[14] См. по-русски: Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел 1. Анализ по классам элементов. Пер. С санскрита, введ., комм., исследование В.И. Рудого. М., 1990, сс.218-222. Япон.: Abidatsuma-kusharon 阿毘達磨倶舎論.
[15] Это число соответствует махаяническому пониманию и в позднем трактате Васубандху (яп. 世親, Сэсин) «Ясное введение к 100 дхармам» (Махаяна шатадхарма-пракашамукха-шастра) (Mahāyāna śatadharmā-prakāśamukha śāstra; кит. Baifa mingmen lun 百法明門論). Тайсё Трипитака, т. 31, 1614. 大正新脩大藏經 第三十一冊 No. 1614. См. также он-лайн публикацию: http://greatbook.josephchen.org/GREATBOOK/T31/T31N1614_P0855B10.htm и http://www.acmuller.net/yogacara/outlines/100dharmas-utf8.htm Подробнее об этих дхармах и их корреляции с 75-ричным набором речь пойдет дальше. Некоторые тексты выделяют наборы в 84 дхармы (в сочинении Харивармана «Сатьясиддхи-шастра» («Дзёдзицурон»).
[16] См. точку зрения Васубандху в изложении его комментаторов: «Дхармы и есть самосущие носители своего собственного признака». Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша.) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е.П. Островской и В. И. Рудого. СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2006. с. 6.
[17] Abhidharmakoša-bhaşya of Vasubandhu / Ed. by P. Pradhan. Patna, 1967.
[18] Vimisatika-karika [二十唯識論] и Vijnati-matrata-trimsika [三十唯識頌].
[19] См. Bodhi, Bhikkhu (ed.) A Comprehensive Manual of Abhidhamma: The Abhidhammattha Sangaha of Ācariya Anuruddha. Seattle: BPS Pariyatti Editions 2000, p. 29.
[20] См. несколько китайских переводов в 大正新脩大藏經 第八冊: 摩訶般若波羅蜜多心経т. 8, №№250-256, сс. 847-851. Аудиофайл с записью скандирующих японских монахов можно найти на YоuTube: http://www.youtube.com/watch?v=Ccy708RQ1DA&feature=related. Русский перевод с китайского: Торчинов Е. А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб, 2000. сс. 232-234.
[21] Например, Васубандху говорит о 147825 типах йогинов, стремящихся к обретению плода «вступления в поток». Е.П.Островская, В.И.Рудой. Классические буддийские практики. Вступление в нирвану. СПб: Петербургское востоковедение, 2006. С. 280. Речь идет именно о типах – разновидностях различных групп подвижников. Интересно, приходилось ли авторам таких классификаций отвечать на вопрос, сколько конкретных йогинов реально принадлежали тому или иному типу. Вероятно, индийских пундитов не смущало, что едва ли не 99 процентов логически-классификационных возможностей разновидностий были в исторической реальности пустыми.
[22] Разумеется, это генерализация страдает некоторой неполнотой: нельзя утверждать, что японские буддисты не занимались изучением индийской философии. Была даже отдельная школа Куся-сю, основанная именно на изучении «Абхидхармакоши». Но эта школа была крайне непоказательной и малочисленной, и в целом японские монахи, вставшие на Путь, предпочитали путь практического делания, духовной практики. Особенно это касается адептов школы Дзэн. И тем не менее, отказ «от письменных знаков» не следует понимать буквально. В дзэнской практике, и в средние века, и по сей день существует и изучение сутр, и их каждодневное скандирование. Это весьма формализовано и составляет часть ритульной практики, т.е. не полный отказ от «теории», а ее перформативную ритуализацию.
[23] McRae, John. “Translator’s Introduction”. In “Essentials of the Transmission of Mind” / Zen Texts (BDK English Tripitaka 73-III). Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 2005, p. 6.
[24] Текст опубликован в: Накамото Тамаки. Кёунсю, Иккю осё нэмпу 一休和尚年譜. Токио, 1976, с. 390).
[25] Накамото, с. 392.
[26] См.: McRae, John R. “The Antecedents of Encounter Dialogue in Chinese Ch’an Buddhism”. In Heine S. and Wright D., eds. The Kōan: Texts and Contexts in Zen Buddhism. NY: Oxford University Press, 2000. pp. 46-74.
[27] Руководством для практической медитации и основой для последующих пособий и трактатов вплоть до Догэна в 13 в. служил трактат основателя школы Тяньтай патриарха Чжии «Сяо чжигуань» «Сё сикан» 小止観 («Малое об упокоении и созерцании»). О переходе от чжигуань к цзочань см. статью Карла Бильфелда: Bielefeld, Carl. “Ch’ang-lu Tsung-tse’s Tso-ch’an and the ‘Secret’ of Zen Meditation”. In Gregory, Peter, ed. Traditions of Meditation in Chinese Buddhism. Honolulu: University of Hawaii Press, 1986.
[28] (См.: Zen Sand: The Book of Capping Phrases for Kōan Practice. Comp., transl., and annot. by Victor Sōgen Hori. Honolulu: University of Hawai’i Press, 2003 p. 69.
[29] Канонический текст в Тайсё Трипитака: 無門關. 大正新脩大藏經第四十八冊 No. 2005, сс. 292-99. Его электронная версия: http://www.buddhist-canon.com/SINOABHI/Chan/T48N2005.htm. Русский перевод (с английского перевода Р. Блайса - R. H. Blyth. Zen and Zen Classics. Vol. 4. Mumonkan. Tokyo: The Hokuseido Press 1966): Мищенко А. Мумонкан. СПб: Евразия, 1997. Более новый английский перевод: The Gateless Barrier: The Wu-Men Kuan (Mumonkan) / Transl. by Robert Aitken.North Point Press, 1991.
[30] Тайсё Трипитака: 大正新脩大藏經第四十八冊 No. 2003 佛果圜悟禪師碧巖錄, сс. 139а-225с. Существует несколько переводов «Записок Лазоревой скалы» на европейские языки. Одним из последних и наиболее полным является комментированный перевод Томаса Клири: Cleary, Thomas. The Blue Cliff Records. 3 vols. – Boston: Shambala, 1992. Его же, несколько измененный перевод был опубликован в фундаментальном издании англоязычной трипитаки: The Blue Cliff Record (BDK English Tripitaka 75). Berkeley: Numata center for Buddhist Translation and Research, 1998.
[31] См.: Kraft, Kenneth L. Eloquent Zen: Daitō and early Japanese Zen. Honolulu: University of Hawaii Press, 1992, р. 210.
[32] См.: Secrets of the Blue Cliff Record. Zen Comments by Hakuin and Tenkei. / Transl. by Thomas Cleary. Boston: Shambhala, 2000.
[33] Zen Sand: The Book of Capping Phrases for Kōan Practice. Comp., transl., and annot. by Victor Sōgen Hori. Honolulu: University of Hawai’i Press, 2003, p. 29.
[34] На самом деле публикация, конечно, не делает коаны общедоступными – достаточно посмотреть на коаны «с ответами» в сборнике Иоэля Хоффманна: Hoffmann, Yoel, ed. The Sound of the One Hand: 281 Zen Kōan with Answers. New York: Basic Books, 1975.
[35] См.: Штейнер Е.С. Поэтические жанры канси и рэнга в японской литературе 15 в. Автореферат. М.: Наука, 1984.
[36] См. Hori, op. cit., p. 52.
[37] См. подробно: Штейнер Е.С. «Фусимоно и его предшественники: принципы обеспечения композиционной целостности в поэтике рэнга» // Хайкумена. Вып. 3 (ред. Д.Кудря). Москва: Наука, 2007, сс. 396-423.
[38] Как писал Стивен Хайне в предисловии к сборнику статей о коанах, «какова же природа коана – может, это психологический инструмент для подавления языка, или это литературный прием, подчеркивающий роль текстуальности?» (Heine, 1994, p. 4). Ответ может быть таким: и то, и другое. Но более всего – это ритуально-перформативный акт с расписанными ролями, вживанием в образ и местом для самозабвенной импровизации.
[39] В последние десять-двенадцать лет лет произошел прорыв в западном изучении коана. Среди интересных (но не во всем бесспорных) работ см.: Heine, Steven. Dōgen and the Kōan Tradition: A Tale of Two Shōbōgenzō Texts. Albany: SUNY Press, 1994; Heine, Steven. Shifting Shape, Shaping Text: Philosophy and Folklore in the Fox Kōan. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999; Heine S.and Wright D., eds. The Kōan: Texts and Contexts in Zen Buddhism. NY: Oxford Univ. Press, 2000; Heine, Steven. Opening a Mountain: Kōans of the Masters. Oxford: Oxford University Press, 2002; Heine, S. & Wright, D. eds. The Zen Canon: Understanding the Classic Texts. New York and Oxford: Oxford University Press, 2004.
[40] Цит. по: Stephenson, p. 481.
[41] Иккю использовал здесь образ из дневника Гидо Сюсина «Дневная работа благородного мужа» (Кугэ нитию куфусю (“Kuge Nichiyū kufūshū”), в которой подчеркивается важность медитации.
[42] См. сводный анализ дзэнской практики художественного творчества в: Штейнер Е.С. Дзэн-жизнь: Иккю и окрестности. СПб: Петербургское востоковедение, 2006. (Гл. «Иккю и искусство», сс. 133-216).
[43] Существует несколько серий этих картин, созданных в Китае и Японии. Пожалуй, наиболее полной и художественно выразительной является серия, хранящаяся в монастыре Сёкокудзи в Киото и приписываемая Сюбуну. Историографию «Десяти картин приручения буйвола» и воспроизведение серии Сюбуна см. в: Штейнер Е.С. Дзэн-жизнь: Иккю и окрестности. СПб: Петербургское востоковедение, 2006, сс. 76-78.
[44] Дхармы из этой группы (асанскрита дхарма, япон. муи хō 無為法) могут быть привлечены здесь для пояснения: это
дхарма 95 – пустота-пространство (акаша ākāśa, япон. коку 虛空),
96 – прекращение через разумение (пратисанкья-ниродха / pratisamkhyā-nirodha, япон. такумэцу 擇滅),
97 – прекращение через не-разумение (апратисанкья-ниродха / аpratisamkhyā-nirodha, япон. хитакумэцу 非擇滅),
98 – прекращение через недвижность (аниньджа / Āniñjyа япон. фудō 不動),
99 – прекращение мышления и чувствования (санджня-веданья-ниродха / samjñā-vedayita-nirodha, япон. содзюмэцу 想受滅),
100 – самость (татхата / tathatā, япон. синнё 真如).
[45] Иккю-осё дзэнсю. Т. 2. «Кёунсю», Ч. 2. Ред. Кагэки Хидэо. Токио: Сюндзюся, 1997.
一休和尚全集。第2卷。蔭木英雄編著。東京: 春秋社。
[46] Отметим, что это угасание коррелирует с древнеиндийским атрибутом дхармы философии Вайшешика, о которой я уже упоминал – «Дхарма ведет к вечному блаженству». Также можно вспомнить, что в индуизме Дхарма было одним из имен бога смерти (обычно называвшегося Яма).
[47] Здесь интересно привести случай с телом ламы Итигелова. Его состояние было описано, как анабиоз, хотя лучше употреблять термин парабиоз. Итак, XII-ый Пандито Хамбо-лама Даши-Доржо Итигелов, духовный руководитель буддистов Бурятии в 1927 г., будучи 75 лет от роду, отдал распоряжение своим монахам похоронить его в позе лотоса в кедровом ящике, проверить тело через тридцать лет и окончательно эксгумировать через 75. Он прекратил дышать, находясь в состоянии медитации и был предан земле в соответствии с инструкциями. Осенью 2002 г. тело было извлечено на поверхность. Оно полностью было лишено каких бы то ни было следов распада и тления и сохранило мягкость тканей, эластичность и цвет кожи и подвижность суставов. Специалисты – судебно-медицинские эксперты, патолого-анатомы, биологи назвали состояние тела соответствующим только что – несколько часов назад – умершему. Т.е. это был не разложившийся труп и не мумия, а полностью сохранившееся тело в парабиотическом состоянии. После двух лет присутствия в открытом помещении с резкими перепадами температуры тело стало медленно выпускать влагу и мумифицироваться. ([См. Ершова, 2006]). Если возврат сознания и анимацию этого тела можно было теоретически допустить до этого, то сейчас это уже невозможно – о чем можно только сокрушаться, ибо грандиозность такого явления – для науки, религии, вообще представления о человеке трудно представить. Феномен сохранности тела Хамбо-ламы Итигелова, безусловно, уникален для нового времени, хотя в Китае жизнеописания чаньских мастеров упоминают несколько таких случаев. Вероятно, первым, кто телесно сохранился после смерти (или ухода в нирвану) был четвертый чаньский патриарх Даосинь (580-651). Спустя год, после того, как его поместили в пошребальную ступу на горре Хуанмэй в провинции Хубэй, он восстал из нее. «Каменные двери растворились сами, а его лицо было столль же величественно, как и в те дни, когда он был жив» (Из сочинения монаха Дуфэя «Чуань фабао цзи» («Записи о передаче сокровища Дхармы»), 720. См.: Faure, Bernard, “Relics and Flesh Bodies: The creation of Ch’an Pilgrimage Sites”, in Pilgrims and Sacred Sites in China, ed. by Susan Naquin and Yu Chun-fang. Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1992, pp. 150-189. P.167). О теле знаменитого мастера Юньмэня Вэньяня (864-949) сохранилась такая запись, выбитая на стеле в 864, т.е. спустя пятнадцать лет после смерти мастера: некий чиновник местной управы по имени Жуань ШаоЧжуан увидел Юнмэня во сне. Юнмэнь просил отворить его ступу. «Когда ступу открыли, обнаружили тело мастера неизменившимся, за исключением того, что его волосы и ногти отросли длинными. Глаза были полуоткрыты и сияли как жемчужины; зубы сверкали как снег, и таинственное сияние заполнило всю комнату. Несколько тясяч монахов и мирян, говорят, были свидетелями сего». (Urs App. Master Yunmen. From the Record of the Chan Master “Gate of Clouds”. New York, Tokyo, London, 1994, pp. 30-31
Для осуществления сохранности тела в «спящем» состоянии необходим целый комплекс с трудом выполнимых требований – начиная, разумеется, с умения носителя сознания, заключенного в этом теле, приостанавливать его биологическую активность посредством глубокой медитации до выхода в нирвану, и продолжая степенью его физического здоровья, предшествующей диеты, условий хранения, климата и т.д. Вероятно, именно поэтому при всем почитании полноценной дхармичности мумифицированных мощей, костей, статуй и ритуальных портретов столь большое распространение в буддизме (и в тантрическом больше, чем в Дзэн) получило учение о реинкарнации. Можно предположить, что идеи о полном растворении своего Я во всеобщем теле Дхармы сосуществовали с идеей сохранения некоего индивидуального сгустка дхармы конкретного мастера. Когда телесный сосуд, вмещавший этот сгусток, переставал служить, подбирался новый. (Ср. практику лам-перерожденцев). См. подробнее: Ершова Г.Г. «Феномен сохранности тела бурятского ламы Итигелова» // Доклад на IV Международном конгрессе «Слабые и сверхслабые поля и излучения в биологии и медицине». Сборник трудов гуманитарно-философского клуба «Форум идей». СПб, 2006, сс. 9-16.
[48] Традиционно считается, что Будда произнес ее, лежа на смертном одре. Текст занимает 12 томов в английском переводе: The Mahayana Mahaparinirvana Sutra in 12 volumes (Nirvana Publications, London, 1999 - 2000), tr. by Kosho Yamamoto, edited by Dr. Tony Page.
[49] Перевод мой по: Дайхондзан Сёкокудзи, Кинкаку, Гинкакудзи хотэн (Выставка сокровищ главного монастыря Сёкокудзи, а также [подчиненных ему] Кинкаку- и Гинкакудзи). Саппоро: Хоккайдо симбунся, 1998. 大本山柤國寺。 金閣。 銀閣寺宝展。 № 45–10: 61.
[50] Zen Sand: The Book of Capping Phrases for Kōan Practice. Comp., transl., and annot. by Victor Sōgen Hori. Honolulu: University of Hawai’i Press, 2003, p. 21
[51]佛界易入,魔界難進.
[52] Е.П.Островская, В.И.Рудой. Классические буддийские практики. Вступление в нирвану. СПб: Петербургское востоковедение, 2006. с. 163
[53] «Иккю осё нэмпу», 1420. Перевод мой по изданию Накамото Тамаки (1976). С. 385.
[54] Е.П.Островская, В.И.Рудой. Цит. соч. С. 164.
[55] Это наставление было было начертано на свитке, который хранится в Дайтокудзи, монастыре, основанном Дайто впоследствии. См. воспроизведение в: Kraft, Kenneth, Eloquent Zen: Daitō and Early Japanese Яen. Honolulu: University of Hawaii Press, 1992, р. 41.
[56] Назовем этот момент коротким замыканием на верхней ступеньке.
[57] О том, насколько важна такая передача, говорят уже индийские тексты. Например, Васубандху в «Абхидхарма-коше», перебирая возможные случаи, когда может понабодиться техника продолжения жизни (доступная просветленному-архату), называет такую: «Если у архата нет достойного ученика, уже обретшего высший подвижнический статус, и в случае кончины наставника может оборваться линия учительской преемственности, ему следует прибегнуть к практике продления жизни». Е.П.Островская, В.И.Рудой. Классические буддийские практики. Вступление в нирвану. СПб: Петербургское востоковедение, 2006. С. 53
[58] Хорошо об этом сказал Джон Мак-Рэй: «[Передача Дхармы] – это космический танец особой пары партнеров, это связь через встречу-столкновение, встреча на глубочайшем духовном уровне». R. McRae, John. Seeing Through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism. Berkeley: University of California Press, 2003, с. 6
[59] Тайсё трипитака: 景徳伝燈録. 大正新脩大藏經 第五十一冊 No. 51, pp. 196-467. Первая часть (ранние мастера) была переведена монахом Огата Сохаку из Сёкокудзи и репродуцирована с машинописи: Tao Yuan, Comp. Records of the Transmission of the Lamp. Part One. Transl. by Sohaku Ogata. – Albuquerque: Humming Bird Press, 1986.
[60] Уильям Бодифорд в новейшей (2008) статье «Передача Дхармы в теории и практике» так суммирует дзэнский взгляд: «Подлинная жизнь Дхармы Будды существует только в подлинной трансмиссии. Потому что Дхарма Будды передается надлежащим образом, она переходит от наследника к наследнику». Bodiford, William, “Dhrama Transmission in Theory and Practice”, in Zen Ritual: Studies of Zen Buddhist Theory in Practice. Ed. by Steven Heine and Dale S. Wright. New York: Oxford University Press, 2008, pp. 261-282, p. 262,
[61] Мак-Рэй тонко заметил, что генеалогическая модель Чань подразумевает то, что наиболее важный аспект духовного возрастания имеет место во встрече-столкновении (encounter) между мастером и учеником». McRae. Op. cit. P. 7.
[62] См.: Austin, James H. Zen-Brain Reflections: Reviewing Recent Developments in Meditation and States of Consciousness. Cambridge, Mass. – London: The MIT Press, 2006.
[63] Хоружий С.С. Из электронного письма автору от 6 февраля 2006.
[64] См. «Абхидхармакоша-бхашьям» («Комментарии к «Абхидхармакоше»). Эта поздняя работа Васубандху известна в китайском переводе Параматры: Тайсё трипитака, т. 29, № 1559 (Abidatsuma kusha shakuron 阿毘達磨俱舍釋論). См. также Abhidharma Kosa Bhasyam - By Vasubandhu. Translated into English by Leo M. Pruden from Louis de La Vallee Poussin's French rendering of the Sanskrit. Berkeley: Asian Humanities Press, 1988.
[65] Интересно мнение Е.А. Торчинова; оно выражает исторический подход к проблеме пратьека-будд: “Пратьека-будды – категория достаточно загадочная, и до сих пор не совсем понятно, какие исторически существовавшие социальные группы или типы личности могут быть к ней отнесены.... Предполагалось, что пратьека-будды обретают нирвану самостоятельно, собственными усилиями, вне связи с сангхой и без опоры на на учение Будды.» Торчинов Е. А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб, 2000.с. 52.
[66] Трактат «Тэнсё кōтō року», 1036. См. Miura, Isshu and Sasaki, Ruth Fuller. Zen Dust: The History of the Koan and Koan Study in Rinzai Zen, Kyoto: First Zen Institute, 1966. с. 255.
[67] Два года после того, как я породил, вящей наглядности ради, этот образ, я прочел сходную образность в статье Марка Теувена о секретности в японской средневековой культуре: «Весьма сомнительно, что когда-либо y нас достанет средств или терпения разобраться в этом хаотическом мире средневековых секретных трансмиссий. Мне представляется он (этот мир – ЕШ) как спутанное переплетенье проводов с током, в котором новые идеи и практики перетекали искрами от одной сети к другой, вызывая моментальные, непредсказуемые цепные реакции, вызванные историческими обстоятельствами, которые (за некоторыми исключениями) уче недоступны для нас. В его бесконечной сложности этот мир средневековых секретов, возможно, продолдит сопротивление нашим способностям анализировать и понимать, но, по крайней мере, сам объем источников, этим миром порожденный, позволяет нам различить некоторые из его структурных характеристик, и дает нам ощущение того яркого воображения и неиссякаемой энергии, которая проницала эту средневековую общность». Teeuwen, Mark, “Knowing vs. Owning a secret”, in The Culture of secrecy in Japanese Religion. Ed. by Bernard Sheid and Mark Teeuwen. London: Routledge, 2006. p. 198. К тому же вспомним, что средневековый дзэнский мир представлял собой не единое течение, а своего рода пойму или заводи с отдельными, независимыми потоками в виде монастырей и дхармических линий преемства. Эти толки так и назывались – «потоки» (рю 流). Таких потоков, восходящих к предку-основателю (или патриарху), получившему Дхарму в Китае, или к китайскому мастеру, прибывшему в Японию, насчитывалось 24.
[68] Ср. слова Борхеса (который вряд ли знал Догэна) из «Лабиринтов»: «Ты проснулся не в явь, а в предыдущий сон. Этот сон окутан иным сном – и так до бесконечности».
[69] См. Подробнее об этом: Faure, Bernard. The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism. – Princeton: Princeton University Press, 1991, р. 211.
[70] Tanabe, George. Myōe the Dreamkeeper: Fantasy and Knowledge in early Kamakura Buddhism. – Cambridge (Mass.) and London: Harvard University Press, 1992.
[71] Вспомним отмеченное выше состояние макё – первые (ложные) образы в начальный период перестройки сознания у медитантов.
Дата добавления: 2015-09-29; просмотров: 23 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |