Совесть современного человека протестует против страданий, однако наслаждению от страданий вовсе не обязательно, считает Ницше, исчезать полностью: подвергнутое некоторой "сублимации и субтилизации", оно вполне может существовать в не смущающих совесть формах, в виде трагического сострадания, например. В страдании, уточняет Ницше, возмущает не само страдание, а бессмысленность страдания, но ни для христианина, ни для наивного человека более ранних времен бессмысленного страдания не существовало.
Первые договорные отношения стали праформой не только вины и личной обязанности, но и собственно ценностного отношения. Человек начинает с установления цен, измерения ценностей, установления эквивалентов обмена, а затем с этим "психологическим инвентарем" начинает подходить к своей собственной общинной жизни: сравнивать, измерять, "исчислять власть властью". От обобщения, что всякая вещь имеет стоимость и все может быть оплачено, пришли к "древнейшему и наивнейшему" моральному канону справедливости, "правомерности". На этой ступени справедливость предстает как добровольная сделка, если речь идет о примерной равномощности агентов сделки, и как принудительная для менее мощных.
Отношения общины к своим членам также аналогичны отношению заимодавца со своим должником. За попечение и безопасность, предоставляемые общиной ее члену, человек расплачивается своими обязательствами перед ней. "...Преступник оказывается прежде всего "отступником", нарушителем договора и слова в отношении целого" (9, II, 450), его не только лишают благ и покровительства общины, но и напоминают ему, "чего стоят эти блага": его отторгают, изгоняют, возвращая в дикое и незаконное состояние.
По мере усиления власти общины отношение к прегрешениям отдельных лиц смягчается, поскольку они уже не кажутся столь опасными для существования целого, как прежде. Отныне целое даже оказывает протекцию злодею, защищает его от гнева потерпевших. Усилия общины направлены главным образом на то, чтобы ограничить гнев пострадавших от злодеяния. Для этого необходимо найти эквивалентное проступку возмездие, "оплату", для чего, в свою очередь, необходимо в известной мере отделить, изолировать преступника и его деяние. Как заимодавец становился "гуманнее" по мере того, как он богател, так и уголовное право смягчалось с возрастанием мощи и самосознания общины. Можно представить себе, пишет Ницше, и такое общество, которое, осознавая свое собственное могущество, может позволить себе роскошь оставить безнаказанным того, кто нанес ему вред. "Какое мне, собственно, дело до моих паразитов? - вправе было бы оно сказать в таком случае. - Пусть себе живут и процветают: для этого я еще достаточно сильно!" (9, II, 452). Это самоупразднение справедливости называется милостью, это как бы сверхправо могущественного, которым он обладает именно в силу своего могущества.
Совершенно иная природа "справедливости" на почве ressentiment. Здесь месть освящается именем справедливости, как если бы справедливость была бы лишь продолжением чувства обиды. Право с лежащим в его основе масштабом эквивалентности воздаяния было направлено как раз на борьбу против реактивных сил, ограничивало "излишества реактивного пафоса", навязывало компромиссы.
Закон как императивное разъяснение того, что дозволено, а что воспрещено, - самая эффективная мера против чувств ressentiment. Закон делает оценку поступка безличной, и злодеяния уже рассматриваются как преступления перед законом. Понятия "право" и "бесправие" - лишь производные от установления закона. "Говорить о праве и бесправии самих по себе, - пишет Ницше, - лишено всякого смысла; сами по себе оскорбление, насилие, эксплуатация, уничтожение не могут, разумеется, быть чем-то "бесправным", поскольку сама жизнь в существенном, именно в основных своих функциях, действует оскорбительно, насильственно, грабительски, разрушительно и была бы просто немыслима без этого характера" (9, II, 454).
Универсальный правовой порядок, где каждая воля должна относиться к другой воле как к равной, Ницше считает жизневраждебным, покушающимся на будущее человека, признаком "усталости" человечества. Попутно Ницше высказывается о "демократической идиосинкразии", которая проникла даже в естественные науки, и теперь уже превозносят вторичные формы активности, реактивность - "приспособление", упуская тем самым сущность жизни - ее волю к власти, созидательные, формообразующие силы. Воля к власти всегда осуществляется, по Ницше, за счет многочисленных меньших сил: "Величина прогресса измеряется даже количеством отведенных ему жертв, человечество, пожертвованное в массе процветанию отдельного более сильного человеческого экземпляра, - вот что было бы прогрессом..." (9, II, 456). Свою отчетливо антидемократическую позицию Ницше здесь доводит до логического конца.
Возвращаясь к наказанию, Ницше различает в нем, с одной стороны, относительно устойчивое, некоторую строгую последовательность процедур (акт, "драму"), а с другой стороны, текучее - смысл, цель, ожидание, связанное с исполнением подобных процедур. При этом в соответствии со сказанным ранее сама процедура древнее, чем ее применение к наказанию. Что же касается смысла, цели наказания, то здесь мы имеем дело с исторически складывавшимся синтезом смыслов и с выдвижением в качестве доминирующего то одного, то другого смысла. Ницше приводит примерный перечень функций наказания, образующих этот "синтез смыслов": наказание как обезвреживание, как предотвращение дальнейшего урона, наказание как возмещение в какой-либо форме убытка потерпевшему (в том числе в форме компенсации через аффект); наказание как средство изоляции нарушителя во избежание распространяющегося беспокойства; наказание как устрашение со стороны наказывающих; наказание как компенсация нажив, услаждавших дотоле преступника; наказание как "браковка выродившегося элемента" (и даже целой ветви, например, с целью сохранения чистоты расы или поддержания социального типа); наказание как праздник, акт насилия и надругательства над поверженным, наконец, врагом; наказание как "вколачивание памяти" - как тому, кто подвергается наказанию, так и свидетелям наказания. "Наказание как уплата своего рода гонорара, оговоренного со стороны власти, которая оберегает злодея от излишеств мести. Наказание как компромисс с естественным состоянием мести, покуда последняя отстаивается еще могущественными родовыми кланами и притязает на привилегии. Наказание как объявление войны и военная мера против врага, с которым борются как с опасным для общины существом, как с нарушителем предпосланного общиною договора, как с неким смутьяном, изменником и клятвопреступником, борются всеми средствами, сродными как раз войне" (9, II, 458).
Ницше обращает внимание на то, что наказанию также ошибочно приписывают то, что оно пробуждает в преступнике чувство вины, "нечистой совести", "угрызений совести". Как раз наоборот, возражает Ницше, наказание затормаживает развитие чувства вины. Оно обостряет чувство отчуждения, усиливает сопротивляемость, хотя в некоторых случаях и надламывает. Став свидетелем зрелища судебных и экзекутивных процедур карающей власти, преступник лишается возможности ощутить предосудительность собственного поступка, поскольку аналогичный образ действий он видит как санкционированный властью и поставленный на службу правосудию (грабеж, насилие, глумление, пытки, умерщвление и т.п.). Наказание, утверждает Ницше, не делает человека лучше; оно лишь приручает его посредством увеличения страха, обострения его ума и подавления страстей.
Ницше выдвигает собственную гипотезу происхождения феномена нечистой совести в морали рабов. Нечистую совесть Ницше называет глубоким заболеванием, до которого человеку пришлось опуститься, "когда он окончательно осознал на себе ошейник общества и мира" (9, II, 461). Наказания, "те грозные бастионы, которыми государственная организация оборонялась от старых инстинктов свободы", привели к тому, что эти инстинкты обернулись вспять, против самого человека (9, II, 461). Те инстинкты, которые прежде разряжались вовне, - вражда, жестокость, радость преследования, нападения, разрушения, - теперь обернулись внутрь, на их обладателя. Человек, зажатый тисками социальных норм и страхом наказания, преследовал, терзал, грыз, истязал самого себя. Нечистая совесть - это тайное самонасилие, "это насильственно подавленный инстинкт свободы... вытесненный, выставленный, изнутри запертый и в конце концов лишь в самом себе разряжающийся и изливающийся инстинкт свободы" (9, II, 463). Активная нечистая совесть порождает такие прежде загадочные явления, как самоотверженность, самоотречение, самопожертвование. То удовольствие, которое испытывает бескорыстный, самоотверженный, жертвующий собою человек, - это удовольствие жестокости. Таким образом, заключает Ницше, "неэгоистическое" как моральная ценность произрастает на почве нечистой совести, воли к самоистязанию. Очень остроумный ход, позволяющий Ницше в рамках индивидуалистической этики, не признающей морали в качестве объединяющей людей силы, объяснить феномены альтруистической морали.
Нечистая совесть как творческая сила достигает своего "ужаснейшего и одухотвореннейшего пика" в идее Бога. Уже известное гражданско-правовое отношение должника к своему заимодавцу является для Ницше трафаретом и отношения современников к своим предкам. "Здесь царит убеждение, что род обязан своей устойчивостью исключительно жертвам и достижениям предков - и что следует оплатить это жертвами же и достижениями: тем самым признают за собой долг" (9, II, 465), который возрастает с возрастанием мощи рода. Крайним следствием этой логики выступает преображение под воздействием фантазии нарастающего страха прародителей наиболее могущественных родов в богов. Ницше, таким образом, усматривает моральную подоплеку в происхождении идеи Бога. "Аналогично тому, - пишет он, - как человечество унаследовало от родовой знати понятия "хорошо" и "плохо"... оно получило в наследство наряду с родовыми и племенными божествами также и тяжесть не оплаченных еще долгов и стремление к их погашению..." (9, II, 466). Чувство задолженности постоянно возрастало, и чем выше взмывало вверх "ощущение бога", тем острее было чувство задолженности божеству.
Переход к всемирным империям был сопряжен с переходом к монотеизму. Бог христианский - это Бог, порождающий максимум чувства вины. Упадок веры сопровождается и снижением чувства вины. Ницше не исключает, что полная победа атеизма смогла бы освободить человечество от чувства задолженности своему началу.
Если бы вина и долг были связаны только с религиозными предпосылками, то они бы исчезли вместе с верой в "нашего заимодавца". Но произошло, по выражению Ницше, ужасное: парализация вины и долга, смещение их в нечистую совесть, т.е. понятия "вина" и "долг" оборачиваются против "должника". Нечистая совесть отныне растет вширь и вглубь, вплоть до превращения в вину перед Богом, жертвующим собою во искупление вины человека из любви к своему должнику (невозможность быть бестией на деле, пишет в связи с этим Ницше, порождает бестиальность идеи).
В отличие от христианского Бога, греческие боги - это отображения благородных и суверенных людей. Греки и "пользовались своими богами как раз для того, чтобы не подпускать к себе близко нечистую совесть" (9, II, 469), обвиняя во всем своих богов. Греческие боги служили для греков причиной зла, что до некоторой степени смягчало, оправдывало вину человека в дурном. Христианский Бог берет на себя наказание, греческие же боги - вину, что гораздо благороднее, замечает Ницше.
Ницше, таким образом, показывает, что фундаментальные понятия морального сознания - "ответственность", "совесть", "долг", "справедливость", "вина", "нечистая совесть" и наиболее общие понятия "добро" и "зло" - это исторически сформировавшиеся чисто человеческие мерки, критерии. Природа не знает добра и зла, и то, что мы в ней оцениваем с помощью этих критериев, неизбежно и необходимо. Ницше блестяще демонстрирует и доказывает, что и о страдании нельзя говорить безотносительно к чему бы то ни было, что существует некая великая человеческая цель - самоцель человеческого развития, которая более важна, чем избегание жестокости. Страдания могут выполнять различную функцию в социализации человека: они могут быть и инструментом формирования ответственного, суверенного и даже великодушного человека, и орудием подавления независимости человека, орудием культивирования сервильности. В первом случае речь идет о возвышении человека, о "выковывании" из зверя породы "человек". Чем более очеловечивался человек, тем более тонкими и одухотворенными становились инструменты социализации: воспитание с помощью искусства, трагедии - это, считает Ницше, тот же самый по существу своему метод - формирование человеческого в человеке путем причинения боли.
Христианская же мораль, призывая сострадать всякому ничтожеству и бессилию только потому, что они слабы, узаконивает, считает Ницше, освящает и поддерживает в человеке физическое убожество, рабскую психологию и недееспособность. Оценка страдания, по Ницше, определяется в конечном счете характером цели, которая при его посредстве реализуется. Страдание оправданно, если человек видит его смысл, более того, страдания, возвышающие человека, - это его судьба, это человеческая судьба, они неизбежны. Бессмысленные же страдания - это то, что должно быть устранено, это то, что мешает возвышению человека, затрудняет его путь к независимости и свободе.
Критика Ф. Ницше абсолютов и проблема идеала
В заключительном разделе работы Ф. Ницше детально анализирует функции христианского морального идеала в жизни человека, приводит свои аргументы против веры в этот идеал, Бога и истину.
Для человека-творца аскетический моральный идеал - всего лишь неосознанно избираемые условия жизнедеятельности, всего лишь средство, но отнюдь не цель. Философ, творящий смыслы и ценности истории, наиболее полно, по Ницше, олицетворяет здоровое начало в развитии человечества, является прообразом человека будущего - сверхчеловека. Аскетический идеал дает возможность "философскому животному" развернуться во всю силу и достичь "максимума чувства власти", это путь к "могуществу, действию, непомерной активности" и, замечает Ницше, "в большинстве случав фактически к несчастью" (9, II, 480). Творец благодаря аскетическому образу жизни получает независимость и оптимум условий, необходимых "для высшей и отважной духовности". Установки аскетического идеала - бедность, смирение, целомудрие - доминирующей в них духовностью обуздывают гордость и чувственность, сдерживают тягу к роскоши и изысканности. Аскетический идеал для творца является именно инстинктом. Философ чурается "трех блистательных и громких вещей, славы, царей и женщин", сторонится шума и "демократической болтовни", политики и "базарного скарба актуальностей", избегает своего времени и его "злободневности, чтит притихшее, холодное, благородное, далекое".
Смирение - это та вынужденная зависимость, которая является необходимым условием творчества. Философ не корчит из себя мученика, не "страдает за правду", но делает для правды; смирение - это неактивность "высиживающих птенцов". Таким же благоприятным условием наивысшей духовности является и целомудрие, но не более того.
Философское творчество - это дерзость, это вызов всему, что устоялось, - жизни, природе, самим себе, морали, совести и стоящему на их охране Богу - этому "всемирному пауку" конечной цели и нравственности. Именно гордость и дерзость побуждают философа бросить вызов морали - этой подоснове мировой истории, сформировавшей современный тип человека, - морали, где действительными добродетелями были страдание, жестокость, притворство, месть, отрицание разума.
Философский дух поначалу развивался под личиной уже сложившихся типов созерцательного человека - жреца, кудесника, вещуна и вообще религиозного человека. Долгое время аскетический идеал был для философа вынужденной "формой проявления".
Иное дело аскетический идеал священника, для которого в этом идеале заключаются не только вера, но и "его воля, его власть, его интерес". Аскетический идеал дает священнику право на существование, и когда он борется с противниками этого идеала, он фактически отстаивает свое право на существование. В основе аскетического идеала священников лежит оценка нашей жизни в соотнесении с "неким совершенно инородным существованием, которому она противостоит и которое она исключает, если только она не оборачивается против самой себя, не отрицает самое себя, в этом случае - случае аскетической жизни - жизнь слывет мостом, перекинутым в названное иное бытие" (9, II, 488). Аскет относится к жизни как к заблуждению, которое "должно быть опровергнуто фактически". Возможно, предполагает Ницше, такой тип самопротиворечия, эта "жизневраждебная специя" для чего-то необходима самой жизни. "Аскетическая жизнь есть самопротиворечие: здесь царит беспримерный ressentiment, ressentiment ненасытимого инстинкта и воли к власти, которой хотелось бы господствовать не над чем-либо в жизни, а над самой жизнью, над глубочайшими, сильнейшими, радикальнейшими ее условиями; здесь делается попытка применить силу для того, чтобы закупорить источники силы; позеленевший и злобный взгляд устремляется на самое физиологическое процветание, в особенности на то, что его выражает, - красоту и радость; между тем как удовольствие ощущается и ищется в неудавшемся, в чахлом, в боли, в злополучии, в безобразном, в самовольном ущербе, в обезличивании, самобичевании, самопожертвовании" (9, II, 488). Подобная воля к контрадикции и противоестеству, пишет Ницше, в философствовании рождает таких монстров, как "чистый разум", "абсолютная духовность", "познание само по себе".
Ницше раскрывает тайну аскетического идеала. Аскетический идеал посредством придания страданию некоего смысла является, по его мнению, средством сохранения дегенерирующей жизни, средством борьбы угасающей жизни со смертью и против смерти. В нем было истолковано страдание: аскетический священник обещает "ино-бытие", и как раз сила желания этого "ино-бытия" поддерживает едва теплящуюся человеческую жизнь, жизнь в "здесь-бытии". Таким образом была спасена сама воля. Священник поэтому совсем не враг жизни, он ее консервирующая и утверждающая сила
Неудачники, люди ressentiment, которым ненавистен самый вид торжествующих, "бродят среди нас, как воплощенные упреки", изображая превосходство, мудрость, справедливость, любовь. Эти слабые и неизлечимо больные "целиком взяли себе в аренду "добродетель": "одни лишь мы добрые, справедливые..." (9, II, 492-493).
Священник должен быть поддержкой, опорой, наставником и даже тираном своей паствы, должен защищать ее как от здоровых, так и от зависти к здоровым. Он ведет борьбу с хищниками, предпочитая тактику хитрости, для чего ему самому приходится воспитать в себе хищника; он сеет страдания и "прибирает к рукам" страждущих; он наносит раны, а затем, утоляя боль, отравляет рану. Но главная историческая миссия священника - быть "переориентировщиком" ressentiment: заглушить мучительную, изводящую боль путем вытеснения ее аффектом. Каждый страдающий ищет причину, виновника своих страданий, а священник переориентирует эти поиски на самого страждущего: "Поистине овца моя! Кто-то должен быть виновным в этом: но этот кто-то есть ты сама, ты сама и виновна в этом - ты только сама и виновна в себе..." (9, II, 488). С помощью понятий "вина", "грех", "греховность" больные до известной степени обезвреживаются, неисцелимые уничтожаются их собственными руками. Священник борется не с причиной болезни и вообще не с болезнью, а с неудовольствием страдающего. Он до гениальности изобретателен в утешении, у него под рукой масса услаждающих, смягчающих и наркотизирующих средств, он знает, какими стимулирующими средствами можно осилить депрессию, усталость, скорбь. Все великие религии, пишет Ницше, боролись главным образом с носившими эпидемический характер усталостью, тяжестью, чувством физиологической заторможенности. В этой борьбе использовались такие средства, как "общее притуплениие чувства жизни, машинальная деятельность, дозированная радость, прежде всего радость "любви к ближнему", стадная организация..." (9, II, 504).
С доминирующим недовольством борются путем сокращения до минимума чувства жизни, воли, желаний (не любить, не ненавидеть, не возмущаться, не мстить за себя, не обогащаться, нищенствовать и т.д.). В результате человек как бы гипнотизируется, едва теплящаяся жизнь не доходит до сознания. Этот покой глубочайшего сна, Ничто, во всех пессимистических религиях, пишет Ницше, называется Богом.
Другим средством "облегчения юдоли существования" является машинальная деятельность ("благословление труда"). Неустанный труд, абсолютная регулярность образа жизни существенно отвлекают страждущего от страдания. Стоило переименовать, перекрестить ненавистные вещи, и они представали "благодеянием и относительным счастьем". В борьбе с депрессией эффективными оказываются и "крохотные доли радости". Наиболее часто предписывалась радость причинения радости (через благодеяния, одаривание, помощь, утешение, похвалу и т.д.). Эти маленькие радости провоцируют "волю к взаимности", к общине, к стаду, а формирование стада - существенный шаг в борьбе с депрессией. Коллективное процветание притупляет личную досаду.
Все вышеперечисленные средства Ницше называет невинными, но есть и другие средства, которые он называет более интересными, - повинные. Речь идет о разгуле чувств как эффективнейшем обезболивающем средстве: "Вывести однажды человеческую душу из всех пазов, так глубоко окунуть ее в ужас, стужу, пекло и восторги, чтобы она, точно от удара молнии, мигом отделалась от всяческой мелюзги, прилипающей к недовольству, тупости, досаде..." (9, II, 507). К этой цели могут привести все значительные аффекты, если только они разряжаются внезапно: гнев, страх, похоть, месть, надежда, торжество, отчаяние, жестокость. Священник, пишет Ницше, взял себе на службу целую "свору этих диких псов, разлаявшихся в человеке", и попеременно спускает их с цепи.
Но уж коронным, как его называет Ницше, приемом священника является манипулирование чувством вины. "Нечистая совесть", эта обращенная вспять жестокость, была переистолкована в "грех": отныне причины своего страдания человек должен был искать в себе, в какой-то своей вине, а само страдание он должен был воспринимать как наказание. Священник победил: на боль уже не жаловались - ее жаждали. Больной стал еще больнее. По разрушительному влиянию на физическое здоровье европейского человека Ницше приравнивает аскетический идеал к алкоголизму и сифилису; не меньший вред, считает он, этот идеал нанес его душевному здоровью. Если в Ветхом Завете - великие люди, героический ландшафт, "несравнимая наивность сильного сердца", то в Новом - "сплошь и рядом возня мелких сект, сплошь и рядом рококо души... смирение и важничанье, вплотную прилегающие друг к другу, почти оглушающая болтливость чувства..." (9, II, 511).
Но почему аскетический идеал так могущественен, отчего он не встретил достойного сопротивления? Ницше отвечает: потому, что у него не было конкурентов. Аскетический идеал ставил перед собой такую общую цель, что все прочие цели выглядели по сравнению с ней мелкими и узкими. Он подчиняет людей этой единой цели, не допускает никакого толкования, не повинуется никакой власти. Ни наука, ни философия не смогли предложить ничего, что смогло бы противостоять аскетическому идеалу.
Философы и ученые, которые "мнят" себя противниками аскетического идеала, и сами-то - отнюдь не свободные умы, "ибо они верят еще в истину". Но вера совсем еще ничего не доказывает, наоборот, то, что "сила веры чересчур выпирает", свидетельствует о слабости аргументов. Как раз недоверие научает нас постепенно делать выводы, противоположные тем, которые делались прежде. Тайна высших чинов ордена ассассинов: "Ничего истинного, все позволено" - это и есть, считает Ницше, свобода духа, этим отменяется даже вера в истину. Вера в истину - не что иное, как вера в аскетический идеал, "вера в метафизическую ценность, самоценность истины, как она единственно засвидетельствована и удостоверена этим идеалом (им держится она и с ним падает)" (9, II, 516). "Беспредпосылочной" науки не существует, наука всегда опирается на некую метафизическую "веру", задающую ей "направление, смысл, границу, метод, право на существование" (9, II, 516). Наука и поныне, пишет Ницше, черпает свой огонь из того пожара, который разожгла вера. Тысячелетняя "христианская вера, которая была также верою Платона, - вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна... А что, если это становится все более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуждением, слепотою, ложью, если сам Бог оказывается продолжительнейшей нашей ложью?" (9, II, 516). Наука и аскетический идеал стоят на одной почве - на почве недевальвируемости, некритикуемости истины, поэтому искусство, в котором "воля к обману поддерживается чистой совестью", и агностицизм, поклоняющийся "как Богу самому вопросительному знаку", гораздо сильнее противостоят аскетическому идеалу.
Та же воля к самоумалению человека, которая поддерживалась "чахоточниками духа" в морали, поддерживается ныне наукой: "Всякая наука, как естественная, так и неестественная - так называю я самокритику познания, - тщится ныне разубедить человека в прежнем его уважении к самому себе, как если бы это последнее было не чем иным, как причудливым зазнайством..." (9, II, 519). Аскетизму мог бы противостоять и атеизм, если бы возможно было из него вычесть волю к истине, этот "остаток" идеала, но в наиболее строгой и наиболее духовной формулировке, "лишенный всяких показух, стало быть, не столько его осадок, сколько его сердцевина" (9, II, 522).
Атеизм - это последняя, заключительная фаза во внутренней логике развития аскетического идеала. Двухтысячелетнюю "муштру к истине", пишет Ницше, завершает импозантная катастрофа: возбранение себе лжи в вере в Бога. Как и все великие вещи, христианство в качестве догмы погибает путем самоупразднения. Неверие в Бога стало результатом интеллектуальной чистоплотности любой ценой, но ведь сама же христианская мораль, пишет Ницше, делала все более строгим понятие правдивости, которое сублимировалось в научную совесть. Христианство, погибшее в качестве догмы, теперь должно погибнуть и в качестве морали: христианская правдивость логически приводит и к выводу против себя, когда ставит вопрос, что означает воля к истине. Воля к истине должна осознать себя как проблему, и в этом самосознании таится великая драма - преодоление морали.
Самому Ницше, однако, "преодолеть" мораль не удалось: его собственное творчество стимулировалось именно моральными мотивами, нравственной волей к правде - на этом пути он приходит к самым радикальным выводам, но остается верен себе. И правде, как он ее понимает. Ницше заблуждается, когда пишет о своей позиции как свободной от морали. На самом деле, как справедливо замечает Е.Н. Трубецкой, она свободна от господствующей (т.е. христианской) морали, но не от всякой вообще нравственной оценки, "ибо всякое негодование или осуждение возможно только с точки зрения какого-нибудь определенного представления о добре и зле" (14, 252). Отсутствие внятных критериев делает невозможным само предпочтение, лишает его оснований. Отвергая критерии христианской морали, Ницше выдвигает в качестве единственного всеобщего и безусловного критерия мощь, могущество1, а в качестве идеала, конечной цели - идеал сверхчеловека и тем самым вновь возвращает человеку его цель, смысл, его будущее и возможность различать добро и зло1. Таким образом, Ницше не избежал нравственных оценок: он отдал предпочтение новой, будущей морали, которую проповедовал.
Ницше показал иллюзорность ценностей и истин христианства ("платонизма для народа"). Христианство измеряет ценность этого, посюстороннего, мира критериями мира иного и вымышленного, безусловными целями, которые никогда еще в человеческой истории не достигались. Потусторонний мир был создан человеком для того, чтобы можно было вынести мир посюсторонний. Ницше даже называет идеалы возбуждающими средствами, "неразбавленными спиртными напитками духа", (9, II, 521) а мораль - самоодурачиванием бессилия. Слабость слабого превращается моралью в его "добровольную повинность", сама его сущность предстает как предпочтенное, как "некое деяние", "некая заслуга". Ницше делает очень точное наблюдение: в условиях отсутствия свободы выбора, когда смирение и бедность как единственно возможный и вынужденный образ жизни истолковываются как выбор моральный, мы имеем дело с утонченным самообманом.
Дата добавления: 2015-09-29; просмотров: 31 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |