Евгений Штейнер
ДХАРМА: ЭНЕРГИЯ ЧЕРЕЗ ТРАНСМИССИЮ
Дхарма есть в основе своей дхарма не-дхармы.
Не-дхарма есть дхарма и сверх того дхарма.
Ныне, когда передается не-дхарма,
Как дхарма дхармы может быть дхармой?
Мастер Хуанбо[1]
В настоящей статье рассматривается история центрального в буддизме понятия дхарма.[2] Основное внимание уделено анализу духовных практик дзэн-буддизма (особенно коанам и медитации), которые были направлены на обретение просветления и приобщения к Дхарме. В конце статьи предлагается энергийная интерпретация Дхармы.
Введение
В начале необходимо будет сказать некоторые общие вещи, это позволит далее оттенить то, что было специфическим в трактовке дхармы в дзэн-буддизме, где это понятие было с наибольшей степенью разработано в смысле религиозной практики. Именно в дзэнской практике дхарма была наиболее приближена к тому, что можно считать коррелирующим с идеями синергийной антропологии, а именно энергийная природа дхармы. Сразу необходимо заявить, что у этого термина, который чаще всего разумнее оставлять без перевода, есть множество разных значений, примерно, как и у термина «бог». Трактовать как понятие бога, так и дхармы, адепты, принадлежащие к разным традициям, могут самыми различными способами, подчас диаметрально противоположными. Спросите у мусульманина «что такое бог?», и он скажет, что нет иного кроме аллаха, а язычник уточнит: «а какой именно?» И едва ли не больший разброс толкований и пониманий дхармы существует среди представителей дхармических религий, в которые, как известно, входят индийские религии, начиная с древнего индуизма с его развитием и модификациями, выросшими в джайнизм, сикхизм и буддизм.
Уместно заметить, что еще около 90 лет назад выдающийся российский буддолог Оттон Оттонович Розенберг в своем компендиуме буддийской философии, не потерявшем значение и поныне, сказал: «Система буддизма в известном смысле может быть названа теорией д[х]арм».[3] Через несколько лет после Розенберга специалист по индийскому буддизму Федор Ипполитович Щербатской посвятил понятию дхармы отдельное монографическое исследование, интересное некоторыми сторонами и по сей день. В предисловии он писал, что во многом опирается на работу своего младшего коллеги и ученика Розенберга.[4] Последние слова его книги были таковы: «Внутренняя природа его (понятия дхармы - ЕШ) остается загадкой. Что такое дхарма? Она непостигаема, она тонка. Никто никогда не в состоянии будет сказать какова ее истинная природа, она трансцендентальна».[5] Если следовать словам Щербатского, то на этом можно было бы остановиться и закончить наши разговоры. Но, тем не менее, если позволить себе продолжить, то приблизиться к пониманию дхармы можно, видимо, только исходя из каких-то исторических ограничений, следуя религиозно-философскому, а также преломленному в практической духовной деятельности употреблению этого понятия в самых разных текстах, эпохах[6] и традициях. Эта работа на материале индийских текстов (и в значительно меньшей степени их китайских переводов) была проделана, вслед за Розенбергом и Щербатским, западными, индийскими и японскими учеными.[7] Знать индийские представления о дхарме в их историческом и конфессионально-догматическом развитии, равно как и научную литературу, их интерпретирующую, безусловно полезно, но для целей настоящей работы это является боковой линией. Не философско-дискурсивные построения о дхарме индийских мыслителей из разных школ и направлений интересуют нас главным образом. Основная задача – это попытка понять что именно достигалось японскими адептами Дзэн в ходе их духовной практики по обретению Дхармы. Или иными словами: может ли новое и специфически-прикладное рассмотрение дхармы применительно к дзэнской практике приблизить нас к пониманию природы тех энергий, которые действуют (возникают или проявляются из латентной фазы) в сознании дзэнского духовного делателя, или лучше сказать, эксперианта, при вхождении им в сознание Дхармы? Без некоторого историко-категориального введения обойтись было бы вряд ли правильно, поэтому я дам сначала серию по возможности кратких описаний, а потом остановлюсь на дхарме в дзэн-буддизме и рассмотрю то, что может дать дзэнское понятие трансмиссии, или передачи, дхармы для определения ее природы.
Санскритское слово дхарма (пали дхамма, по-японски хō, а по-китайски фа 法) в самых ранних индийских текстах означает универсальный принцип устройства мира: мира природы, мира богов, мира человека. Часто это переводиться, если переводится, словом «порядок». По-английски the order, иногда «закон» law. По-русски дхарма в этом значении может переводиться как миропорядок, божественный закон, закон Будды, если речь идет о буддийских текстах. Популярен этот концепт в таких словосочетаниях, как «око дхармы», «тело дхармы» или даже «облако дхармы». Во многих текстах с самого начала это понятие фигурирует в контекстах «жить по дхарме», «жить в соответствии с дхармой», «обладать дхармой». Что значит обладать дхармой? Это обеспечивает скорейшее достижение цели, избавление от страданий и цикла рождений и смерти (индийская мокша) и обретение освобождения или нирваны (освобождение или угасание страстей).
Кратко об этимологии. Это одно из древнейших слов, которое восходит к индо-иранскому корню dhar – что в глагольном варианте означало поддерживать, скреплять, держать. Это соответствует протоиндоевропейскому корню *dher, где оно связано с понятием столпа, основы или скрепы.[8] В латинском существует его модифицикация – frenum – поводья, конская узда, а также fretus - опора. В старогерманском этот корень также встречается и передает идею чего-то невидимого, но лежащего в основе (tarni). И, разумеется, в старославянском этот корень тоже наличествует – drъžρ, drъžati, то есть «держать, владеть». Изначально понятие было достаточно наглядным, а затем уже было метафизировано. Существует в «Ригведе» понятие дхарман – нечто твердое, основа, подпора,[9] и в классическом санскрите (с «Ахтарва-веды») это слово стало обозначать некую добродетель, опору богов или религию. В упанишадах слово дхарма фигурирует в значении «истина» («истинная вера»). Появился целый пласт текстов, называемых дхарма шастра, или описание (толкование) дхармы. Очень часто дхарма описывалась с процессуально-законнической стороны – ср. например, «Законы Ману».[10]
В ведическом обществе еще до возникновения буддизма это понятие означало нечто обеспечивающее гармонию в миропорядке и отвечавшее за поддержание принципа rta (по-русски, обычно рита –естественный путь или порядок), то, что коррелирует в китайской традиции с понятием Дао и то, что в европейские языки перешло как road ( путь, дорога в английском языке), right (правильный, правый). В «Ригведе» говорится: «О Индра, веди нас путем рита, правильной дорогой...».[11] Собственно, рита называют прото-дхармой, поскольку в пост-ведических текстах дхарма в сущности заместила эту древнюю категорию.
В упанишадах дхарма понималась как универсальный принцип устройства мира, исходящей от брахмана – высшего монистического принципа (см. «Брихадараньяка упанишада»). То есть дхарма была уже не просто неким законом, но и принципом устройства самой реальности. Позднее в философии Вайшешика дхарма понималась как нечто ведущее к процветанию и вечному блаженству. Запомним слово блаженство, оно часто будет повторяться в дзэнских текстах, и связано оно будет с понятием сатори и нирваны. Восходит же оно к древнему понятию дхармы. Кроме того в индуизме дхарма являлась именем одного из богов, который ассоциируется с Богом смерти, часто именуемым в индийских текстах Яма, как о том говорится в 11 книге «Махабхараты». Запомним и этот момент: дхарма ассоциируется со смертью - блаженство, смерть, блаженная смерть – то, что в наиболее развитой практике претворения или обретения дхармы потом нашло свое воплощение в идее просветления.
Я не буду долго говорить о дхарме в сикхизме – для сикхов это Путь праведности, гипостазированный в священной книге сикхов «Гуру Грантх Сахиб».[12] Слово грантх означает «книга», но это не просто книга – она считается живым учителем-гуру. Здесь возникает весьма интересный для нас момент: правильнее сказать не «живым», а «живыми», ибо в Книге воплощена мудрость десяти сикхских гуру, которые в духовном смысле считаются одним. Они (или Он) считаются Божественным светом и передают идею праведности (т.е. Дхарму) через Книгу-грантх. Последний из десяти исторических гуру, Гуру Говинд Сингх, в начале 18 в. (1708) наделил книгу «Гуру Грантх Сахиб» статусом вечного гуру. Можно сказать, что здесь мы видим такое представление о дхарме, как о некоей сущности, которой владели десять святых. При овладении дхармой они духовно слились воедино, и их мудрость распространяется через книгу-сгусток Дхармы – эманацию божественного света, откуда брызжет дхарма.
Перейдем к буддизму, где понятие дхармы было наиболее разработано. Одно из изначальных и простейших значений этого термина – это весь корпус буддийских текстов как некое воплощение буддийского закона, буддийского вероучения, проповедованного родоначальником историческим Буддой. В этом значении слово Дхарма пишется с большой буквы. В этом первом значении – Дхарма как закон Будды – она является одной из трех жемчужин, или иначе, элементом основополагающей буддийской триады:
1 – это Будда как совершенство или как просветленное абсолютное сознание,
2 – Дхарма как совокупность всего учения и методов его постижения и следования этому учению, и
3 – это сангха, община, или, можно сказать, церковь, то есть сообщество последователей с уже просветленными, которые указывает на путь. Запомним роль сангхи: в дзэн-буддизме этот элемент будет разработан от простого понятия братии или общины верных (или признания того, как важно находиться в хорошей компании) до детальной практики правильного контакта между мастером и учеником и приобщении к Дхарме посредством того, что они называли передачей пламени дхармы.[13]
Второе главное значение этого слова в буддийских текстах – это элемент, мельчайший элементарный кирпичик мироздания. Иногда это переводят как феномен или монада. В позднейший индийских (уже буддийских) сочинениях понятие дхармы было связано с элементами сознания (mental phenomena), с идеей или мыслью. В этом случае слово пишется с маленькой буквы. Такого рода дхарм в мире неизмеримое количество и все они разделены на 75 групп (в хинаянских текстах - "Абхидхармакоше»,[14]) или 100 – у виджнянавадинов-йогачаров.[15]
В первом значении Дхарма может называться Дхармой-Буддой, имея в виду тело универсального космического Будды, как целостную духовно-материальную сущность. Эта Дхарма постигается (или актуализуется), когда субъект отбрасывает все индивидуальные дхармы (точнее группы их – скандхи, см. дальше), маленькие кирпичики, из которых сознание и устроено. У универсального сознания Дхармы есть шесть признаков или свойств, которые разделяются практически всеми буддийскими текстами.
1. Дхарма – есть универсальный закон, который можно обрести посредством просветления, и путь к нему лежит через соблюдение моральных принципов (сила) и сосредоточения самадхи, которое достигается посредством медитации. В результате происходит обретение сверхразумной и запредельной мудрости, называемой праджня. О ней говорится в комплексе парамит – сутр-проводников.
2. Дхарма актуализируется практикой. И результаты ее достигаются самостоятельным трудом в религиозном опыте.
3. Дхарма находятся вне времени и приобщиться к ней можно здесь и сейчас. Для индийского религиозного сознания это было очень важно, поскольку отменяло концепцию колеса перерождений. То есть благодаря собственным усилиям можно было это колесо остановить и приобщиться к дхарме.
4. Дхарма открыта для всех.
5. В дхарму можно войти.
6. Дхарму можно постичь лишь при определенном уровне – при просветлении мудростью праджня.
Попробуем перефразировать вышеизложенное: дхарма – это нечто проповеданное Буддой, и впоследствии названное универсальным или космическим Буддой. Она есть везде, но она незаметна для большинства, постигается только теми, кто путем определенных усилий обретает некое просветление и некую мудрость. Чтобы эту дхарму познать, надо с нею слиться. Собственно чань-буддизм, который придет в Китай (правильнее сказать, мутирует в Китае в нечто вполне своеобычное и на индийские практики лишь отдаленно похожее) примерно через 1000 лет после жизни исторического Будды, или дзэн-буддизм, который придет в Японию еще спустя половину тысячелетия после первой проповеди Будды, будет именно про это.
Теперь следует сказать несколько слов о дхармах с маленькой буквы, то есть о частицах сознания и всего что вокруг, т.е. мира – хотя буддизм (в махаянической версии мадхъямиков) и сомневался в существовании мира как такового за пределами сознания именно из-за концепции дхарм. То есть дхармы есть мгновенная манифестация признаков: цвета, вкуса, размера, эмоций. Эти дхармы каждое мгновение возникают и исчезают. Их комбинации (объединенные в свою очередь в группы - скандхи) и составляют то, что называется индивидуальным сознанием или личностью. Эти дхармы могут слипаться в самых разных комбинациях и нельзя быть уверенным в том, что будущая комбинация будет как-то связана с предыдущей. С другой стороны связанность и до некоторой степени предсказуемость мира детерминирована в буддизме законом причинности (пратитья-самутпада), иначе говоря, кармы, благодаря чему элементы взаимодействуют в определенном порядке. Индивидуальные сочетания скандх и образуют то, что можно назвать отдельной личностью – границы которой размыты, но общая структура, определенная кармической предрасположденностью, наличествует на протяжении одной (данной) жизни индивида. Об этом говориться в каноне раннего буддизма Тхеравады «Абхидхарма».
Различные школы буддизма по-разному определяют эти дхармы. Реальны ли они «на самом деле», то есть находятся ли они где-либо за пределами сознания[16] или же, как о том говорится на языке традиции, они «пусты» и суть лишь фантомы сознания? Последняя точка зрения преобладает в буддизме Махаяны, и она была детально философски развита крупнейшим представителем индийской Махаяны Нагарджуной (сер. 2 – сер. 3 вв.) – в учении об отсутствии свабхавы (само-сущности) в элементах.
Я уже упомянул о части буддийского канона, называемой «Абхидхарма-коша», где содержится описание групп индивидуальных дхарм и их классификация. Заложен был этот канон на основе учения ранней школы буддизма Сарвастивада. Сарвастивадины учили о существовании дхарм – «сарвам асти» («всё есть» - см. комментарий Васубандху «Абхидхармакоша-бхашья».[17] В позднем изложении основ философской системы буддизма, которое Васубандху предпринял после принятия Махаяны, - «Двадцать стихов о только-сознании» и «Тридцать стихов о только-сознании»,[18] дополненном комментариями учеников и известном как «Виджняптиматра чиддхи шастра» («Свод учения о только-сознании») говорится, что весь мир существует как единое сознание. Оно безначально волнуется (дукха), и на поверхности этого океана сознания постоянно всплывают и исчезают индивидуальные дхармы, которые определяют чувственно воспринимаемые феномены. В зависимости от кармы и личного поведения и мыслей поток дхарм может быть бурливым и опасным, может быть спокойным и благостным. А происходит это, потому что дхармы бывают благие и дурные. По-русски это принято переводить как омраченные (сасрава) и неомраченные (анасрава). Омраченные считаются «обусловленными» (санскрита, япон. юи 有為 – букв. дхармами «делания») - страстями, желаниями или кармой (по закону причинности пратитья-самутпада), а потому греховными, загрязненными. Они объединяются в пять групп – скандхи. Маленькая (из трех или шести) группа неомраченных дхарм счтается «необусловленными» (асанскрита, япон. муи 無為 – «недеятельными»).
Пять скандх отвечают за чувственные восприятия: форму (рупа); ощущения (ведана); представления (санджня); интеллектуально-эмоциональные процессы, такие как воля, доверие, стыд, гордость – всего 51 фактор (санскара) и сознание (виджняна). По-русски значение скандха можно переложить кроме значения «группа» как «совокупность» (а также «куча», «скопление» или «связка»). В «Абхидхарме» скандхи трактуются как быстро меняющиеся отдельные, но связанные друг с другом акты сознания.[19] В текстах Махаяны говорится, что скандхи образуют человеческую индивидуальность, которая считается несущностной, так как совокупности дхарм, объединенных в скандхи, непостоянны и несубстанциональны. Об этом, точнее, о пустоте скандх (и, соответственно, пустоте форм) говорится в знаменитой поздней сутре махаянического буддизма, Сутре запредельной мудрости сердца – «Праджня-парамита хридая сутра» (Prajñāpāramitā Hridaya Sūtra).[20] В Японии «Махахання харамита сингё-кё» (摩訶般若波羅蜜多心経) скандируется каждый день практически всеми буддийскими школами, ибо в предельно свернутом виде (всего 362 иероглифа) сутра Сердца воспроизводит учение о дхармах – о несуществовании их, и групп их скадх, и основ их аятана, и источников сознания дхату.
Представление о группах неизменяемых дхарм (шесть асанскрита в сторичном наборе и три – в 75-ричном) получили важное развитие в учении о скандхах Будды в комплексе поздних Татхагатагарбха-сутр и в Махапаринирвана-сутре. Скандхи Будды вечны и неизменяемы (гарбха – матрица, утроба, хранилище). И поскольку они неизменяемые, то непросветленное сознание их постичь не может. Это обозначает переход от индивидуальных элементарных дхарм к одной единой универсальной и неизменной Дхарме с большой буквы.
К группам неомраченных дхарм относится, например, дхарма прекращений чувственных восприятий – прекращение страданий (ниродха) и т.д. Все эти дхармы были увязаны в многоуровневую систему с подразделением на двенадцать базовых оснований аятана (шесть внутренних – они соответствовали шести органам восприятия (плюс сознание), и шесть внешних – цвет, звук, вкус, осязание и т.д.) То есть эти группы считались основой того, «что вызывает появления дхарм сознания и их психики», как говорится в переводе В.И. Рудого из Васубандху. Двенадцать оснований переплетались с восемнадцатью элементами (дхату), и все вместе составляли дхармадхату, или «мир дхарм». Мир же дхарм по природе своей соответствовал утробе Будды (татхагата-гарбхе).
Что можно сказать о внутренней природе (или сущности) этих элементов бытия? В «Абхидхарме»все существующее называлось скоплением тончайший энергий. Этим словосочетанием «тончайшие энергии» Щербатской переводил санскритское санскара самуха. То есть это была конечная сущность, которая исключает реальность всего кроме чувственных ощущений и отдельных ментальных энергий, которые сами по себе несущностны. Важно здесь отметить то, что это сказано мною кратко в самом начале. Есть высокая схоластическая индийская философия, невообразимо методичная и подчас до абсурда громоздкая в своих классификационных описаниях.[21] К понятию природы «тончайших энергий» и «некой конечной сущности» если эти рассуждения и приближают, то весьма опосредованно. Вспомним слова Щербатского: «Что такое дхарма? Она непостягаема, она тонка, никто никогда не в состоянии будет сказать какова ее истинная природа».
Японские практики
Переходя к Японии, стоит сказать, что японские адепты с большим уважением относились к индийской философии, но сами пошли своим путем практического делания.[22] Акцент делался на изменении индивидуального обыденного сознания – перестройке сознания, которая ведет к приобщениею к Дхарме. Собственно, Дзэн выработал одну из наиболее полных и детальных методик перестройки сознания среди всех мировых религиозных практик. И можно сказать, что вся практика была направлена на постижение Дхармы. Это прослеживается даже на самом внешнем – лексическом уровне: дзэнский мастер титуловался хōси 法師 (наставник Дхармы, от санскр. дхарма-бханьяка), ученик – хōси 法子 (дитя Дхармы), последователь – хōсон 法孫 (внук или потомок Дхармы), «печатью Дхармы» (или запечатленной Дхармой – хōин 法印) назывались аскеты или монахи высшего ранга, и т.д.
Детально разработанная практика духовного делания, преследовавшая своей целью постижение-овладение Дхармой, предполагала продвижение через ступени изменения сознания от обыденного до «просветленного». Эта последовательная «перемена ума» была разделена на этапы, традиционно называемые кэнсё 見性, макё 魔境, сатори 悟, нэхан 涅槃 (нирвана) и др. О них речь пойдет дальше, при разборе медитации. Медитация была лишь одним из направлений дзэнской системы подготовки. Всю ее – дзэнскую практику – (в наиболее разработанном ее толке Риндзай) можно разделить на четыре группы деятельности: коаны, медитация, работа и искусство. Рассмотрим их кратко, начиная с коанов.
Коаны
Переводов японского слова коан (кит. гунъань) может быть несколько. Обычно переводят это как «загадка» или «абсурдная ситуация». Общепризнано, что коан способствует переструктурированию сознания. Это происходит в направлении размывания границ «эго» и обычных объектно-субъектных различий. Недаром слово «коан» записывается двумя иероглифами – ко (кит. гун 公) – «о бщий», что означает всеобщее, а не частное понимание обособленного индивида, и иероглифом ан (кит. ань 案) – «мысль, идея, дело». Иными словами, коан изначально подразумевал такое ментальное состояние, через которое, независимо от конкретной формы выражения, передается общий подход к миру. Кроме того, в Китае слово гунъань употреблялось в судебной практике и означало буквально «дело», прецедент (в Америке это называется case).
Процесс вхождения коанов в дзэнскую практику известен лишь фрагментарно. Внутренняя чаньская традиция связывает их появление с именем преемника основателя чань Бодхидхармы – Хуйкэ, но это вряд ли соответствует исторической картине. Пожалуй, правильно будет начать рассмотрение коанов и их роли в дзэнском тренинге перестройки сознания с так называемых конфронтационных диалогов.
«Конфронтационные диалоги» (яп. киун мондо 機運問答) мастера и пришедшего к нему взыскателя мудрости, связаны с именами первых чаньских мастеров эпохи Тан. Словесная (точнее, вербально-перформативная) стычка составляла важнейшую часть чаньской практики, являясь составным элементом чанской шокотерапии. Как писал исследователь раннего китайского чань Джон Макрэй, «самое средоточие работы над собой заключалось в интимном взаимодействии между мастером и учеником, известном как «диалоги встреч».[23] Эта практика была задействована и несколько столетий спустя японскими мастерами. Приведем пример из жизнеописания Иккю Содзюна (1394-1481). В записи под 3 г. Буннан (1446) в «Иккю-осё нэмпу» говорится: «Тайхэй из Тоса, ученик Ниппо Сосюна, однажды пришел к Иккю и возгласил: «Всякий раз, когда Токусан входил в ворота, он немедленно принимался раздавать удары своим посохом направо и налево. Какой строчкой следует продолжить?» Иккю ответил на это своим собственным вопросом: «Откуда приходит изначально-совершенная природа Будды?» Такэй сказал: «Ну, это зависит». Тогда Иккю выпалил: «Ты, верно, один из тех малых, что спереди смахивают на дракона, но заглянешь сзади – и увидишь [обыкновенный] змеиный хвост». Тайхэй застыл и не смог вымолвить ни слова. Хоть он и думал, что достиг уже сатори и был собою весьма доволен, он растерялся, смешался и в смятеньи попятился».[24] Из этого примера видно, что Иккю любил «срезать» захожих умников в лучших традициях чаньского аффронта доброго старого времени. Несколько лет спустя, в 1 г. Кōсё 1455) Иккю рассуждал о диалогах, обращаясь к некоему Сэкко Сюдзину, (1409–1486): «Известно ли тебе, как вести мондо или ты только вздор умеешь молоть? В эти дни во всем мире нет никого, кто знает как участвовать в мондо».[25]
Возможно, эти диалоги как примеры (или «прецеденты») использовал уже в 8 в. мастер Мацзу, заставляя своих учеников ломать голову над ними, но биография Мацзу была записана много позже, в 952 г., в первом собрании чаньских речений и диалогов «Цзутан чжи».[26] Известно также, что на рубеже Х в., наставник Наньюань стал задавать изречения Линьцзи как темы для медитации. Реальное начало, тем не менее, было связано с нововведением мастера Дахуя Цзунгао (яп. Дайэ Соко, 1089–1163), который изменил характер медитации. Он заменил классическую индийскую практику, основанную на концентрации на дыхании и визуализации частей тела (пали саматха и випассана, санскр. шаматха и випашьяна, яп. сикан),[27] и предложил специфически чаньскую практику сосредоточения на «ключевой фразе» каньхуа (яп. канва 看話). Дахуй также ввел коан не просто как средство обучения, но и важнейший фокус в медитации, выделив из него «головную фразу» хуадоу (яп. вато 話頭).[28]
В чаньскую практику гунъани вошли на рубеже Х в., когда наставник Наньюань стал задавать изречения Линьцзи как темы для медитации. С течением времени количество коанов росло, их стали записывать и объединять в подборки. Так возник знаменитый «Умэньгуань» (яп. «Мумонкан» – «Застава без врат»).[29] Этот текст, состоящий из сорока восьми коанов, составил в 1228 г. китайский мастер Умэнь Хуйкай (яп. Мумон Экай, 1183–1260). В Японии «Мумонкан» стал известен с 1254 г., когда один из японских учеников Умэня и наследник его дхармы, Сиити Какусин (1207–1298), привез сборник на острова. О названии – а более о сути коанической практики –учитель Умэня мастер Юэлинь говорил такими словами: «Безвратность – это врата Дхармы. Войди здесь всем своим существом, и ты воссоединишься со всей вселенной». Слова эти исключительно хорошо подтверждают сказанное нами суть выше: коан и есть застава без врат; проломись через него и расколи скорлупу сознания-эго в процессе (или, что то же, проломи коаном свое сознание – и окажешься единым с телом Дхармы. Не менее популярен на Пяти Горах был и другой текст – «Биянь лу» (яп. «Хэкиган року» – «Записки Лазоревой Скалы»). В отличие от маленького «Мумонкана» этот сборник был довольно пространен и состоял из десяти свитков. Авторство его принадлежит монаху по имени Сюэдоу Чунсянь (яп. Сэттё, 980–1052), а комментарии написал Юаньу Кэцинь (яп. Энго Кокуюн, 1062–1135). Это монументальное собрание, напоминающее по сложно-прихотливой структуре Талмуд (текст с комментариями на комментарии и с обрамляющими комментариями) парадоксальным образом демонстрирует сколь много слов нескольких поколений просветленных мастеров приходится употребить, чтобы показать изначальную тщету выразить истину в слове. Контркультурный бунт против языка по мере аппроприации его (бунта и языка бунта) чаньской структурой и включения в канон требует нескольких слоев пояснений и комментариев – большей частью столь жетемных, сколь и первичные диалоги и ситуации. Эти первые диалоги (кит. вэньда, яп. мондо 問答) были примерами пара-дискурсивного общения старых мастеров раннего Чань со своими учениками или прочими взыскующими просветления вопрошателями. Последующие мастера использовали их в качестве «примеров» или «прецедентов» «общего дела». В классических собраниях коанов их стали называть «изначальными примерами» (хонсоку). Их любил использовать Линьцзи, а его последователь Фэнъян Чжунтоу (946–1024) их записал с присовокуплением кратких славословящих стихов. Затем пришел компилятор-комментатор Сюэдоу, а Юаньу окончательно дописал и канонизировал текст во втором десятилетии 12 в. Он-то и дал сборнику его название – по названию своей ученой кельи «Лазоревая скала» (биянь) в монастыре Линцюаньсы.[30] В итоге типичный коан в «Хэкиганроку» имеет такую сложную структуру, состоящую из восьми частей и взаимопроницающих друг друга слоев:
Кроме того, позднейшие мастера могли добавлять свои собственные комментарии, как, например, это делали Дайто Кокуси, который составил «Хякунидзюссоку» (Собрание из 120 коанов) с комментариями[31] и Хакуин.[32]
Практика обучения Дзэн при помощи коанов приобрела в Японии детально разработанный многоступенчатый характер. Начало этой регулярной практике положил один из наиболее важных учителей Дайто-кокуси в начале 14 в. Мастер подводил ученика в инсайту и проверял степень его искренности и глубины контрольными вопросами (сассё 拶所 или канбэн). Например, тому, кто претендовал на решение задачи про хлопок одной ладонью, задавали вопрос: «А что такое хлопок одной ладонью спереди или сзади?» Таких вопросов к одному коану могло быть от двадцати до ста. Когда ученик решал коан, мастер давал ему задание написать стихотворение (нэнрō), суммирующее его понимание сути коана. Не все молодые монахи были хорошие стихотворцы, свободно владевшие китайским стихосложением, и постепенно обычай сочинять собственные стихи был заменен заданием подобрать подходящий текст из уже существующих. Эти выражения – иногда крайне краткие, иногда в две и больше семизначные строки – получили название «венчающих фраз» (дзякуго). Виктор Хори, переведший несколько тысяч этих выражений, в предисловии к своей книге приводит слова современного дзэнского мастера, который сказал, что дзякуго дополняет коан подобно тому, как васаби дополняет сасими.
Дата добавления: 2015-09-29; просмотров: 34 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |