Если русские западники акцентировали внимание на общих закономерностях всемирной истории, отмеривали славянам •жалкую, ничтожную историческую роль подражателей Европы, лишая нас надежды на самобытное культурное значение», то как раз эту-то идею Данилевский превратил в основополагающий принцип истолкования мировой истории, отвергнув единую нить в развитии человечества. Для него история не есть прогресс Разума или некоторой общей цивилизации, вообще такой общей цивилизации нет (подобного рода взгляд на Западе только через пятьдесят лет будет развиваться в «Закате Европы» немецким культурологом О. Шпенглером), но существует развитие отдельных культурно-исторических типов.
Для Данилевского прогресс состоит не в том, чтобы идти в одном направлении, а в том, чтобы «все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях». Главной задачей культурологического построения для него стала борьба против европоцентризма и общеупотребительной схемы разделения всемирной истории на древнюю, среднюю и новую. Мыслитель признавал возможность такого деления лишь внутри одного и какого-либо типа (как правило, тип проходит три фазы — этнографическую, государственную и цивилизационную), но последнее он называл «подчиненным»; главное же должно состоять в отличии культурно-исторических типов, «самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития».
Он расположил культурно-исторические типы в следующем хронологическом порядке: 1) египетский, 2) китайский, 3) асси-ро-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесемитичес-кий, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический или аравийский и 10) германо-романский или европейский. К этому перечню он мог бы причислить еще и два американских типа: мексиканский и перуанский, которые, однако, погибли насильственной смертью и не успели совершить своего развития. В типологии культуры Данилевского выделяются уединенные типы — китайский и индийский, и преемственные — египетский, ассиро-вавилоно-фи-никииский, греческий, римский, еврейский и германо-романский, плоды деятельности которых передавались от одного к другому. Кроме положительных, самобытных культурных типов Данилевский выделял «временно появляющиеся феномены», — это гунны, монголы, турки, — отличающиеся тем, что они помогали «испустить дух борющимся со смертью цивилизациям». Наконец, есть племена, которым не суждено свершить ни разрушительного подвига, ни сыграть положительной исторической роли, например, финские племена. Они, по Данилевскому, составляют лишь этнографический материал культурно-исторических типов, увеличивая собою их разнообразие и богатство, но сами не достигают стадии «исторической индивидуальности».
Культурная деятельность представлялась русскому мыслителю как религиозная, собственно культурная (научная, художественная, техническая), политическая и общественно-экономическая. В китайской, египетской, индийской культурах все они еще смешаны. Евреи развивали религию, греки — собственно культуру, римляне — политику; новая Европа — «двуосновная» культура: политическая и собственно культурная (с наукой и техникой). Славянский мир, считал мыслитель, имеет притязание и силу жить самостоятельной жизнью, он крепнет и разрастается до того, чтобы впервые быть названным «полным четырехосновным» типом.
Методологически правомерно осмысливая непрерывно изменяющиеся феномены культуры как пребывающие и устойчивые, Данилевский в решении проблемы взаимовлияния культурно-исторических типов порой впадал в крайность изоляционизма. Его культурологические построения, превращавшие историю из естественно-исторического в естественно-органический процесс, зачастую страдали односторонностью и преувеличениями. Например, это касается проблемы возможности мыслить общечеловеческую культуру («общую сокровищницу») и проблемы культурного влияния народов друг на друга. В качестве основных форм воздействия Данилевский выделил 1) «пересадку» как повсеместное распространение единственной формы цивилизации любыми средствами и методами на почву не способных к сопротивлению народов, 2) «прививку» как форму воздействия без учета специфики и особенностей «цивилизуемых» народов и 3) «удобрение» — плодотворное воздействие развитой цивилизации на только еще складывающуюся.
Последняя форма влияния связана с использованием и самостоятельной переработкой результатов предшествовавших цивилизаций. Если Византию, которая передала России лучшую форму христианства — Православие, по-видимому, следует рассматривать как «удобрение», то заимствования из Европы, называемые Данилевским не иначе как «болезнью европейни-чания», нужно расценивать как «пересадку». Но тут мыслитель противоречил разработанным им же самим пяти законам общественного развития. Так, вопреки «третьему закону» Данилевского Византия передала России коренное «начало» становления всякого общественного организма — Православие. Нарушен также тезис о вреде заимствований: или европейское влияние в новое время и византийское в древнее одинаково гибельны для славянской самобытности, или оба, обогатив нас новыми началами, существенно не нарушили нашей самобытности (польза и вред воздействия на самобытный русский организм не раз доказывался отечественными мыслителями).
