заламываю руки, я кричу, чтобы мои жесты, звуки моего голоса — эти объекты бытия в-себе,— разносились по миру, подгоняемые тем страданием-в-себе, каким я быть не в со­стоянии. [С. 131 — 135.]

[...] Истина отношения «видеть-другого» заключена в отношении «быть-под-взглядом-другого». Понятие Другого [...] никоим образом не предполагает какого-то одинокого сверхмирного сознания, какого я и помыслить не могу: человек определяется по отношению к миру и по отношению ко мне; человек – объект в мире, являющийся источником некоего внутреннего излияния вселенной, ее внутреннего кровоизлияния; он – субъект, открывающийся мне в моем убегании к объективизации. Но мое изначальное отношение к другому несводимо к отсутствующей истине, проступающей в конкретном присутствии некоего объекта моей вселенной; это вместе с тем и конкретное повседневное отношение*, испытываемое мной во всякий миг жизни во всякое мгновение Другой глядит на меня... [С. 315] [...] Если есть Другой, то – кем бы и каким бы он ни был и каковы бы ни были его отношения со мной, пусть все его воздействие на меня сводится к возникновению его бытия, – я оказываюсь наделенным некоторой внешностью, природой; мое изначальное падение дано в существовании другого; и мой стыд, как и гордость, есть осознание себя, как некоей природы, хотя эта природа, сама по себе, от меня ускользает и как таковая остается непознаваемой. Проблема, собственно, даже не в том, что я в своем самоощущении теряю, свободу и становлюсь некоторой вещью, но в том, что вещь эта находится «вон-там», за пределами моей живой свободы, как извне данное свойство моего бытия для другого. Я улавливаю взгляд другого внутри собственного акта действия как отвердение и отчуждение моих собственных возможностей.

В страхе ли, в тревожном или настороженном ожидании я чувствую, что мои возможности, в каковых и состоит, по сути, мое бытие и которое суть условие моего трансцендирования, даются, сверх того, и кому-то другому и преодолеваются, в свою очередь, его собственными возможностями. И другой – как взгляд на меня обращенный, – есть не что иное, как моя трансцендированная трансцендентность Бытие-для-себя как нигилирование бытия-в-себе осуществляется во времени как убегание к. Бытие-для-себя превосходит свою фактичность – то есть данное, или прошлое, бытие, или тело – в устремлении к тому бытию-в-себе, каким оно было бы, будь оно способно быть основанием самому себе. Если перевести это на психологический язык [...] можно сказать, что бытие-для-себя пытается избежать своего фактически данного существования, то есть своего «вот этого» бытия как бытия-в-себе, которому бытие-для-себя не может дать основания, и что это убегание всегда устремлено к некоторому невозможному будущему, где бытие-для-себя стало бы бытием-для^:себя-в-себё, то есть бытием-в-себе, само себя основывающим. Таким образом, бытие-для-себя есть одновременно и убегание, и преследование: оно и бежит от бытия-в-себе, и его преследует; оно есть бытие преследующее-преследуемое. [...] Бытие-для-себя не есть бытие-в-себе и не может им быть; но оно есть отношение к бытию-в-себе; оно, собственно, – единственно возможное отношение к бытию-в-себе; обложенное со всех сторон бытием-в-себе, оно выскальзывает из него, лишь поскольку оно есть ничто и не отделено от бытия-в-себе ничем. Бытие-для-себя есть основание любых отрицаний и отношений, оно бытийное отношение.

Поскольку это так, появление Другого поражает бытие-для-себя в самое

серце. Ввиду и из-за появления другого убегание-преследование бытие-для-себя

оцепеневает в бытии-в-себе. До того бытие-для-себя охватывается бытием-в-себе

постольку-поскольку; до того, убегание-преследование бытия-для-себя насквозь

пронизано фактичностью бытия-в-себе, с одной стороны, и является радикальным

отрицанием фактичного состояния, абсолютным полаганием ценностей — с другой;

но по крайней мере оно выскальзывало из фактичности через движение во

времени — как неисполненная полнота оно, по крайней мере, всегда имело для себя «куда-то еще». Но именно такую полноту и полагает перед ним Другой; Другой преодолевает собственную неисполненную полноту, стремясь к своему «куда-то еще». Тут неисполненная полнота исполняется: для другого я – бесповоротно и окончательно – есть то, что я есть, и даже моя свобода для него – лишь данность бытия. Так бытие-в-себе охватывает меня вплоть до моего будущего, оно цепенит всего меня в самом моем убегании, каковое становится убеганием предвидимым, наблюдаемым, убеганием, которое дано. Но это цепенеющее убегание никогда не тождественно моему убеганию для себя [...]. Я претерпеваю эту объективность своего убегания как отчуждение, которое я не могу ни превзойти, ни познать. Но, поскольку я ее претерпеваю и поскольку она придает моему убеганию, то бытие-в-себе, от которого оно бежит, я должен обернуться к этой объективности и занять ту или иную позицию по отношению к ней отсюда происходят мои конкретные способы отношения к другому: они всецело подчинены моим отношениям к тому объекту, каким я предстаю во взгляде другого. И поскольку в существовании другого мне открывается мое бытие, которое я не могу ни усвоить, ни даже постичь, это существование мотивирует два противоположных способа отношения к нему: другой глядит на меня и как таковой держит секрет моего бытия, – он знает, что я такое; так глубинный смысл моего бытия оказывается мне внеположным, еда заключен в некотором отсутствии, – другой, таким образом, имеет надо мной преимущество. Итак, я могу [...] попытаться отвергнуть бытие, приданное мне извне; то есть я могу обратиться к другому и со своей стороны придать ему объективности; ибо объективнось другого разрушает мою объектность для другого. А с другой стороны, поскольку другой как свобода есть основание моего бытия-в-себе, я могу попытаться возвратить себе эту свободу и овладеть ею, сохраняя ее как свободу: если бы я смог усвоить себе эту свободу как основание моего бытия-в-себе, я бы стал основанием самому себе. Трансцендировать трансцендентность другого или, напротив, поглотить эту трансцендентность как трансцендентность – таковы исходные установки по отношению к другому.

[...] Все, что значимо для меня, значимо и для другого. В то время как я стремлюсь освободиться от засилья другого, другой стремится освободиться от моего засилья; в то время как я пытаюсь покорить другого, он пытается покорить меня. Тут не односторонние отношения с неким объектом-в-себе, но отношения взаимообразные и подвижные [...]. Конфликт – изначальный смысл бытия-для-другого.

Исходя из первоначального откровения о другом как о взгляде, надо признать: мы претерпеваем наше неуловимое бытие-для-другого в форме обладания. Я нахожусь в обладании другого; его взгляд конституирует мое тело в его наготе, рождает, ваяет его таким, каково оно есть, видит его таким, каким я никогда его не увижу. Другой владеет секретом того, что я такое. Он вызывает меня к бытию и тем самым мной обладает; его обладание есть не что иное, как сознание обладания мной. И признавая свою объективность, я доказываю, что другой обладает таким сознанием:. Как сознание другой для меня – это одновременно и тот кто похитил у меня мое бытие, и тот, благодаря которому «нали­чествует» некое 6ытие, являющееся моим. Так проясняется следующая онтологическая структура я ответственна свое бытие-для-другого, но я его в себе не основываю, стало быть, оно является мне в форме случайной данности, за которую я, однако, ответствен; другой основывает мое бытие в той мере, в какой оно существует в форме «наличествующего», но другой за это бытие не ответствен, хотя и основывает его всецело свободно в своем свободном трансцендировании. Итак, поскольку я открываюсь самому себе как ответственный за свое бытие, я притязаю на бытие, полагаемое моим; то есть я, хочу возвратить его себе, или, говоря точнее, существую как проект возвращения своего бытия. Я хочу, протянув руку, овладеть бытием, представленным мне как мое бытие, но на расстоянии вытянутой руки, как еда Танталу, – овладеть им, чтобы основать его своей свободой. Ибо если мое бытие-объект, с одной стороны, есть невыносимая случайность, моя подчиненность другому в чистом виде, то, с другой стороны, это бытие как бы указывает на то, что именно я должен его возвратить и основать, чтобы основать самого себя. Но последнее мыслимо лишь при условии, что я усвою себе свободу другого. Таким образом, мой проект возвращения себе самого себя является, по сути, проектом овладения другим. Этот проект, однако, должен сохранить другого как другого [...].

[...]Одним словом, я всецело-отождествляюсь со своим бытием под взглядом, имея перед собой свободно оглядывающего другого, и так как мое бытие-объект есть мое единственно возможное отношение к другому, только оно и может служить, мне орудием для усвоения другой свободы. Итак, терпя неудачу в своем третьем экстазе, бытие-для-себя стремится отождествиться со свободой другого как основанием собственного бытия-в-себе. Быть самому себе другим – идеал, в каждом конкретном случае всегда имеющий вид «быть этим другим» – важнейшая ценность в отношении с другим; это значит, что мое бытие-для-другого неотступно преследуется образом бытия-абсолюта, которое было бы самим собой, будучи другим, и другим, будучи самим собой, и которое, свободно сообщая себе как другому свое бытие-себя и себе как себе – свое бытие-другое, было бы бытием из онтологического доказательства бытия божия, то есть богом. Идеал этот был бы осуществим лишь если бы я смог превзойти исходную случайность своих отношений с другим, то есть факт отсутствия какой-либо внутренней связи между отрицанием, путём которого другой полагается иным, чем я, и отрицанием, путем которого я полагаюсь иным, чем другой. Мы видели уже, что эта случайность неустранима: она есть факт моих отношений с другим, как мое тело — факт моего бытия-в-мире. Единение с другим, стало быть, неосуществимо [...]

Этот неосуществимый идеал [...] есть идеал любви, ее побудительная сила и конечный смысл, ее истинная ценность. Любовь как простейшее отношение к у другому – совокупность проектов, путем которых я стремлюсь осуществить эту ценность. Эти проекты ставят меня в прямую связь со свободой другого. В этом смысле любовь и есть "'конфликт. Мы отмечали уже, что свобода другого – основание моего бытия. Но коль скоро я существую путем свободы другого, я лишен безопасности, в свободе другого для меня таится угроза; свобода другого лепит мое, бытие вызывает меня к бытию, она сообщает мня ценности и лишает меня их, и в результате мое бытие оказывается хроническим пассивным ускользанием от меня самого[...] Мой проект возвращения своего бытия осуществим лишь при условии что я овладею этой свободой и сведу ее к свободе подвластной моей, свободе. Вместе с тем это единственный способ, каким я могу воздейвать на то свободное внутреннее отрицание, путем которого другой конституирует меня в другого [...]. Проблема, возможно, станет яснее, если мы подойдем к ней с точки зрения чисто, психологической: почему любящий хочет быть любимым? [...] Итак, желая быть любимым вы «отравляете» другого его собственной фактичностью, вы хотите, чтобы он непрестанно воспроизводил вас как условие некоей подчиняющейся и вовлекающейся в ситуацию свободы [...] Будь это достижимо, результатом было бы в первую очередь то, что в сознании другого я обрел бы безопасность. Потому что мое беспокойство и стыд происходят главным образом от того, что в своем бытии-для-другого я постигаю и претерпеваю себя как бытие, всегда могущее оказаться превзойденным, стать просто объектом оценки, неким средством или орудием в чистом виде. Мое беспокойство проистекает от того, что я необходимо и свободно принимаю на себя бытие, сообщаемое мне в абсолютной свободе кем-то другим;.«Бог его знает, что я для него значу! Кто знает, что он обо мне думает на самом деле». Это значит: «Бог его знает, каким бытием он меня наградил» меня преследует мысль о бытии, с которым я могу столкнуться однажды за поворотом, бытии, совершенно мне чужом, но тем не менее моем [...]. Но если другой меня любит, я становлюсь в принципе непревзойденным, иными словами, я становлюсь абсолютной целью; в этому смысле я избавляюсь от орудийного бытия-в-мире; мое существование в мире становится точным соответствием моей трансцендентности-для-себя, потому что моя независимость обеспечена абсолютно. Объект, бытием которого другой меня наделяет, – это объект-трансцендентность, абсолютный центр системы координат, вокруг которого упорядочиваются как средства все вещи – орудия мира. Как абсолютный предел свободы, то есть как абсолютный источник всех ценностей, я защищен от любого эвентуального обесценения; я абсолютная цен­ность.[...] Таким образом, стремление быть любимым есть стремление выйти за пределы всякой системы ценностей, полагаемой другим условием конституирования ценностей и объективным основанием любых ценностей. [...]

[...] Такова действительная, цель любящего – в той мере, в какой любовь есть начинание, то есть проект самосознания. Проект этот неизбежно ведет к конфликту. Любимый в действительности постигает любящего, полагая его другим-объектом среди прочих других-объектов, то есть воспринимает его как объект в мире, его превосходит и им пользуется. Ведь любимый – это взгляд. Он, стало быть, не сможет воспользоваться своей трансцендентностью для полагания предела своим выхождениям за пределы, не сможет воспользоваться своей свободой для ее ограничения. Любимый не сумеет захотеть любить любящего. Любящему приходится, таким образом соблазнять любимого; и эта любовь не отличается по сути, от такого начинания как соблазнение. При соблазнении я никоим образом не пытаюсь открыться перед другим в своей субъективности: я могу открыть свою субъективность, лишь поскольку гляжу на другого, но поскольку я гляжу на него, я способствую исчезновению его субъективности, а ее-то я и хотел усвоить. [...]Соблазнение имеет целью вызвать в другом сознание его ничтожности перед лицом соблазнительного объекта. Через соблазнение я стараюсь конституироваться в существо, исполненное бытия и побудить другого признать меня таковым. Для этого я конституируюсь в некий многозначительный объект. Мои действия указывают в двух направлениях. С одной стороны в направлении того, что именуют (неверно) субъективностью, но что вернее, было бы назвать глубиной скрытого объективного бытия; действие совершается не ради него самого, но служит указанием на бесконечную – недифференцированную последовательность реальных или возможных действий, каковая выдается мной за мое незримое объективное бытие. Так я пытаюсь править трансцендирующей меня трансцендентностью, отсылая ее к бесконечности моих превзойденных возможностей, чтобы быть принципиально непревзойденным, исходя из того, что бесконечное – единственная реальность, которую невозможно превзойти. А с другой стороны, я своими действиям стараюсь указывать на возможно более грандиозные толщи мира; мои действия призваны представлять меня бытием, связанным с обширнейшими сферами мира будь то, когда я представляю любимому мир и стараюсь конституироваться в необходимого посредника между ним и миром; будь то, когда я просто демонстрирую своими действиями бесконечно разнообразные способы владычества над миром (деньги, власть, отношения и т. п.). В первом случае я пытаюсь конституироваться в некоторую глубину бесконечности; во втором – отождествляюсь с миром. По какому бы из путей я ни шел, я себя предлагаю в качестве принципиально непревзойденного.

[...] Эти способы отношений к Другому – исходно простейшие, и мы выбрали

их для того, чтобы показать круговой характер отношений бытия-для-себя. Другому[...] Так же, как и в, самой любви заключено ее поражение и Желание возникает из поражения любви. чтобы затем, в свою очередь, потерпеть неудачю, опять уступая место любви так и все прочие способы отношения к Другому как объекту несут в себе скрытую ссылку на Другого как субъекта, что влечет за собой их кончину. [...] Так мы без конца переходим от другого-объекта к другому-субъекту и обратно; качанию этому нет конца, и в нем-то, со всеми его резкими сменами курса, и состоит наше отношение к Другому. В каждый данный момент мы пребываем в одной из этих установок, но в любом случае мы остаемся нет удовлетворенными; мы можем держаться в некоторой принятой нами установке более или менее долго – тут все зависит от степени нашей недобросовестности, и конкретных обстоятельств нашей истории; но какова бы ни была установка, она никогда сама по себе не достаточна; в ней всегда, пусть и смутно, пульсирует возможность иного способа отношения. Проблема в том, что в отношении Другого мы не можем принять внутренне непротиворечивую установку, такую, при которой Другой был бы нам открыт одновременно как субъект и как объект, как транс-цендирующая трансцендентность и как трансцендированная трансцендентность, что невозможно в принципе. Так, качаясь без конца между бытием-взглядом и бытием-под-взглядом, впадая поочередно то в одно, то в другое, мы постоянно пребываем [...] в состоянии неустойчивости по отношению к Другому [...] Из этой, странной ситуации и проистекает, видимо, понятие вины и греха. Я виновен, ибо я существую перед лицом другого. Я виновен во-первых потому что под взглядом другого я претерпеваю отчуждение, переживаю свою наготу как утрату за которую я должен нести ответственность; в том-то и состоит смысл знаменитых слов Писания: «...и узнали они, что наги». Я виновен далее, поскольку я сам устремляю взгляд на другого, ибо в силу самого своего самоутверждения я конституирую другого в объект и орудие, я насылаю на него отчуждение, за которое он должен будет нести ответственность. Первородный грех, таким образом, – само мое возникновение в мире, в котором имеется другой, и какими бы ни были мои отношения с другим, они всегда будут вариацией на одну и ту же тему – тему моей виновности

[...] Бытие-для-себя, испытавшее в своей истории те или иные превратности,

может – в сознании тщетности всех прошлых усилий – решится на попытку покончись с Другим раз и навсегда. Такое свободное решение называется ненавистью. Оно предполагает радикальное отречение: бытие-для-себя отказывается претензий на единение с другим; оно отказывается от орудийного использо­вания другого с целью возвращения себе своего бытия-в-себе. Оно хочет, попросту, обрести безграничную свободу на деле, то есть избавиться от своего неуловимого объектного бытия-для-другого отменить измерение своего отчуждения. Это проектирование мира без другого. Ненавидящее бытие-для-себя согласно, что оно отныне будет бытием-для-себя, и только [...] оно предпочитает, чтобы его бытие отныне сводилось к свободному нигилированию своего бытия, к неисполненной полноте, к преследованию, которое само себе полагает цели. Ненавидящий проектирует состояние, при котором он перестанет, наконец, быть объектом; и ненависть представляется абсолютной позицией свободы бытия-для-ебя перед лицом другого. Ненависть, поэтому не унижает объекта, на который она направлена. Она ведет спор на том уровне, на каком он и должен вестись: я ненавижу в другом не ту или иную внешность, не тот или иной недостаток, не какое-тдействие. Я ненавижу само его существование в целому как трансцендированную трансцендентность. Ненависть, таким образом, признает свободу другого. Только его признание носит абстрактно-негативный характер: ненависть знает другого лишь как объект [...]. Этот объект она и хочет уничтожить, чтобы упразднить тем самым преследующую ее трансцендентность. [...].Другое следствие приведенных выше замечаний состоит в следующем: ненависть-является ненавистью ко всем другим в лице одного. Задавшись целью покончить с неким другим, я хочу символически умертвить сам принцип существования других. Другой, ненавидимый мной, представляет вообще других. И мой проект его упразднения является проектом управления других вообще, то есть отвоевывания а-субстанциальной свободы для моего бытия-для-себя. В ненависти я постигаю то обстоятельство, что отчуждение моего-бытия есть действительное закабаление, источник которого – существование других.

[...] Но ненависть в свою очередь, есть неудача. Ее исходный проект – это проект упразднения других сознаний. Но даже если ненависть добьется своего, то есть сумеет уничтожить другого в настоящем, она все-таки не может сделать так, чтобы другого и в прошлом не было. Более того, уничтожение Другого переживаемое как торжество ненависти, предполагает явное признание того, что другой существовал. С этого момента мое бытие-для-другого, ускользнув в прошлое становится неизлечимо-больным измерением моего существа. Оно есть то, чем я обречен быть как бывший этим бытием. Я не могу, стало быть, от него избавиться. Иной скажет: по крайней мере в настоящем я от него избавляюсь, избавлюсь и в будущем. Но нет, куда там. Кто некогда был для другого, тот отравлен этим бытием до конца дней, пусть даже другой и уничтожен. Тот навсегда обречен на то, чтобы сознавать свое измерение бытия-для-другого как неустранимую возможность своего бытия. Он уже не сможет возвратить себе отчужденное, он лишился всякой надежды, что когда-нибудь воздействует на это отчуждение и обернет его к своей выгоде, потому что уничтоженный другой унес с собой в могилу ключ к этому отчуждению [...]. В смерти другого я конституируюсь в бесповоротно больной объект – точно так же, как в собственной смерти. Так, в своем апофеозе, торжество ненависти превращается в поражение. Ненависть не дает мне возможности выйти из круга. Она есть попытка отчаяния. Когда и она терпит неудачу, для бытия-для-себя не остается ничего иного как возвратиться в тот же круг и продолжать, как прежде, раскачиваться между двумя исходно-простейшими установками по отношению к Другому.

Перевод с французского Д. А. Ханова

Дата добавления: 2015-10-21