Рут Бенедикт: учение об этосе культуры

Рут Бенедикт: учение об этосе культуры

Одной из студенток Боаса была Рут Бенедикт (Benedikt, 1887 — 1948), автор классической в области психологической антропологии книги “Модели культуры”. В ней Бенедикт демонстрирует, что каждая культура имеет уникальную конфигурацию внутрикультурных элементов, которые все объединены одной культурной темой (которую Бенедикт называла этосом культуры), определяющей не только каким образом элементы культуры соотносятся друг с другом, но и их содержание. Религия, семейная жизнь, экономика, политические институции все вместе взятые образуют единую неповторимую структуру. Причем из различных возможных вариаций тех или иных систем отношений, способов действия, форм общественных институций в каждой культуре присутствуют только строго определенные вариации — те, которые соответствуют этосу культуры. Таким образом, этос культуры проявляется во всевозможных сферах человеческой жизни: в системах распределения собственности, в структурах социальной иерархии, в материальных вещах и в технологиях их производства, во всех разновидностях половых взаимоотношений, в формировании союзов и кланов внутри общества, в способах экономического обмена и т.п. Все эти институции (и все иные — неперечисленные здесь, коих существует огромное число) сами по себе имеют большое количество типов и вариаций, но в каждом случае только один из этих типов встроен в рамки той или иной культуры. По мнению Рут Бенедикт, культура, реализуя те или иные социальные модели, соответствующие ее этосу, как бы почти не оставляет места для иных типов тех же институций. Черты, неорганичные данной культуре не получают в ней пространства для своего развития. Те аспекты жизни, которые кажутся наиболее важными нам с точки зрения нашей культуры, могут иметь чрезвычайно мало значения в других культурах, ориентированных иначе, чем наша. А какие-либо черты, которые имеются в нашей культуре, могут быть переосмыслены в других культурах таким образом, что показались бы нам просто фантастическими. "Каждое человеческое общество, — писала Рут Бенедикт, — когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений. Каждая культура с точки зрения других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность денег, для другой — они основа каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же "примитивном", технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое — смерти, третье — загробной жизни".[7]

Каждая их культурных конфигураций является следствием уникального исторического процесса. Поэтому, по мнению Рут Бенедикт, говорить о степени развитости той или иной культуры — бессмысленно. Ведь их невозможно сравнивать! Возможно, Бенедикт представляла наиболее крайнюю степень культурного релятивизма, которая вообще когда либо проявлялась в психологической антропологии.

Рут Бенедикт делала нечто большее, чем просто описывала поведение людей как продукт той или иной культуры. Она стремилась описать культуру как психологическую целостность, как внутренне гармоничную систему. Ее мало интересовала индивидуальная психология как таковая и психологической развитие личности, но во всех своих работах она делала акцент на психологической взаимосвязанности различных институций в каждом обществе. Она не стремилась провести четкое разграничение между понятиями социокультурной системы и личности как системы, ее более интересовал вопрос о психологическом соответствии индивидов — членов данной культуры и структурных элементов культуры. Этот подход, заложенный Бенедикт, был характерен для психологической антропологии вплоть до шестидесятых годов.

Говоря о концепции Рут Бенедикт (которая в этом своем аспекте значительно повлияла и на концепции многих других антропологов), следует отметить, что она подразумевала необыкновенную пластичность человеческое природы: социальное и культурное окружение фактически лепит из личности все, что ей угодно, личность становится как бы частью культуры.

Основываясь на данных полевых исследованиях племен Квакиютль, Цуньи, Плейнс в Северной Америке и племени Добу в Малайзии, Бенедикт описала их все в качестве четырех различных культурных конфигураций, детерминированных единой психологической темой. Она показала, что элементы культуры меняют свое значение под влиянием основной темы — этоса культуры и что они становятся частью единой культурной конфигурации. Так культура народности Квакиютль была определена ею определила как дионисийская, а народности Цуньи — как аполлонийская (здесь очевидны ассоциации с работой Ницше “Происхождение трагедии из духа музыки”). Квакиютль (дионисийцев) она представляла как постоянно стремящихся избежать обыденной ограниченности опыта, выйти из естественных рамок, как бы достигнуть иного порядка бытия. В этих целях они используют различные способы достижения транса, от танцев до наркотических веществ. Цуньи (аполлонийцы) миролюбивы, не склонны к конфликтности, добры

В это время проблема культурных моделей становится доминирующей в культурной антропологии, хотя лишь немногие из антропологов приняли теоретические подходы Бенедикт.

Начиная с двадцатых годов психологическая антропологии развивалась в рамках школы “Культура и Личность”, приверженцы которой, как видно из названия этого научного направления, пытались выяснить связь между культурой, принятой в том или ином обществе, и личностью — носителем этой культуры. Психологическая антропология изначально принципиально отличалась и от психологии, и от социокультурной антропологии. Если первая исследовала психику индивида, а вторая — его поведение и мышление, чтобы с их помощью реконструировать общую картину социальной и культурной системы, внутри которой эти индивиды существуют, то психологическая антропология изучала и культуру, и индивида в комплексе, или точнее было бы сказать, индивида, как представителя определенной культуры.

Вплоть до шестидесятых годов в психологической антропологии в направлении “Культура и Личность” доминировало представление о тесной корреляция между понятиями “культура” и “личность”. На этой посылке и основывался конфигурационистский подход. Причем схожесть между структурой культуры и структурой личности не обязательно проявляет себя в этнографических описаниях поведения членов культуры. Она может быть выражена только посредством тонкой скрупулезной сравнительной работы и мыслительной интеграции многих уровней культуры. В результате этого манипулирования культура как бы уподобляется личности. А индивид представляет собой предельное средоточие культуры — “микрокосм культуры”.

Культура как модели личности

Рут Бенедикт делала нечто большее, чем просто описывала поведение людей как продукт той или иной культуры. Она стремилась описать культуру как психологическую целостность. Как заметил Филипп Бокк, культурный паттерн "интегрирует различные элементы, предоставленные историей, давая каждому новое значение, подобно тому, как каждый индивидуум интегрирует различные жизненные навыки в связную систему личности".[3] Причем схожесть между структурой культуры и структурой личности не обязательно проявляет себя в этнографических описаниях поведения членов культуры. Она может быть выражена только посредством тонкой скрупулезной сравнительной работы и мыслительной интеграции многих уровней культуры. В результате этого манипулирования культура уподобляется личности. А индивид представляет собой предельное средоточие культуры — “микрокосм культуры”.

Ее мало интересовала индивидуальная психология как таковая и психологической развитие личности. Говоря о психологической концепции Рут Бенедикт (которая в этом своем аспекте значительно повлияла и на концепции многих других антропологов), следует отметить, что она подразумевала необыкновенную пластичность человеческое природы: социальное и культурное окружение фактически лепит из личности все, что ей угодно, личность становится как бы частью культуры. “Бенедикт не имела хорошо разработанной и интегрированной концепции индивидуальной психологии и пренебрегала проблемой личностного развития. Предметом ее внимания была психологическая согласованность различных институций, возникших в обществе. Более того, она не делала ясного концептуального различения между социокультурной системой и личностью как системой. Скорее утверждалось, что психологическая согласованность личности индивида связана с психологической согласованностью культуры.”[4] “

Самая известная работа Бенедикт, таким образом, была посвящена скорее пониманию культуры как модели личности, чем развитию способов исследования взаимосвязи между культурой и личностью.

Предпосылки возникновения школы “Культура и Личность”

Тем не менее, “работа Бинедикт послужила моделью и стимулом для других антропологов, которые более целеноправлено концентрировался на личности индивида и уже на основе развитых психологических теорий в последствии изучал отношения между культурой и личностью.”[5] Бенедикт развивает наследие Боаса - взгляд на культуру как паттернированное интегральное целое. “Поскольку Бенедикт разрабатывала эту последнюю идею, это ввергло ее в психологический поток антропологии, и, особенно, в течение, которое вскоре вылились классическую школу Культура и Личности. Во-первых, Бенедикт конструировала "культурную конфигурацию" как изоморфную к паттерном личности, таким образом предлагая исследовать взаимоотношения культура/личность. Во-вторых, она уподобляла историческое развитие культурного паттерна биографическому развитию личности. Это явилось главной характерной чертой классической теории Культуры и Личности.”[6]

Начиная с двадцатых годов психологическая антропологии развивалась в рамках школы “Культура и Личность”, приверженцы которой, как видно из названия этого научного направления, пытались выяснить связь между культурой, принятой в том или ином обществе, и личностью — носителем этой культуры. Психологическая антропология изначально принципиально отличалась и от психологии, и от социокультурной антропологии. Если первая исследовала психику индивида, а вторая — его поведение и мышление, чтобы с их помощью реконструировать общую картину социальной и культурной системы, внутри которой эти индивиды существуют, то психологическая антропология изучала и культуру, и индивида в комплексе, или точнее было бы сказать, индивида, как представителя определенной культуры. Вплоть до шестидесятых годов в психологической антропологии в направлении “Культура и Личность” доминировало представление о тесной корреляция между понятиями “культура” и “личность”. На этой посылке и основывался конфигурационистский подход.

Этнопсихология усвоила идею, впервые прозвучавшую в трудах Рут Бенедикт, о существовании некоего внутрикультурного интегратора. Кроме того, она использует концепцию этоса культуры, хотя в рамках значительно более ограниченных, чем это делала Рут Бенедикт. Этос культуры, или точнее было бы сказать, центральная тема культуры, с точки зрения этнопсихологии, не является внутрикультурным интегратором. Она, интерпретируясь разными внутриэтническими группами различным образом, является материалом, на основании которого реализуется функциональный внутриэтнический конфликт - основной механизм функционирования этноса и его реструктуризаций в меняющихся условиях существования. Центральная тема культуры (этос) определяет общую направленность деятельности членов этноса, но не может детерминировать форму, модель их деятельности. Работа Бенедикт была одновременно и шагом вперед по отношению к Боасу, посколько положила начало систематическим теоретическим поискам оснований функционирования этноса и тех психологических составляющих, которые являются едиными для всех членов этно-культурной общности, а также зафиксировала внимание на понятии культурных моделей, которые в процессе развития науки интерпретировались различным образом, но всегда оставались в центре внимания. Представление о гибкости и пластичности человеческой природы, ее зависимости от конфигурации данной культуры тоже имеет определенную ценность как для современной психологической антропологии и культурной психологии, так и для этнопсихологии. Ее можно соотнести и с культурно-исторической психологией Л. Выготского и А. Лурии, и с понятием “культурной экипировки”, как врожденной предрасположенностью человека к принятию той или иной культуры, и с основным положением культурной психологии М. Коула о культуре как об одной из важнейших составляющих психологии, и с понятиями интенциональных миров и интенциональных личностей Р. Шведера, и с идеей этнических констант и формирования адаптационно-деятельностных в моей собственной версии этнопсихологии. Однако чрезмерный акцент на пластичности человеческой психики, игнорирование проблем индивидуальной и социальной психологии, фактическое отождествление культуры и личности как тесно коррелирующих между собой систем (конфигурационизм) привел к замедлению развития психологической антропологии и появлению таких тупиковых направлений, как исследования национального характера в стиле Г. Горера. Очевидным шагом назад по сравнению с Боасом был отказ от распределительной модели культуры, до пятидесятых годов игнорировавшейся антропологами в значительной мере именно ввиду влияния теории Рут Бенедикт. Однако, ее теория была первой психолого-антропологической теорией, и как таковая имеет непреходящее значение.

Особое место здесь занимает уже названный труд Р. Бенедикт ¦Модели культур¦, в котором много интересных размышлений о смысле разнообразных культур, значении традиций и обычаев и т. д. Первая часть книги называется ¦Наука об обычае¦, вторая - ¦Разнообразие культур¦, но для собственно этнопсихологических исследований важна ее третья часть, посвященная психологической типологии культур, которую иногда трактуют слишком упрощенно. Бенедикт в своем анализе четырех типов культур (аполлоновский, дионисийский, параноидный и мегаломаниакальный) стремилась выразить определенную интегральную целостность, группирующуюся вокруг условного центра - доминирующего настроя той или иной конкретной этнокультурной общности, своеобразного ¦этоса¦, пронизывающего все общество. Каждый тип определялся особой ¦конфигурацией¦, создающей образ ¦целого¦, и представлял собой идеальную модель (!) культуры-личности. (Но это не исключает личностно-поведенческого разнообразия внутри этнокультурной общности.)

Аполлоновский тип культуры - ¦свет и гармония¦, воплощение идеала ¦среднего пути¦, меры во всем, подчинение интересов индивида традициям общности. Здесь нет явного выражения насилия, гнева, ревности. Кооперация, терпимость, умение жить в сообществе, дружелюбие воспитываются с детства. Регулятивные нормы устанавливаются формальными структурами (авторитет традиций), а не индивидами (неавторитарный вождь). Телесные наказания не практикуются, мужчины и женщины пользуются равными правами. Правда, в этом типе культур не приветствуются выдающиеся достижения индивида (в чем-то значительно выше среднего), особенно если последние могут нанести урон ее величеству традиции. Прежде чем обратиться к характеристике других типов, необходимо отметить, что Э. Фромм значительно позже в ¦Анатомии человеческой деструктивности¦ (1976), используя в первую очередь работы Р. Бенедикт, М. Мид, а также Дж. Мёрдока, дал собственную классификацию типов культур по аналогии с аполлоновским, дионисийским, параноидным типами8. Аполлоновский тип Фромм называет ¦Система А: жизнеутверждающие общества¦. Его важнейшими психологическими характеристиками являются надежность, доверие, обязательность. В целом в данном типе преобладает комфортный настрой и хорошее настроение, депрессии очень редки.

Конфигурация дионисийского типа культуры в определенном смысле противоположна конфигурации ¦аполлоновского¦ типа. В нем приветствуется проявление индивидуальности, в том числе и в явно выраженных эмоциональных формах. Высок авторитет тех, кто показал себя бесстрашным и агрессивным, и тех, кто не останавливался перед насильственным достижением целей. У Э. Фромма такой тип общества получил название ¦Система В: недеструктивное, но все же агрессивное общество¦. Данный тип культуры характеризуется открытостью в проявлении эмоций, утверждении мужского ¦Я¦; в нем отсутствует подозрительность, разрушительность.

Параноидный тип культуры характеризуется подозрительностью и склонностью к конфликтам. Здесь аккумулируется враждебность в отношениях между мужем и женой, соседями, деревнями. Распространено верование, что удача, успех одного означает неудачу другого. Такая модель понимания личностных достижений других пронизывает все сферы активности и уровни взаимодействия людей. Широко практикуется вредоносная магия (¦война всех против всех¦)9. Фромм назвал данный тип ¦деструктивными обществами¦. Основными психологическими характеристиками типа являются страх, враждебность, коварство, предательство. Важнейший источник такого положения Фромм видел в широком распространении частной собственности (хотя бы и в символически-ритуализованной форме) и в абсолютизации конкуренции.

Особое место в классификации Р. Бенедикт занимает мегаломаниакальный тип культуры индейцев кватикютль. Он основан на деструкции собственности и группируется вокруг ¦специфической идеи о собственности и богатстве¦ (богат тот, кто больше сделает подарков). Заключительная часть книги ¦Модели культур¦ - ¦Антропология и анормальное¦ приобретает дополнительную ценность как в контексте типологии культур, так и в сравнении с предыдущими работами этого автора. И дело здесь не только в том, что Бенедикт в теоретической форме представила совершенно новый подход к соотношению нормы и патологии (умеренный культурный релятивизм), хотя это является громадным шагом вперед в познании столь сложной проблемы. Самое главное в анализе соотношения нормы и патологии - наглядная иллюстрация изменчивости, контекстуальности культурной нормы (а не клинического критерия патологии, как у Кардинера). То, что является нормой в дионисийской культуре, не будет таковой в аполлоновской (например, достижение цели при помощи физического насилия). Принципы конфигурационизма составляют также фундамент работ М. Мид10.

Поиски интегрального целого и доминанты его функционирования под углом общего настроения духа в культуре в методологическом плане близки классическому функционализму Б. Малиновского, который полагал, что ¦в любом типе цивилизаций любой обычай, материальный объект, идея и верования выполняют некоторую жизненную функцию #представляют собой необходимую часть внутри действующего целого¦11. Интегративный подход (или конфигурационизм), разработанный Р. Бенедикт и М. Мид, оказал значительное влияние на исследование духа народов в форме национального характера.

В то же время практически с момента возникновения направления ¦культура-и-личность¦ М. Мид и Р. Бенедикт, так же как и их коллеги, ставили перед собой задачу сравнительного анализа современного и традиционного обществ. Одна из первых статей М. Мид, посвященных анализу мышления у самоанских детей, имеет подзаголовок ¦В сравнении с западным типом мышления¦. Основные общие категории, которыми оперирует М. Мид, - это постфигуративный (традиционный) и кофигуративный (современный) типы культур. Аналогичные положения развивала и Р. Бенедикт, для которой изучение ¦простых¦ культур есть путь к анализу более ¦сложных¦.

Рут Бенедикт

МОДЕЛИ КУЛЬТУРЫ*

Глава VII

ПРИРОДА ОБЩЕСТВА

“Вначале Бог дал каждому народу

глиняную чашу, и из этой чаши люди

пили свою жизнь”.

Пословица индейцев племени диггеров

От автора

Три народа, описанных в книге, выбраны мной по той причине, что сведения о них максимально полны; к тому же я имею возможность дополнить опубликованные описания материалами дискуссий этнологов-практиков, которым довелось жить среди этих примитивных племен и которые оставили их авторитетные описания. Несколько летних сезонов я сама провела среди индейцев пуэбло, зуньи, а также среди соседних с ними племен, примеры из жизни которых я привожу для контраста с культурой пуэбло. Я в огромном долгу перед доктором Рут Л.Бунзель, изучившей язык зуньи, давшей их описание и собравшей коллекцию текст — это лучшее из всех исследований культуры пуэбло. Что касается описания добу, то я многим обязана бесценной монографии доктора Рео Ф.Форчуна “Колдуны из племени добу” и моим чудесным беседам с автором. В описании Северо-Западного побережья Америки я использовала не только публикации источников и подробные характеристики племени квакиутль профессора Франца Боаса, но и его неопубликованные рукописи и проникновенный рассказ о своей более чем сорокалетней жизни на Северо-Западном побережье. При изложении материала я лично полностью несу ответственность за те выводы, в которых я пошла дальше тех или иных антропологов-практиков. Тексты глав были прочитаны и выверены с точки зрения фактов специалистами по этим племенам, и ссылки на детальные исследования приведены для тех, кто пожелает более подробно познакомиться с материалом.

Я хотела бы выразить глубокую признательность издательствам, разрешившим перепечатать некоторые абзацы из уже опубликованных ранее следующих статей: “Обычай с точки зрения науки” в “The Century Magazine”, “Конфигурации культуры в Северной Америке” в “The American Anthropologist” и “Антропология и аномальное” в “The Journal of General Psychology”.

Благодарю также издательство “Е.П.Даттон и Ко.”, опубликовавшее книгу “Колдуны из племени добу”.

Предисловие

В XX в. появилось много новых подходов к проблемам социальной антропологии. Устаревший метод воссоздания истории человеческой культуры на основе обрывочных сведений, без учета их естественных связей, сведений, собранных во все времена и в разных уголках мира, уже утратил львиную долю своей популярности. Вслед за ним последовали усердные попытки реконструкции исторических связей на основе изучения закономерностей распространения отдельных культурных особенностей и использования данных археологии. С этой точки зрения открывались все новые и новые горизонты. Предпринимались попытки установить тесные связи между различными чертами культуры, чтобы использовать полученные результаты для проведения исторических параллелей. Возможность независимого развития сходных культурных черт, очевидная с точки зрения общей истории культуры, отрицалась, или же ей отводилась малозначительная роль. Оба эти метода - эволюционный и метод анализа независимых локальных культур - были направлены на выяснение последовательности форм культуры. Пока поклонники старого метода пытались построить единую картину истории культуры и цивилизации, сторонники новых подходов, особенно наиболее консервативно настроенная их часть, рассматривали каждую культуру как единое целое и соответственно изучали ее как самостоятельную историческую проблему.

Интенсивный анализ различных типов культур стимулировал сбор необходимой информации о многообразии культурных форм. Собранный таким образом материал дал нам сведения о социальной жизни, однако создавалось впечатление, что эта жизнь состояла из строго разграниченных сфер - экономики, техники, искусства, общественного устройства, религии. Отсутствовал стержень, вокруг которого можно было бы объединить полученные данные. Положение антропологов было подобно положению философа, сатирически описанного Гёте в “Фаусте”:

Wer will was Lebendig's erkennen und beschreiben,

Sucht erst den Geist heraus zu treiben,

Dann hat er die Teile in seiner Hand,

Fehlt leider nur das geistige Band.

(... Живой предмет желая изучить,

Чтоб ясное о нем познанье получить,

Ученый прежде душу изгоняет,

Затем предмет на части расчленяет

И видит их, да жаль: духовная их связь

Тем временем исчезла, унеслась!

Пер. Б.Пастернака)

В результате изучения существующих ныне культур повысился интерес к проблеме целостности каждой культуры. Росла убежденность в том, что ни одну особенность культуры нельзя понять, если рассматривать в отрыве от целого. Попытка представить культуру в целом, складывающуюся под влиянием определенного ряда факторов, оказалась бесплодной и непродуктивной. Чисто антропогеографический, экономический или любой другой формальный подход давал, по-видимому, искаженную картину.

Желание постичь смысл культуры в целом вынуждает нас рассматривать описания стандартизованного поведения хотя бы в качестве отправной точки на пути к другим проблемам. Мы должны понять индивида, живущего в пределах своей культуры, и культуру, внутри которой, в свою очередь, живут индивиды. Однако сосредоточенность на социально-психологических проблемах отнюдь не означает отказа от исторического подхода. Наоборот, этот путь обнаруживает динамику культурных изменений и позволяет оценить данные, полученные в результате детального сравнения родственных культур.

Под влиянием специфики материала проблема культурной жизни часто предстает как проблема взаимосвязи различных аспектов культуры. В некоторых случаях настоящее исследование позволяет точнее охарактеризовать степень интенсивности или недостаток интеграции культуры. Здесь выявляются формы интеграции в культурах различных типов и таким образом доказывается, что соотношения между различными аспектами культуры подчиняются разным закономерностям и не поддаются обобщениям. Как бы то ни было, такой подход очень редко и лишь косвенно помогает понять соотношение между индивидом и культурой.

Все это требует углубленного изучения самого духа культуры, знания законов, определяющих индивидуальное и групповое поведение. Я называю дух культуры ее конфигурацией. Перед нами возникает проблема, которую я иллюстрирую на примере трех культур, каждая из которых пронизана одной доминирующей идеей. Такая трактовка отличается от так называемого функционального подхода к социальным феноменам, ибо здесь речь идет скорее об открытии фундаментальных положений, нежели об описании функциональных отношений между культурными единицами. Подобный подход не может быть назван историческим, поскольку общая конфигурация ограничивает на протяжении своего существования направления изменений. В отличие от содержательных изменений культуры конфигурации культуры часто обнаруживают удивительное постоянство.

Не каждый тип культуры может быть охарактеризован доминирующим символом, но, вероятно, по мере углубления наших знаний о культурных тенденциях, движущих поведением индивида, мы все более обнаруживаем, что в ней преобладают определенные формы поведения, которые заставляют нас считать ненормальным все то, что не соответствует нормам нашей цивилизации. Относительность понятий “социальное” и “асоциальное”, “нормальное” и “аномальное” предстает перед нами в новом свете.

Экстремальные случаи, описанные мною, подтверждают важность рассматриваемой проблемы.

Природа общества

Три культуры, рассмотренные нами - зуньи, добу и квакиутль, это не просто разнообразные наборы действий и убеждений. Для каждой из них характерны особые цели, ориентирующие поведение ее представителей и подчиняющие себе ее институты. Эти культуры отличаются друг от друга не только отсутствием или присутствием каких-либо особенностей или различием форм существования этих особенностей в разных регионах. Они отличаются прежде всего в целом разной ориентацией. Они идут разными путями и преследуют разные цели; и пути и цели, свойственные одному обществу, не могут быть оценены с точки зрения путей и целей другого общества, потому что они несопоставимы по существу.

Разумеется, великое множество вариантов поведения не укладывается в сбалансированную и ритмическую модель. Действия некоторых социальных устройств, как и некоторых личностей, не подчиняются главным стимулам. Они имеют случайный характер. И если вдруг начинает казаться, что они преследуют какие-то цели, то в следующий момент оказывается, что они отклоняются от этих целей и кажутся несовместимыми с тем, что было ранее. Поэтому предугадать, что будет в дальнейшем, невозможно.

Отсутствие интеграции, по-видимому, так же характерно для одних культур, как и слишком сильная интеграция - для других. И не всегда это обусловлено одними и теми же обстоятельствами. Племена, подобные тем, что живут в глубине британской Колумбии, заимствовали культурные особенности у окружающих цивилизаций. Они взяли модели обращения с богатством из одного культурного ареала, части религиозных ритуалов - из другого, некая противоречивость обычаев привнесена из третьего. Их мифология являет собой бессистемную мешанину взаимоотношений героев трех различных мифологических циклов, принадлежащих соседним народам. И все же, несмотря на такую крайнюю открытость по отношению к чужим институтам, культура племен британской Колумбии производит впечатление исключительной скудости. Ни одна из черт культуры не развита настолько, чтобы сформировать остов культуры. Их социальная организация развита слабо, церемониал беднее, чем в любом другом регионе мира, а навыки плетения корзин и изготовления бус столь примитивны, что не создают основы для развития ремесла и искусства. Подобно характеру человека, подвергавшегося разнообразному неконтролируемому влиянию, модели поведения, установившиеся в жизни этих племен, сформировались нескоординированно и случайны.

Недостаток интеграции в культуре племен Британской Колумбии обусловлен не просто одновременным присутствием различных черт, заимствованных у соседних народов. Корни этого явления, по-видимому, гораздо глубже. Каждая сфера жизни этих племен имеет свою структуру, не распространяющуюся на другие сферы. Много внимания уделяется обучению детей различным профессиям и обретению ими духа-хранителя после достижения половой зрелости. В западных прериях вся жизнь взрослых проходит под знаком видения: занятия охотой и военным делом также обусловлены соответствующими верованиями. В Британской Колумбии видение - это один вид деятельности, а военное дело - совершенно другой. Подобным же образом трапезы и танцы в Британской Колумбии - события сугубо общественные. Это праздники, во время которых участники для увеселения зрителей изображают животных. В то же время подражание животным, чей дух кому-то покровительствует, находится под строгим табу. Трапезы этих народов лишены религиозного значения и не предоставляют возможностей для экономических сделок. Каждый вид деятельности здесь как бы изолирован и формирует собственный комплекс актов, причем его цели и мотивации соответствуют только одной ограниченной сфере и не распространяются на жизнь людей в целом. Не существует и специфической психологической установки, определяющей эту культуру.

Не всегда можно отличить недостаток культурной интеграции этого типа от той, что напрямую обусловлена проявлением взаимоисключающих влияний. Недостаток интеграции последнего типа часто встречается на границах четко определенных культурных ареалов. Эти пограничные регионы лишены возможности близких контактов с наиболее типичными ветвями своей культуры и открыты сильным внешним влияниям. В результате они часто могут заимствовать - и в социальной организации, и в искусстве - самые противоречивые обычаи. Иногда культурам этого типа удается внести новую гармонию в исходный негармоничный материал и достигнуть результатов, совершенно не характерных для культур, из которых они заимствовали множество черт. Может быть, зная историю этих культур, мы поняли бы, рассмотрев соответствующий исторический период, каким образом исходно дисгармоничные заимствования изменились и обрели гармонию. Скорее всего, в большинстве случаев это так и происходило. Однако, рассматривая современные примитивные культуры в той степени, в какой мы можем быть уверены, что понимаем их, мы констатируем множество маргинальных ареалов с явно выраженными очевидными несоответствиями.

В других случаях недостаток интеграции культур обусловлен иными историческими обстоятельствами. Утрата взаимодействия в культуре может произойти не только у маргинальных племен, но и у племен, порывающих отношения с близкими им родами и переселяющихся в ареал, где уже существует другая цивилизация. Тогда наиболее очевиден конфликт между новыми влияниями на переселенцев и тем, что можно считать их врожденным поведением. Аналогичная ситуация возникает и у народа, оставшегося на своем месте, когда новоприбывшее племя, обладающее большим престижем или более многочисленное, оказывается способным внести значительные перемены в культурную среду своего нового места обитания.

Детальное и вразумительно изложенное исследование дезинтегрированной культуры вызвало бы огромный интерес. Вероятно, проникновение в суть специфических конфликтов или природу быстрого заимствования новых влияний привело бы ученых к более глубоким выводам, нежели общая констатация типа “недостаток интеграции”, но сейчас невозможно предугадать, какие это будут выводы. Скорее всего, даже в самых дезинтегрированных культурах необходимо принимать во внимание действие механизмов, обеспечивающих стабилизацию дисгармоничных элементов и вырабатывающих новые, более подходящие элементы. Этот процесс станет очевиднее при рассмотрении всего разнообразного материала, на фоне которого он происходит.

Наиболее удачные примеры конфликтов дисгармоничных элементов имеются в истории племен, достигших интеграции. Например, квакиутль не всегда могли похвастаться той гомогенной цивилизацией, которая была нами описана. До переселения на побережье и на остров Ванкувер они в основном принадлежали к культуре народа сэлиш, жившего к югу. У квакиутль до сих пор сохранились мифы, особое устройство поселений и терминология родства, связывающие их с этим народом. Но для народа сэлиш характерен крайний индивидуализм. Наследуемые привилегии сведены здесь к минимуму. Каждый человек обладает практически одними и теми же возможностями наравне с любым другим. Его положение в обществе зависит от его удачи в охоте, везения в гадании или от успешного осуществления сверхъестественных навыков врачевания или прорицательства. Вряд ли можно найти общество, социальный порядок которого так сильно контрастировал бы с обычаями Северо-Западного побережья.

Однако даже столь резкий контраст не помешал квакиутль воспринять чужую модель культуры. Они стали считать частной собственностью имена, мифы, тотемные столбы, духов-хранителей и право посвящения в некоторые союзы. Тем не менее, в социальных институтах квакиутль присутствует необходимое регулирование для приспособления, и оно особенно ярко проявляется как раз там, где оба социальных порядка меньше всего соответствуют друг другу, т.е. в механизмах социальной организации. Ибо хотя квакиутль и восприняли в целом систему привилегий и потлачей, характерную для Северо-Западного побережья, они не усвоили косной системы матрилинейных кланов северных племен с их фиксированными рамками наследования привилегий. По обычаям северных племен, человек по праву рождения наследовал знатный титул и сопровождавшие его привилегии. У квакиутль индивид, как мы видели, всю жизнь проводит, торгуясь за эти титулы, и может предъявить претензии любому члену семьи. Квакиутль восприняли всю систему привилегий и в то же время предоставили личности свободу бороться за престиж, что противоречит кастовой системе северных племен; кроме того, квакиутль сохранили часть прежних обычаев, принесенных ими с юга на побережье.

Некоторые вполне определённые черты культуры квакиутль отражают специфические конфликты между старыми и новыми структурами. В связи с большим значением, придаваемым собственности, возросла роль прав наследования. Племена сэлиш, жившие в глубине континента, были слабо организованы в семьи и поселения, и большое количество собственности разрушалось в связи со смертью. Косная матрилинейная клановая система северных племен, как мы уже видели, не прижилась среди квакиутль, но они пошли на компромисс, дав право зятю на получение привилегий от тестя для передачи их своим детям. Поэтому наследование происходило по материнской линии, но как бы через одно поколение. В каждом следующем поколении привилегии не использовались, а просто сохранялись. Как мы уже видели, все эти привилегии передавались на традиционных трапезах - потлачах. Этот способ урегулирования был необычен и представлял собой компромисс двух несовместимых общественных устройств. В предыдущей главе мы уже описывали, насколько основательно была решена проблема достижения гармонии между двумя антагонистическими социальными порядками.

Таким образом, интеграция может существовать вопреки конфликту. Случаев культурной дезориентации могло бы быть значительно меньше, чем представляется. Ведь описание культуры порой бывает еще более бессистемным, нежели сама культура. К тому же природа интеграции может лежать совершенно вне нашего опыта и быть трудной для понимания. Когда эти трудности будут преодолены, первая благодаря более тщательным наблюдениям, а последняя благодаря более глубокому анализу, значимость интеграции культуры станет еще более очевидной, чем это представляется сегодня. Тем не менее нужно признать, что в любом случае не все культуры представляют собой гомогенные структуры, как у зуньи и квакиутль. Было бы абсурдом пытаться уложить каждую культуру в прокрустово ложе удачно найденных характеристик. Опасность пренебречь значимыми, но не укладывающимися в рамки найденной схемы фактами подстерегает даже лучших из лучших. Нет оправдания приемам, искажающим сам предмет и возводящим добавочные препоны для окончательного его понимания.

Наиболее опасны в эмпирической части исследования поспешные обобщения по поводу интеграции культуры. В процессе изучения языка и особенностей поведения малодоступной культуры увлечение ее конфигурацией может стать непреодолимым препятствием для правильного понимания этой культуры. Эмпирик должен быть добросовестен и объективен. Он обязан фиксировать все факты релевантного поведения, заботясь о том, чтобы не выбирать, руководствуясь какой-либо сногсшибательной гипотезой, лишь те из них, которые без оговорок вписываются в рамки ее тезиса. Ни один из описанных в этом труде народов не изучался - на стадии сбора материала - с заранее продуманной концепцией устойчивого типа поведения, иллюстрируемого данной культурой. Этнология в этом смысле формировалась по мере изучения культуры, и ученые не пытались сделать ее последовательной. Общие картины, таким образом, выглядят для исследователя более убедительными. И в теоретических спорах о культуре любые обобщения, касающиеся ее интеграции, будут в той же мере бессодержательны, в какой они будут догматичны и универсализованы. Нам необходимы детальные сведения о границах отклонения поведения в ту или в другую сторону и о мотивациях, актуальных в одном обществе и не актуальных в другом. Нам не нужна формальная конфигурация, вписанная в теорию этнологического учения. Для постижения разных общественных устройств и психологии личности необходимо понимание различных благ, к достижению которых стремятся люди этих культур, и различных целей, лежащих в основе их институтов.

Проблема интеграции культуры часто неправильно трактуется применительно к изучению западной цивилизации и к социологической теории. Наше общество часто представляют как очевидный пример отсутствия интеграции. Чрезвычайная сложность строения общества и стремительные изменения, которым оно подвергается при жизни каждого последующего поколения, делают неизбежным недостаток гармонии между его элементами, чего не случается в обществах, устроенных более примитивно. Однако в большинстве исследований недостаток интеграции преувеличивается и неверно интерпретируется из-за простой технической ошибки. Примитивное общество интегрировано посредством географических связей. Западная цивилизация стратифицирована, в ней одновременно и рядом присутствуют различные социальные группы, живущие по совершенно различным стандартам и испытывающие влияние различных мотиваций.

Попытка применения понятия “антропологический культурный ареал” в современной социологии может оказаться плодотворной лишь до определенной степени, ибо различия в образе жизни не есть сегодня только следствие распространения общества в пространстве. Многие социологи склонны тратить время на разработку понятия “культурный ареал”. На самом деле такое понятие не имеет смысла. Когда отдельные черты группируются по географическому признаку, они должны и изучаться таким же образом. А если это не так, смешно возводить в принцип то, что в лучшем случае является широкой эмпирической категорией. С точки зрения антропологии, наша цивилизация обладает однородной космополитической культурой, которую можно обнаружить в любой части света. Но одновременно существуют также и огромные различия в образе жизни рабочего класса и четырехсот богатейших семей Америки, существуют различия между группами, жизнь которых сосредоточена в церкви, и теми, кто проводит большую часть времени на ипподроме. Относительная свобода выбора в современном обществе не препятствует одновременному существованию крупных добровольных объединений, преследующих принципиально различные цели, как, например, клуб “Ротари” и Гринвич Виллидж. Современные условия не внесли изменений в саму суть культурных процессов, однако единицей изучения больше не может быть локальная группа.

Интеграция культуры имеет важные социальные последствия и поднимает ряд спорных вопросов как для социологии, так и для социальной психологии. Первый - это вопрос о том, является ли общество организмом или нет. Большинство современных социологов и социальных психологов твердо настаивают на том, что общество не есть и не может быть ничем, что бы существовало помимо или вне индивидуального сознания тех, кто составляет это общество. Эти ученые яростно критикуют “групповое заблуждение”, представляющее собой такое понимание общества, которое приписывает ему способность думать и действовать как некое мифическое целое или группа. Вместе с тем ученые, хорошо знакомые с разнообразными культурами, материал изучения которых достаточно ясно показывает, что все закономерности психологии личности оказываются неадекватными для объяснения фактов культуры, высказываются довольно мистически. Они или восклицают вслед за Дюркгеймом: “Индивида не существует!”, или, подобно Крёберу, апеллируют к понятию сверхорганического для характеристики культурного процесса.

По большей части все это не более чем словесная перепалка. Ни один из так называемых “органицистов”1 на самом деле не признает иного построения коллективного разума, кроме суммы разумов отдельных индивидов, принадлежащих данной культуре. Но даже такой непримиримый критик теории группового заблуждения, как Олпорт, признает необходимость научного исследования групп, называя их “областью специальной науки социологии”. Спор между теми, кто полагает необходимым понимать группу как нечто большее, чем сумму составляющих ее индивидов, и теми, кто так не считает, представляет собой спор между учеными, имеющими дело с различной информацией. Дюркгейм, начав с поверхностного знакомства с разнообразными формами культур и особенно с культурой Австралии, часто и весьма расплывчато говорил о необходимости исследования культуры. А социологи, которые имели дело с нашей стандартизованной культурой, попытались вовсе свести на нет методологию, которая для их работы, с их точки зрения, просто не была нужна.

Очевидно, что совокупность всех индивидов племени зуньи составляет культурное образование, выходящее за рамки того, что хотел и создал каждый по отдельности. Группа основана на традиции: она связана временем. Вполне справедливо было бы считать ее органическим целым. Благодаря анимизму, внедрившемуся в наш язык, мы говорим о группе так, как будто она сама выбирает свои цели и намерения; не следует считать это признаком мистической философии. Если мы намереваемся познать историю человеческого поведения, феномен группы должен быть всесторонне изучен, а психология индивида не может сама по себе объяснить те факты, которыми мы в данный момент оперируем.

Во всех исследованиях социальных обычаев суть дела заключается в том, что рассматриваемое поведение должно быть пропущено сквозь игольное ушко социальной приемлемости, и лишь история в широком смысле этого слова может решить, что приемлемо, а что нет. Это аспект не только психологический, но и исторический, а история ни в коем случае не есть набор фактов, которые можно обнаружить при помощи самонаблюдения. Поэтому такие объяснения природы обычая, которые выводят экономическую систему из общечеловеческой борьбы за существование, современную войну - из общечеловеческой воинственности, а все остальное - из готовых объяснений, попадающихся нам на страницах журналов и книг, для антрополога бессодержательны. Одним из первых, кто сформулировал эту проблему, был Риверс. Он подчеркивал, что, вместо того чтобы объяснять кровную вражду местью, необходимо исследовать природу мести, принимая в расчет институт кровной вражды. Точно так же необходимо исследовать природу ревности, исходя из ее обусловленности местной сексуальной регуляцией и институтами собственности.

Проблема наивных интерпретаций культуры с точки зрения индивидуального поведения заключается не в том, что эти интерпретации заимствованы из психологии, а в том, что они не принимают в расчет историю и исторический процесс усвоения или отторжения различных черт. Любая структурная трактовка культур также подразумевает разъяснение с точки зрения индивидуальной психологии, однако эта интерпретация так же обусловлена историей, как и психологией. В соответствии с такой трактовкой дионисовское поведение более сильно выражено в институтах некоторых культур в силу присутствия на уровне личной психологии постоянных предпосылок для его существования; но такое поведение сильнее выражено в одних культурах и слабее — в других, в зависимости от ряда исторических событий, которые в одном месте способствовали его развитию, а в другом - пресекли его. В различных аспектах трактовки культурных форм необходима и история, и психология, но ни одна из этих наук не в силах заменить другую.

Итак, мы приблизились к одной из животрепещущих проблем структурной антропологии. Это спор вокруг существования биологической основы социальных феноменов. Я исходила из того, что человеческий темперамент в любом регионе мира - относительно постоянная величина, что в любом обществе потенциально возможна примерно одна и та же система распределения и что культура выбирает элементы в соответствии со своими традиционными моделями и формирует большинство индивидов в некое согласованное единство. Например, переживание транса, согласно такой интерпретации, это потенциальная возможность для некоего числа индивидов в любой популяции. Там, где он высоко ценится и поощряется, значительное число людей будет стремиться к подобному переживанию или симулировать его, однако в нашей цивилизации, где подобное ложится черным пятном на геральдическом знаке семьи, число индивидов, впадающих в транс, ничтожно, и эти люди считаются ненормальными.

Одновременно существует и другая возможная интерпретация. Некоторые решительно утверждают, что обычаи не отбираются культурой, а наследуются биологически. Согласно этой интерпретации, культурные различия обусловлены расовыми признаками, и индейцы прерий жаждут видений, поскольку необходимость этого опыта передается им через хромосомы их расы. А культуре пуэбло свойственны стыдливость и умеренность, ибо такое поведение определяется их расовой наследственностью. И если биологическая интерпретация верна, то, для того чтобы понять поведение групп, нам следует изучать не историю, а физиологию.

Однако никто не подводил под эту “биологическую” интерпретацию жесткой научной основы. Для доказательства этой точки зрения необходимо было бы продемонстрировать физиологические факты, хоть частично объясняющие социальные феномены. Вполне вероятно, что основной обмен веществ или функционирование желез внутренней секреции могут значительно различаться у различных групп людей и эти параметры могли бы дать нам возможность проникнуть в глубины различий культурного поведения. Эта проблема не антропологическая, и все же, если бы психологи и генетики предоставили нам такой материал, он мог бы быть неоценим для исследователей истории культуры.

Психологические взаимосвязи, которые могут быть открыты биологами в будущем, в той степени, в какой они имеют отношение к наследственной передаче отдельных черт, не могут, при всех стараниях ученых, исчерпать известные нам факты. Североамериканские индейцы с биологической точки зрения принадлежат к одной и той же расе, но в своем культурном поведении не все проявляют дионисовский тип менталитета. Культура зуньи - ярчайший пример культуры с диаметрально противоположной мотивацией, и к этой же аполлоновской культуре принадлежат другие подгруппы пуэбло, одна из которых - хопи - относится к группе шошонов, лингвистически родственной ацтекам и принадлежащей к племенам с дионисовской культурой. Другая группа пуэбло — тева — тесно связана, биологически и лингвистически, с не имеющими отношение к пуэбло племенами кийова из южных прерий. Таким образом, культурные конфигурации носят локальный характер и не связаны с принятыми в различных группах отношениями. Точно так же не существует биологического единства в западных прериях, в силу которого эти стремящиеся к видению народы отличались бы от других групп. Племена, обитающие в этом регионе, происходят от многочисленных родов алгонкианцев, атабасканцев и сиу, и каждое, тем не менее, сохраняет язык собственной группы2. Во всех этих группах есть племена, стремящиеся испытать видения, подобно индейцам прерий, и племена, не ищущие подобных переживаний. Лишь для тех, кто живет в географических пределах прерий, стремление испытать видения - это неотъемлемая часть характера любого нормального полноценного мужчины.

Объяснение обсуждаемого феномена с точки зрения влияния окружающей среды еще более условно, когда вместо пространственного аспекта мы обращаемся к временному. Наиболее радикальные сдвиги в психологии поведения произошли в группах, биологическая конституция которых почти не изменилась. Тому можно найти много примеров в прошлом нашей собственной культуры. Для европейской цивилизации в Средневековье была так же характерна склонность к мистицизму, как в XIX в. - к самому твердолобому материализму. Так изменилась одна из главных черт культуры без соответствующего изменения расовой структуры группы.

Культурная интерпретация поведения ни в коем случае не предполагает отрицания психологического элемента. Чаще всего подобное отрицание проистекает из непонимания научных объяснений. Биология не отрицает химии, хотя химия неспособна объяснить биологические явления. Точно так же биология не обязана работать по химическим формулам только из-за того, что законы химии лежат в основе анализируемых ею фактов. В любой области науки необходимо зафиксировать закономерности и соотношения, объясняющие рассматриваемую ситуацию наиболее адекватным образом, и непременно иметь в виду, что присутствуют и другие элементы, хотя в итоге может оказаться, что они не имеют решающего значения. Итак, утверждая, что биологические основы культурного поведения человечества в большинстве своем не имеют отношения к делу, мы не сомневаемся в их существовании. Это лишь подтверждает, что исторические факты пребывают в процессе развития.

Экспериментальная психология пришла к аналогичным результатам даже при исследовании нашей собственной культуры. Последние эксперименты, связанные с особенностями личности, показали, что социальные детерминанты оказываются решающими даже в отношении таких понятий, как честность и лидерство. Честность, проявленная ребенком в одной экспериментальной ситуации, почти не давала никаких указаний на то, что он не обманет в другой ситуации. В результате оказалось, что нет честных и нечестных людей, а есть ситуации, в которых некое поведение может быть интерпретировано как честное и как нечестное. Точно так же при исследовании лидеров выяснилось, что не существует общих признаков, стандартных даже для нашего общества. Лидера выдвигает роль, его качества определяются самой ситуацией. Эти “ситуативные” результаты говорят о том, что социальное поведение даже в выбранном для наблюдения обществе представляет собой “не просто выражение фиксированного механизма, предопределяющего специфическую форму поведения, а, скорее, набор тенденций, возникших различными путями из стоящих перед нами специфических проблем”.

И если такие ситуации человеческого поведения, которые даже в рамках одного общества подвержены динамике, развиваются и создают контрасты между культурами, противоположными друг другу по целям и мотивациям до такой степени, как это имеет место между зуньи и квакиутль, то вывод напрашивается сам собой. Если нас интересует поведение человека, нам в первую очередь необходимо понять имеющиеся в обществе институты. Ибо поведение человека примет формы, предложенные этими институтами; вплоть до самых крайних, о которых и не предполагает наблюдатель, несущий в себе черты этой культуры и составляющий ее часть.

Наблюдателю могут открыться причудливые особенности поведения лишь чуждых ему культур, но не своей собственной. Тем не менее это, очевидно, местное и временное предубеждение. Нет оснований предполагать, что какая-либо культура пребывает в вечной чистоте и неприкосновенности и останется в истории как образец единственного решения проблем человечества. Уже следующее поколение справится с ними лучше. Наша строго научная цель состоит в рассмотрении нашей культуры, насколько мы в состоянии это сделать, как одного из примеров огромного числа разнообразных конфигураций человеческой культуры.

Модель культуры любой цивилизации отбирает определенный сегмент из огромной кривой возможных человеческих установок и мотиваций, как мы поняли из предыдущей главы, т.е. любая культура выбирает некие специфические материальные орудия или культурные черты. Кривая, в которой заключены все возможные формы человеческого поведения, слишком огромна и содержимое ее слишком противоречиво, чтобы одна культура смогла использовать если не всю, то значительную ее часть. Поэтому отбор - это первое требование. Без отбора ни одну культуру нельзя представить в чистом виде, и установки, избираемые и усваиваемые ею, гораздо важнее, нежели отдельная деталь технологии или формальность брачного обряда, которые также отбираются ею подобным образом.

Эти различные варианты потенциального поведения человека, избранные разными народами и обретшие воплощение в их традиционных институтах, лишь проиллюстрированы на примере описанных нами трех культур. Абсолютно невозможно предположить, что установки и мотивации, выбранные этими культурами, характерны для всего мира. Конкретные примеры были отобраны, потому что именно об этих культурах у нас есть непосредственные свидетельства, а это позволяет нам избавиться от сомнений, неизбежно возникающих относительно культур, недоступных для непосредственного наблюдения. К примеру, культура индейцев прерий знакома нам по огромному количеству сведений о ней; она исключительно последовательна. Ее психологические модели совершенно ясны из местных источников, сообщений путешественников, а также из материалов об обычаях, собранных этнологами. Однако некоторое время тому назад эта культура угасла, и вот тут-то возникают некоторые сомнения. Невозможно сказать, насколько практика повседневной жизни согласовывалась с догмой и какие были приняты способы их приспособления друг к другу.

Рассмотренные нами конфигурации - это вовсе не “типы”, представляющие собой фиксированный набор признаков. Каждая из них носит эмпирический характер и не повторяется во всей своей целостности ни в одном другом месте мира. Трудно представить себе усилие более тщетное, нежели попытка охарактеризовать все культуры как образцы ограниченного числа фиксированных и отобранных типов. Категории получают воплощение, когда приобретают всеобщий характер и приложимы ко всем цивилизациям и событиям. Агрессивные, параноидальные тенденции у добу и на Северо-Западном побережье связаны с двумя совершенно различными особенностями этих двух культур. Фиксированного набора признаков не существует. Аполлоновские наклонности зуньи и древних греков развивались совершенно по-разному. У зуньи нравственность, основанная на сдержанности и скромности, способствовала отторжению от их цивилизации всего, что противоречило ее сути. Греческая цивилизация, напротив, непредставима без уравновешивающей дионисовской тенденции, также институционализированной в этой культуре. Здесь нет закона, а существует несколько различных направлений развития доминирующих установок.

Сходные модели культуры, не всегда содержат одни и те же ситуации необходимые для осуществления определенных целей. Человек современной цивилизации, будучи безжалостным в деловой конкуренции, часто оказывается внимательным мужем и любящим отцом. Всепоглощающее стремление к успеху в западной цивилизации не распространяется на семейную жизнь в той же степени, в какой это происходит в жизни коммерческой. Институты, связанные с этими двумя видами деятельности, сильно различаются, что не характерно, скажем, для добу. Супружеская жизнь добу обусловлена теми же мотивами, что и торговля на кольце Кула. Даже земледелие у добу -это присвоение ямсовых клубней других земледельцев. Однако земледелие в большинстве случаев - обычный вид деятельности, на который модель культуры не оказывает сильного влияния. На нее не распространяются доминантные установки или распространяются лишь в малой степени.

Поведение людей несет на себе отпечаток модели культуры крайне неравномерно; наиболее очевидно это выступает в образе жизни квакиутль. Мы уже говорили о том, что обычная реакция квакиутль на смерть взрослого человека из числа племенной знати - это расквитаться, нанести ответный удар судьбе, посрамившей их. Однако молодые отец и мать, оплакивающие умершее дитя, не должны вести себя таким образом. Стенания матери полны скорби. Собираются все женщины для оплакивания; мать держит мертвого ребенка на руках и рыдает над ним. Повсюду лежат игрушки, сделанные по ее просьбе резчиками по дереву и мастерами по изготовлению кукол. Женщины причитают, а мать обращается к своему ребенку:

О, о, о, зачем ты поступил так со мной, дитя мое? Ты выбрал меня в матери, и я старалась делать все ради тебя. Посмотри на свои игрушки, на вещи, которые я попросила сделать для тебя. Почему ты покинул меня, дитя мое? Не причинила ли я тебе зла? Я постараюсь быть лучше, если ты вернешься ко мне, дитя мое. Только сделай это для меня: пусть тебе будет хорошо там, куда ты ушел, и как только ты окрепнешь, возвращайся ко мне. Пожалуйста, не покидай меня. Смилуйся над той, что была тебе матерью, дитя мое.

Она умоляет умершее дитя вернуться и родиться снова, во второй раз из ее чрева.

Песни квакиутль также преисполнены печали по поводу разлуки с любимым:

О, он уходит далеко. Его заберут в чудное место под названием Нью-Йорк, моего дорогого.

О, если б я могла полететь туда, как вороненок, рядом с ним, моим дорогим.

О, если б я могла полететь рядом с моим дорогим, моим любимым.

О, если б я могла лечь рядом с моим дорогим, моей болью.

Любовь к моему дорогому убивает мое тело, о мой покровитель.

Слова того, кто сохраняет мне жизнь, убивают мое тело, мой

дорогой.

Ибо он говорит, что я не увижу его лица еще два года, моя любовь.

О, если б я могла стать периною, на которой бы ты почивал, мой

дорогой.

О, если б я могла стать подушкой, на которой покоилась бы твоя

голова, мой дорогой.

Прощай! Я опускаю свой взор. Я рыдаю по моей любви.

Однако даже в подобных песнях чувство скорби у квакиутль смешивается с ощущением стыда, поразившего того, кто покинут близкими, и от этого чувство превращается в горькую насмешку и желание расквитаться. Песни обманутых и покинутых девушек и юношей не чужды подобных выражений чувств, знакомых нам, впрочем, по нашей собственной культуре:

О, как, моя возлюбленная, могут мои мысли стать тебе известны, — мои мысли о том, что ты сделала, моя любовь?

Все смеются над этим, моя любовь, все смеются над тем, что ты сделала со мной, моя возлюбленная.

Все презирают меня, моя возлюбленная, все презирают меня за, то, что ты сделала, моя любовь.

Прощай, моя любовь, прощай, госпожа, ибо что сделано - то сделано, моя возлюбленная.

Или такая песня:

Она притворяется, что охладела ко мне, притворяется, что не любит меня, моя любовь, моя милая.

Моя дорогая, ты ушла слишком далеко, твое доброе имя уходит.

Друзья, не слушайте больше любовных песен, которые поются теми, кто покинул нас.

Друзья, если бы я нашел новую истинную любовь, мою дорогую.

Я надеюсь, что она услышит мою песнь любви, когда я буду петь ее для моей новой возлюбленной, моей милой.

Очевидно, что скорбь легко обращается в стыд, но, несмотря на это, выражения скорби в некоторых немногих ситуациях допускаются. Во внутрисемейной жизни квакиутль точно так же оставлена возможность выражения теплых чувств и добрых взаимных человеческих отношений. Таким образом, далеко не все ситуации жизни квакиутль равным образом предполагают наличие мотивов, наиболее характерных для их образа жизни.

В условиях западной цивилизации, как и в жизни квакиутль, не все грани существования равным образом обнаруживают проявление воли к власти, столь характерной для современной жизни. Что касается добу и зуньи, то здесь, наоборот, не так-то легко понять, какие аспекты их жизни затронуты конфигурацией культуры. Это может зависеть от характера модели культуры или от свойственного ей духа постоянства. В настоящее время ответить на этот вопрос невозможно.

Дата добавления: 2015-09-29