Глава 3. Русская философия всеединства
§ 1. В. С. Соловьев
Соловьев Владимир Сергеевич (1853—1900) — русский философ-идеалист, поэт, публицист, литературный критик. Основоположник русской, христианской философии как самобытного целостного направления мысли. Сын историка и профессора Московского университета С. М. Соловьева. По окончании гимназии в 1869 г. поступил на естественный факультет Московского университета, но через три года перешел на историко-филологический, который окончил в 1873 г., а затем в течение года учился в Московской духовной академии.
В 1874 г. защитил магистерскую диссертацию и был избран профессором МГУ по кафедре философии. Летом 1875 г. он уехал для научных занятий в Лондон, а потом на несколько месяцев — в Египет. Возвратившись в Россию в 1876 г., вновь читает лекции в Московском университете, но в 1877 г. покидает университет и поступает на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения.
Основные работы: «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874), «Философские начала цельного знания» (1877), «Чтения о богочеловечестве» (1878—1881), «Критика отвлеченных начал» (1880), «Оправдание добра. Нравственная философия» (1897), «Теоретическая философия» (1899), «Три разговора» (1899).
Центральной в учении Соловьева является идея «всеедино-го сущего». Необходимость принципа всеединства (целостности) обусловлена тем, что все предметы и явления не существуют отдельно друг от друга и каждый из них есть совокупность определенных сторон, связей и т.д. Даже наша Вселенная, замечает Вл. Соловьев, не есть «хаос разрозненных атомов», а представляет собой единое, связное целое.
Это относится к любому предмету, стороны которого всегда образуют в своем взаимопроникновении конкретное единство, определенную целостность. Отсюда следует, что, постигая истину в своей теоретической деятельности, познающий субъект должен брать сущее не только в его данной действительности, но и в его целостности, универсальности, т.е. стремиться к познанию «всего во всем», в развивающемся в «полярных определениях» единстве.
«Безусловное всеединство» (как совершенный синтез истины, добра и красоты) постигается, по Соловьеву, лишь «цельным знанием». Учение о нем — другая фундаментальная идея русского философа. Характеризуя общие признаки цельного, полного знания (или «свободной теософии вообще»), Соловьев считал, что оно есть знание, имеющее предметом истинно-сущее в его объективном проявлении, целью — внутреннее соединение человека с истинно-сущим, материалом — данные человеческого опыта во всех его видах (а не только в виде научного опыта), основной формой своей имеющее умственное созерцание (интуицию), связанную в систему посредством логического мышления и, наконец, деятельным источником (производящей причиной) — действие высших идеальных существ на человеческий дух.
По своей структуре цельное знание есть органическое (а не механическое соединение) единство, синтез таких трех необходимых компонентов, как теология, философия и опытная (положительная) наука. Центром каждого из этих элементов соответственно являются абсолютное существо (Бог), общая идея и реальный факт. Только такой органический синтез названных компонентов представляет собой цельную истину знания как такового.
Развивая идею цельного знания, В. С. Соловьев обращает внимание на то, что этот «великий синтез» не есть чья-то субъективная личная потребность, а имеет определенные объективные основания. Они обусловлены, по его мнению, как недостаточностью эмпирической науки и бесплодностью чисто умозрительной (отвлеченной) философии, так и невозможностью возврата к теологической системе в ее прежней исключительности. Необходимость данного синтеза «диктует» сам реальный жизненный процесс, осмысленный человеческим умом.
Таким образом, идеи всеединства и цельного знания — ключевые идеи, на которых базировалась философия Вл. Соловьева. Кроме них он сформулировал немало других интересных и своеобразных мыслей и концепций. К ним, в частности, относятся: сложное и многозначное учение о Софии как «вечной женственности» как конкретное выражение концепции всеединства; формулировка общего закона развития и применение его к разным сферам действительности (прежде всего — к истории человечества); разработка «органической логики» как системы определенных категорий и ее метода — диалектики; понимание «экономического общества» («материального, экономического труда») как исходного начала и основы всей социальной жизни, которые осязательно включают в себя нравственность; обоснование необходимости «практизации» философии, т.е. выведение ее не только к «моральной действительности», но и к «жизни народной» в целом, где она должна давать «верховные определяющие начала для жизни»; учение о богочеловече-стве и др.
Так, Вл. Соловьев стремился разработать «органическую логику» как одну из трех важнейших частей философии, наряду с метафизикой — учением о сущем — и этикой. Он проводит достаточно четкое различие между «элементарной логикой, обыкновенно называемой формальной» и «философской логикой» («органической»). Первая обращает внимание исключительно на данные общие формы мыслительного процесса в их отвлеченности, и, как чисто описательная дисциплина, эта логика не имеет ничего общего с философией. Логика философская занимается не процессом мышления в его общих субъективных формах как эмпирически данных, а объективным характером этого мышления как познающего.
Характерную особенность философской логики русский философ видит в ее содержательности, т.е. в том, что в ней должна идти речь об отношении субъективных форм нашего ума к независимой от них действительности, которая через них познается. Как видим, «звучит вполне материалистически» и вместе с тем диалектически. Дело в том, что содержательный характер философская логика получает благодаря своему методу развития, построения знания. Таким собственным методом и является диалектика, которая представляет собой определенный вид философского мышления и вместе с тем учение о познании, гносеологию.
В. С. Соловьев считает диалектику одним из трех основных философских методов (наряду с анализом и синтезом). Поскольку задача органической логики состоит в том, чтобы из понятия истинно сущего (которое вместе с тем есть единое, субстанция всего) логически вывести все существенные определения сущего самого по себе, то метод этой науки может быть только чистое диалектическое мышление, то есть мышление, изнутри развивающееся, не зависимое ни от каких случайных внешних элементов. Правда, здесь же он отмечает, что внутреннее содержание этого мышления или его действительные объекты даются идеальной интуицией.
Любопытно, что «наиболее диалектическую часть органической логики» (а она есть «первая или основная часть философии») образует развитие «полярных определений идеи». В этой связи рассматриваются двадцать семь логических категорий (материя, форма, причина и т.д.), в том числе девять «синтетических», и подчеркивается, что все мыслимые определения суть «двойные и полярные», неразрывно связаны, развиваются и предполагают друг друга в данном процессе.
Большой интерес представляют разработка Соловьевым «общего закона всякого развития» и попытка применить его к анализу истории общества как целостной развивающейся системе. Он пытается выявить сложный механизм развития как диалектического процесса в единстве его статического и динамического элементов, действительные причины изменений. Соловьев — не эпигон и не враг гегелевской логики, а ее конструктивный критик, проводящий существенные различия между рационалистической диалектикой Гегеля и своей положительной диалектикой. Огромной заслугой Гегеля русский философ считал решительное установление в науке и в общем сознании плодотворных понятий процесса, развития и истории, благодаря чему наука приобрела во всех сферах «генетическую и сравнительную методы». Оба мыслителя — русский и немецкий — вполне солидарны в том, что в действительности все находится в процессе: не существует никаких безусловных границ между различными сферами бытия, нет ничего отдельного, не связанного во всем; рассудочная мысль создала повсюду пределы и рамки, не существующие в действительности. Диалектическая философия несовместима с этим «фиктивным миром» и должна его разрушить.
Рассматривая диалектику как самотворчество разума, Соловьев ее предметом считал мышление в его целостности, развитии и в его формах — различая, в частности, механическое и органическое мышление. Говоря о том, что методом органической логики является диалектика, русский мыслитель основными принципами (нормами) последней называл следующие:
а) добросовестность как принцип истинного мышления;
б) подчинение ума законам объективного мира;
в) принцип целостности (всеединства);
г) историзм, совпадение исторического и логического развития;
д) развитие полярных определений («верховный закон логики»).
Считая познание важной формой духовной деятельности, он считал, что главной проблемой диалектики как учения о познании является проблема истины. Сфера «настоящей философии» — знание, ее содержание — истина, первый вопрос — о цели существования человека, о смысле его жизни, а ее основной метод — диалектика.
История (история человечества, всемирная история) рассматривается Вл. Соловьевым в контексте такого широкого целого, как «мировой процесс». В рамках последнего история человечества предстает как прямое и неотделимое продолжение истории природы. «Мир природы» и «мир истории» имеют ряд общих черт, но между ними есть существенные различия. «Коренное» из них русский мыслитель видит в том, что форма человеческая может беспредельно совершенствоваться, оставаясь при этом тою же. Она способна вместить в себя все, стать орудием и носителем всего, к чему только можно стремиться, — способна быть формою совершенного всеединства, т.е. божества.
«Высшая задача» исторического познания — наиболее полное и адекватное восстановление «книги рождений человека». Решая эту важнейшую задачу, историк должен прежде всего четко представлять себе: является ли человечество как общее целое «пустой абстракцией» или же оно есть реальность? Полемизируя по этому вопросу с Данилевским, Вл. Соловьев считал, что, по мнению последнего, человечество есть род, т.е. отвлеченное понятие, существующее только в обобщающей мысли, тогда как культурно-исторический тип, племя, нация суть понятия видовые, соответствующие определенной реальности. Критикуя такой подход, Вл. Соловьев отмечал, что род и вид суть понятия относительные, выражающие лишь сравнительно степень общности мыслимых предметов. Человечество есть род по отношению к племенам и вид по отношению к миру живых существ.
При исследовании всемирно-исторического процесса нужно исходить из того, что его «простейшим элементом» является единичный человек, который собственным опытом, через свое взаимодействие с другими достигает действительного совершенства. Поэтому исторический процесс (в отличие от космического) совершается при все более и более возрастающем участии «личных деятелей».
Философ не разделяет представления о том, что будто личность сама по себе ничего не значит в истории, что якобы человек должен отказаться от всякого исторического делания, что совершенное состояние человечества и всей Вселенной будет достигнуто само собой и т.п. Вместе с тем Вл. Соловьев убежден, что ход и исход всемирной истории далеко не покрываются сознательной и намеренной деятельностью исторических лиц и что культ человека не умаляет роли Отца Небесного.
Коль скоро в исторический процесс «вмешался» и этот фактор, то данный процесс толкуется как долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству, а его цель — откровение Царства Божия. Последнее для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирной историей.
Исходя из понимания единичного человека как «простейшего элемента» исторического процесса, Вл. Соловьев не склонен преувеличивать его роль здесь. И не только в том смысле, что выше каждого из нас находится «Отец Небесный», но и в том, что единичный человек всегда должен рассматриваться совместно и нераздельно с «человеком собирательным», т.е. обществом. Такой, диалектический в своей сущности, подход очень важен для определения критериев «нормальности» общества, один из которых и состоит в правильном равновесии личного и собирательного интересов.
Таким образом, «нормальное общество» есть «процесс собирательный», происходящий в «собирательном человеке». К последнему Вл. Соловьев относит семью, народ и человечество в целом. При этом он считает, что эти три вида «собирательного человека» существуют не порознь, отдельно один от другого, а во взаимосвязи и взаимодействии. Они не заменяют, а взаимно поддерживают и восполняют друг друга и, каждый своим путем, идут к совершенству.
Процесс совершенствования — на всех уровнях социальной организации — определяется многими факторами, среди которых важную роль играет такой «собирательный организм», такое «организованное целое», как государство. По мнению философа, именно государством до конца истории обусловливается не только существование, но и прогресс человечества, оно — условие и орудие человеческого существования.
Важнейшая идея, которая красной нитью проходит через все рассуждения Вл. Соловьева о всемирной истории, — идея о ее единстве, целостности. «Положительное всеединство» — это, как известно, главный вывод концепции русского мыслителя, который, как он считает, есть вместе с тем тот неизбежный вывод, к которому приводит реальный исторический процесс, пережитый умом человеческим.
Единство человечества — сторона, аспект «положительного всеединства» как более широкого целого. Если последнее в полноте своей воплощается в определенном «Вселенском теле», то первое реализуется посредством самих людей, являясь главной для них задачей. Если задача природного человека и человечества — собирать Вселенную в идее, то задача Богочеловека и богочеловечества — собирать Вселенную в действительности.
Вл. Соловьев подчеркивает, что решающим элементом, основной сферой, которая определяет единство мировой истории и на которой это единство держится как на своем основании, является экономическая сфера. Именно эта сфера придает истории человечества вид «реально связанною тела», солидарного во всех своих частях.
Философ отмечает, что постоянное сотрудничество стран в области науки, техники и т.д. делает из культурного человечества одно целое, которое действительно, хотя бы и невольно, живет одною общей жизнью. А это культурное человечество все более становится всем человечеством. Конкретные страны и национальности должны существовать и развиваться в своих особенностях, как «живые органы человечества», без которых его единство было бы пустым и мертвенным.
В рамках единства и происходит движение к совершенному обществу, которое, однако, как считает мыслитель, не может быть создано внешним и насильственным образом — тогда оно было бы несовершенным. Вот почему, строго говоря, дело не в единстве, а в свободном согласии на единство, не в важности и грандиозности общей идеи, а в добровольном ее признании. Иными словами, нужно не только единение всех людей и всех дел человеческих, а их человеческое единение.
Таким образом, сама реальная всемирная (всеобщая) история есть основание для расширяющегося и укрепляющегося всечеловеческого единства. В рамках последнего и совершается та или иная «национальная история» как «нераздельный член» всемирной истории.
С точки зрения Вл. Соловьева, общее направление всемирно-исторического процесса состоит в последовательном возрастании (экстенсивном и интенсивном) реальной — хотя не всегда осознаваемой — солидарности между всеми частями человеческого рода. Действительное движение истории состоит в созидании и постоянном усовершенствовании форм жизни, в передаче многообразных «культурных начал» — экономических, религиозных, научных, философских и других.
Совершенное человечество — это, по Соловьеву, не природный человек как явление, не единичное эмпирическое существо, но и не человек как родовое понятие, а «всечеловеческий организм», «всемирная форма соединения материальной природы с Божеством». Вся человеческая история развертывается как восхождение человека к Богу, или как процесс богочеловечества. На этих основаниях — в связи с единым космоэволюционным процессом — строится этика русского философа, его учение о добре как некой идеальной сущности, как нормы и должного. Моральный миропорядок зиждется на трех «началах»: на чувствах переживания стыда, сострадания (жалости) и благоговения (благочестия). Пафос философии Соловьева — борьба за духовность в человеке, за высшие идеалы личности и общества.
Хотя у Соловьева нет специальной работы, посвященной эстетике, тема красоты пронизывает все его творчество. Он считал искусство «реальной силой», просветляющей и перерождающей мир Задачу искусства русский философ видит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой.
§ 2. С. Л. Франк
Франк Семен Людвигович (1877—1950) родился в Москве в семье врача. С юных лет мальчику прививали интерес к религии и ее философским проблемам. В 1894 г. Франк поступает на юридический факультет Московского университета и активно участвует в «марксистском кружке», однако вскоре порывает с революционной средой во имя науки. С 1905 г. принимает участие в редактировании политического еженедельника «Полярная звезда», а с 1907 г. — член редакции журнала «Русская мысль». В 1912 г. становится приват-доцентом Петербургского университета, в 1917 — деканом и ординарным профессором Саратовского историко-философского факультета. Осенью 1922 г. Франк вместе с большой группой видных ученых, писателей, философов был выслан из советской России. В 30-е годы читает лекции в Берлинском и других европейских университетах. Умер в Лондоне в 1950 г.
Главные труды Франка: «Предмет знания» (1915), «Душа человека» (1917), «Очерки методологии общественных наук» (1922), «Непостижимое» (1939), «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1956).
С Франк — один из самых последовательных русских мыслителей. Первое же основательное философское исследование Франка «Предмет знания» положило начало системному, углубленному размышлению о бытии, и эта проблема осталась сквозной в творчестве философа. Так, в работе «Непостижимое» тайна бьггия приоткрывается через усилие постижения, путем напряженного вдумывания, всматривания в самый акт познавательной деятельности. Развивая традицию критического рационализма, Франк совлекает со всех форм человеческого суждения о мире покров «здравого смысла», пытающегося «узаконить» мир в его последних основаниях, разложить константы, т.е., по существу, «объять необъятное».
Наша господствующая установка такова, — считал философ, — что мир нам известен и что известное, знакомое, привычное нам есть весь мир. Психологически это понятно, но ясно также и то, что за привычным порогом стоит «настежь открытая дверь в неизвестное». Задача вдумчивого отношения к миру решаема лишь на пути развеивания иллюзии повседневности, неспешного вглядывания во всеобъемлющее начало всего конкретного бытия.
Нам ясно и отчетливо дано чудо сакральных истин «Я есть» и «Мир есть», а также «Я в мире» и «Мир во мне». Человек разумеет эти истины в непосредственной интуиции (первичное знание) и в суждениях и понятиях (вторичное знание). Знания вторичного порядка всегда отвлеченны и всегда «заглушают» мерное биение бытия сухими формами логических конструкций. Думая о мире, рационально ориентированный индивид более обеспокоен тем, чтобы все распределялось «по полочкам», будучи приписано к стационарной системе координат. Тем самым подменяется существо метафизического вопроса «Что есть?», суживается до банального «Что?», в котором само чудо, тайна бытия осталась в тени. А чудо как раз и состоит в том, что это «Что» есть, бытийствует. Бытие (реальность) для Франка есть момент более глубокий и первичный, чем понятия «мышление», «сознание», «воля», «материя».
В логике человек склонен «приглушать» самый факт живого, прорывающегося всебытийствования, прибегая к рациональности как к последней инстанции, которая, очевидно, способна создать известный психологический комфорт. Но рациональность «кричит» о разделении, разъединения мира, в то время как мир есть целостное, сплошное единство, Лоно, в котором рождаюсь и «Я», и «Мир», — единые, ибо мы есть и этим неразделимы.
«Тихое, лучшее знание» есть созерцание, поскольку оно молчит и несказанно ведает нам о том, что таинственно и открыто стоит перед нами. Что же стоит перед нами? Непостижимость и чудесность самого существа реальности как таковой. Это именно то, что отличает ее от всех наших понятий о ней. Величайший и самый проницательный ум признается рано или поздно, что понятие есть лишь форма прошлого, остающегося в мысли от мира и поэтому неизбежно отставшего, не успевшего за полнотой бытия. Мы «поняли» мир. Факт свершился.
Но мир есть и продолжает быть, а потому надо множить и множить сизифово восхождение человека к истине. Понятие несоразмерно безграничной (трансфинитной) реальности, которая никогда не может быть завершена и объята, а потому непостижима по существу, металогична, иррациональна, непредсказуема, ибо в равной мере и потенциальна и реальна. В ней все сцеплено в динамичной, «сгущающейся» в своих последних основаниях целостности, которая обладает таким же могуществом бытия, как и сущей возможности. Эта целостность может все, поэтому и непостижима, заранее превышая все мыслимое. Остается неспешное, осторожное преодоление рационального в познании в форме самой же рациональности — сократовская формула, открывающая нам глаза на то, что мы, в сущности, ничего не знаем. В этом же заключается и смысл истинной философии. Ее Франк называет «умудренным ведающим неведением». Она позволяет подняться до высот взаимопроникновения любых противоположностей: Этого и Иного, вечного н временного, рационального и иррационального, конечного и бесконечного.
Непостижимое как живое, рождающее бытие, имеет, по Франку, свое последнее основание — «несказанную последнюю глубину».
Бытие осмыслено, проникнуто Истиной, как светом, озаряющим самое бытийное «беспокойство». Мы не просто есть в этом мире, как и он сам, — «мы движемся из нашей последней глубины», каждый шаг нашей жизни служит высшему, значимому, абсолютному. Эту первооснову, истину бытия, Франк называет Святыней, Божеством, «осмысляюще-обосновывающей потенцией всего».
В Божестве все пребывает в абсолютном единстве и абсолютном совпадении всех противоположностей. Перед лицом Святыни должен умолкнуть всякий человеческий язык. Единственное, что адекватно святости — молчание. Откровение или обнаружение Святыни человеку есть Бог. Человек не только сотворен Богом, но и «сопринадлежит к Божьей реальности». Бог и Я неразделимы, пишет Франк. Не только Я рождаюсь от Бога, но и «сам Бог рождается во мне».
Человек несет в себе Бога, но откуда же происходит зло? Почему мир фактически не таков, каков он есть в своей глубинной первооснове, т.е. в качестве творения и «одеяния» Божия? Почему раскалывается, «надтрескивается» всепронизывающее гармоническое единство? Почему «небытие утверждает себя как бытие»? Ответа на эти вопросы нет. И прежде всего потому, что объяснение зла, по Франку, есть его оправдание: находя ему основания, мы тем самым узакониваем их. Единственное, в чем можно признаться, так это в том, что зло по природе духовно, и преодоление, погашение его (теодицея) возможно только сознанием вины. Не в отвлеченном мышлении, а в реальной, полной страданиями жизни, ибо вне страдания нет совершенства.
Дата добавления: 2015-09-29; просмотров: 35 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |