В творчестве и в самой жизни Вольтера ярче всего воплотились характерные черты эпохи Просвещения, ее проблемы и сам человеческий тип просветителя: философа, писателя, общественного деятеля. Именно

В творчестве и в самой жизни Вольтера ярче всего воплотились характерные черты эпохи Просвещения, ее проблемы и сам человеческий тип просветителя: философа, писателя, общественного деятеля. Именно поэтому его имя стало как бы символом эпохи, дало название целому умственному течению европейского масштаба («вольтерьянству»), хотя многие из его современников существенно опередили его в области философских, политических и социальных идей.

Франсуа-Мари Аруэ (Francois-Marie Arouet, 1694 — 1778), вошедший в историю под именем Вольтер (Voltaire), родился в семье богатого парижского нотариуса. Отцовское состояние, приумноженное в дальнейшем благодаря его собственным деловым способностям, обеспечило ему материальную независимость, которая позволяла в опасные минуты жизни менять местожительство, надолго покидать Париж и Францию, не рискуя впасть в нужду. Вольтер обучался в лучшем по тем временам иезуитском коллеже, где кроме традиционного классического образования (над которым он потом жестоко смеялся) он приобрел прочные дружеские связи с отпрысками знатных семей, впоследствии занимавшими важные государственные посты. Юность Вольтера протекала в аристократических литературных кружках, оппозиционно настроенных по отношению к официальному режиму. Там он прошел первую школу вольнодумства и сумел обратить на себя внимание остроумием, изяществом и дерзостью своих стихов. Литературный успех стоил ему кратковременного заключения в Бастилию — его сочли автором памфлета на регента Филиппа Орлеанского. После освобождения, осенью 1718 г. в театре Французской Комедии была представлена его трагедия «Эдип», на афише которой впервые появился литературный псевдоним «Вольтер» (в дальнейшем он прибегал к множеству других псевдонимов, когда хотел скрыть свое авторство).

Литературная работа Вольтера в 1726 г. была прервана новым арестом — на этот раз в результате ссоры с надменным аристократом кавалером де Роган, который приказал своим лакеям избить Вольтера палками. Этот демонстративный жест аристократа по отношению к буржуа и позиция невмешательства, занятая знатными друзьями Вольтера, дали ему ясно почувствовать свою неполноправность перед лицом сословных привилегий. Противник Вольтера, воспользовавшись семейными связями, упрятал его в Бастилию. Выйдя из заключения, Вольтер по совету друзей уехал в Англию, где пробыл около двух лет. Там он закончил национально-героическую поэму «Генриада» (1728), начатую еще в 1722 г.

Знакомство с политической, общественной и духовной жизнью Англии имело огромное значение для мировоззрения и творчества Вольтера. Свои впечатления он отразил в компактной, публицистически заостренной форме в «Философских (или Английских) письмах». Изданная во Франции в 1734 г., книга эта сразу же была запрещена и сожжена рукой палача как богохульная и крамольная. В ней Вольтер, сохраняя критическое отношение к английской действительности, подчеркивал ее преимущества перед французской. Это касалось прежде всего религиозной терпимости по отношению к сектам и вероисповеданиям, не принадлежавшим к официальной англиканской церкви, конституционных прав, охраняющих неприкосновенность личности, уважения к людям духовной культуры — ученым, писателям, артистам. Ряд глав книги посвящен характеристике английской науки, философии (особенно Локку), литературе и театру. Большое впечатление произвел на Вольтера Шекспир, впервые увиденный им на сцене и до тех пор совершенно неизвестный во Франции.

Острокритическая позиция Вольтера по отношению к церкви и двору навлекла на него преследования, которые могли обернуться новым арестом. Он счел разумным укрыться вдали от Парижа в поместье своей подруги маркизы дю Шатле, одной из самых умных и образованных женщин того времени. Пятнадцать лет, проведенные им в ее замке Сире в Шампани, были наполнены активной и разнообразной деятельностью. Вольтер писал во всех литературных и научно-публицистических жанрах. За эти годы им написаны десятки театральных пьес, множество стихотворений, поэма «Орлеанская девственница», исторические труды, популярное изложение теории Ньютона, философские сочинения («Трактат о метафизике»), полемические статьи. На протяжении всей жизни Вольтер вел обширную переписку, составившую десятки томов. Эти письма раскрывают перед нами облик неутомимого борца за свободу мысли, защитника жертв фанатизма, мгновенно откликавшегося на проявления общественной несправедливости и беззакония.

Отношения Вольтера с французским двором носили напряженный характер. Его попытки сделать дипломатическую карьеру потерпели неудачу. Королевская фаворитка маркиза де Помпадур препятствовала как его придворной, так и литературной карьере, ее интриги и происки иезуитов тормозили его избрание во Французскую академию (оно состоялось только в 1746 г. после трех неудачных попыток). Вольтеру приходилось бороться за постановку своих трагедий, которые подвергались запретам цензуры.

После смерти маркизы дю Шатле (1749) Вольтер по приглашению Фридриха II приехал в Пруссию. Три года, проведенные в прусской резиденции в Потсдаме (1750 — 1753) на королевской службе, раскрыли ему глаза на подлинный смысл «просвещенного» правления этого «философа на троне». Фридрих охотно демонстрировал перед мировым общественным мнением свою религиозную терпимость (в пику правителям католических стран, с которыми он находился в постоянных военных конфликтах). Он сформировал свою Академию из французских ученых и писателей, преследуемых на родине за вольнодумство. Но и с этими людьми он оставался тем же грубым и коварным деспотом, каким был со своими подданными. Вольтер увидел в Пруссии нищету крестьянства, ужасы рекрутчины и армейской муштры. После конфликта с королем он подал в отставку и пожелал покинуть прусский двор. Разрешение было дано, но на пути во Францию Вольтер был задержан прусскими жандармами, подвергнут грубому и оскорбительному обыску.

Возвращение на родину не сулило ему ничего утешительного, и он предпочел обосноваться на территории Женевской республики, вблизи от французской границы («Передние лапы во Франции, задние в Швейцарии; смотря по тому, откуда грозит опасность, я поджимаю то одни, то другие», — писал он друзьям). Он приобрел несколько имений, из которых Ферней стал его главным местопребыванием и центром мирового культурного паломничества. Здесь Вольтер провел последние 24 года жизни. Здесь его посещали писатели, актеры — исполнители его пьес, общественные деятели, путешественники из разных стран Европы (в том числе и из России). Здесь искали убежища и защиты жертвы фанатизма и произвола. Именно в эти годы приобретает особенный размах общественная деятельность Вольтера и достигает своего апогея его мировой авторитет.

В начале 1760-х годов в Тулузе по инициативе церковных властей было возбуждено судебное дело против протестанта Жана Каласа, обвиненного в убийстве сына,якобы;за то, что тот собирался перейти в католичество. Процесс велся с нарушением всех юридических норм, привлекались лжесвидетели, обвиняемый был подвергнут жестоким пыткам, но так и не признал себя виновным. Тем не менее по приговору суда он был четвертован, а тело его было сожжено. Вольтер длительное время занимался собиранием материалов для пересмотра дела, привлек к нему авторитетных юристов, а главное — мировое общественное мнение. Пересмотр дела Каласа, закончившийся посмертной реабилитацией и возвращением прав его семье, превратился в обличение религиозного фанатизма и судебного произвола. Почти одновременно в той же Тулузе было возбуждено аналогичное дело против другого протестанта — Сирвена, которому вовремя удалось бежать из города и спастись от расправы. Вольтер добился оправдания и в этом случае. Третий процесс обрушился на молодого человека — кавалера де Ла Барра, обвиненного в осквернении святынь и в атеизме. В качестве одной из улик фигурировал найденный у него «Философский словарь» Вольтера. Ла Барра казнили, предварительно вырвав ему язык. В эти годы лозунгом Вольтера, которым он начинал все свои письма, был: «Раздавите гадину!» (т. е. католическую церковь). Известны его выступления против судебного произвола и беззаконий в ряде других процессов.

В последние годы жизни имя «Фернейского патриарха» было окружено ореолом всемирного признания, но вернуться в Париж он не решался, опасаясь возможных репрессий. Только после смерти Людовика XV, когда у многих современников возникли надежды на более либеральное правление его преемника (иллюзии, оказавшиеся кратковременными), он позволил убедить себя и весной 1778 г. приехал в столицу. Вольтера ожидал настоящий триумф — толпы народа встречали его карету с цветами, в театре Французской Комедии он присутствовал на представлении своей последней трагедии «Ирена», актеры увенчали его бюст лавровым венком. Через несколько дней Вольтер скончался. Его племянник увез тело тайком из столицы, предвидя возможные осложнения с похоронами — церковь не упустила бы случая свести с ним счеты. Действительно, на следующий день после похорон (в аббатстве Сельер в Шампани) пришло запрещение местного епископа хоронить Вольтера. В 1791 г. его прах был перенесен в Пантеон в Париже. Обширная библиотека Вольтера, хранящая множество его помет на полях, была куплена Екатериной II у его наследников и в настоящее время хранится в Российской национальной библиотеке в Санкт-Петербурге.

По своим философским взглядам Вольтер был деистом. Он отрицал бессмертие и нематериальность души, решительно отвергал учение Декарта о «врожденных идеях», противопоставляя ему эмпирическую философию Локка. В вопросе о Боге и об акте творения Вольтер занимал позиции сдержанного агностика. В «Трактате о метафизике» (1734) он привел ряд доводов «за» и «против» существования Бога, пришел к выводу о несостоятельности тех и других, но уклонился от окончательного решения этого вопроса. К любым официальным вероучениям он относился резко отрицательно, религиозные догмы и обряды высмеивал как несовместимые с разумом и здравым смыслом (особенно в «Объясненной Библии», 1776, и «Философском словаре», 1764), однако считал, что критику религии может позволить себе только просвещенная элита, между тем как простой народ нуждается в религиозном учении как сдерживающем нравственном начале («Если бы Бога не было, его надо было бы выдумать»). Разумеется, такую религию он мыслил себе свободной от принуждения, нетерпимости и фанатизма. В этом двояком подходе к религии сказался присущий Вольтеру «аристократизм» мышления, проявившийся и в его социальных воззрениях: выступая против нищеты, он, тем не менее, считал необходимым разделение общества на бедных и богатых, в котором видел стимул прогресса («Иначе кто стал бы мостить дороги?»).

В ряде философских вопросов взгляды Вольтера заметно эволюционировали. Так, до 1750 г. он, хотя и с оговорками, разделял оптимистическое миропонимание, свойственное европейскому Просвещению на раннем этапе (Лейбниц, Шефтсбери, А. Поуп), и связанный с ним детерминизм — признание причинно-следственной связи, господствующей в мире и создающей относительный баланс добра и зла. Эти взгляды отразились в его ранних философских повестях («Задиг», 1747) и поэмах («Рассуждение о человеке», 1737). В середине 1750-х годов Вольтер отходит от этой концепции и предпринимает решительную критику оптимистической философии Лейбница. Толчком послужил, с одной стороны, его прусский опыт, с другой — Лиссабонское землетрясение 1755 г., разрушившее не только большой город, но и оптимистическую веру многих современников в мудрость всеблагого высшего Промысла. Этому событию посвящена философская поэма Вольтера о гибели Лиссабона, в которой он прямо выступает против теории мировой гармонии. На более широком материале эта полемика развита в философской повести «Кандид, или Оптимизм» (1759) и ряде памфлетов («Невежественный философ» и др.).

Большое место в творчестве Вольтера занимают исторические труды. В первом из них, «История Карла XII» (1731), дается жизнеописание шведского короля, который, по мысли Вольтера, представлял архаичный, обращенный в прошлое тип монарха-завоевателя. Его политическим антагонистом выступает Петр I — монарх-реформатор и просветитель. Для многих теоретиков государственной власти фигура Петра представлялась в ореоле идей «просвещенной монархии», который они тщетно искали среди западноевропейских правителей. Для Вольтера сам выбор этой антитезы (Карл — Петр) подтверждал его основную философско-историческую идею: борьбу двух противоположных принципов, олицетворяющих прошлое и будущее и воплощенных в выдающихся личностях. Книга Вольтера написана как увлекательное повествование, в котором динамичное действие сочетается с беспощадной меткостью оценок и живым искусством портрета героев. Такой тип исторического повествования был совершенно новым и резко контрастировал с официальными славословиями и скучной фактографией, которые господствовали в исторических сочинениях его времени. Новым было и обращение к только что отшумевшим, современным событиям. Тридцать лет спустя Вольтер вновь обратился к фигуре Петра — на этот раз в специальном труде, написанном по поручению русского двора: «История России в царствование Петра» (1759 — 1763). В эти годы, когда его особенно волновала проблема вмешательства церкви в дела государства, для него на первый план выдвинулась независимая политика Петра, ограничившего полномочия церкви чисто религиозными делами.

Анализу недавнего прошлого национальной истории посвящен фундаментальный труд «Век Людовика XIV» (1751), в котором Вольтер развертывает широкую панораму жизни Франции при предыдущем царствовании. В отличие от традиций историографии того времени, писавшей истории королей и военных походов, Вольтер подробно останавливается на экономической жизни, на реформах Кольбера, на внешней политике, религиозных спорах и, наконец, на французской культуре «золотого» классического века, которую Вольтер высоко ценил. Книга Вольтера была запрещена цензурой не только из-за критической оценки покойного монарха, но и из-за слишком явного контраста блестящего прошлого века и ничтожного нынешнего.

Самым значительным историческим сочинением Вольтера явился его труд по всемирной истории «Опыт о нравах и духе народов» (1756), представляющий по замыслу и широте охвата известную аналогию с трудом Монтескьё «О духе законов». В отличие от своих предшественников, начинавших историю рода человеческого с грехопадения Адама и Евы и доводивших ее до эпохи переселения народов, Вольтер начинает историю человечества с первобытного состояния (о котором отчасти судит по описаниям жизни дикарей на далеких островах Тихого океана) и доводит ее до открытия Америки. Здесь особенно отчетливо выступает его философия истории: мировые события подаются под знаком борьбы идей — разума и суеверий, гуманности и фанатизма. Тем самым историческое исследование подчинено у Вольтера все той же публицистической и идеологической задаче — разоблачению жрецов и священнослужителей, равно как и основателей религиозных учений и институтов.

Гораздо более цельными и художественно действенными оказались опыты Вольтера в новом жанре «философской поэмы», рожденной эпохой Просвещения. В 1722 г. он написал поэму «За и против», в которой сформулировал основные положения «естественной религии» — деизма. В поэме он отвергает саму идею канонической и догматической религии, представление о Боге как неумолимой карающей силе, выступает в защиту жертв фанатизма, в частности языческих племен Нового Света. В дальнейшем Вольтер не раз обращался к жанру «философской поэмы», бессюжетной, сочетающей патетическое красноречие с меткими остроумными обличениями и парадоксами.

Самой известной поэмой Вольтера является «Орлеанская девственница», вышедшая в середине 1750-х годов без ведома автора в сильно искаженном виде. Вольтер работал над поэмой с середины 1720-х годов, постоянно расширяя текст, но публиковать ее опасался. Выход «пиратского» издания вынудил его выпустить ее в 1762 г. в Женеве, однако без имени автора. Поэма сразу же была внесена в «Список запрещенных книг» французской цензурой.

Задуманная первоначально как пародия на поэму второстепенного автора XVII в. Шаплена «Девственница», поэма Вольтера переросла в уничтожающую сатиру на церковь, духовенство, религию. Вольтер развенчивает в ней слащавую и ханжескую легенду о Жанне д’Арк как избраннице неба. Пародийно обыгрывая мотив чудодейственной силы, проистекающей из чистоты и девственности Жанны, ставшей залогом и условием ее победы над англичанами, Вольтер доводит эту мысль до абсурда: сюжет строится на том, что девичья честь Жанны служит предметом посягательств и коварных козней со стороны врагов Франции. Следуя традициям литературы эпохи Возрождения, Вольтер многократно использует этот эротический мотив, высмеивая, с одной стороны, ханжескую версию о сверхъестественной сущности подвига Жанны, с другой — показывая целую вереницу развратных, корыстных, лживых и вероломных священнослужителей разного ранга — от архиепископа до простого невежественного монаха. В истинно ренессансном духе описаны нравы, царящие в монастырях и при дворе изнеженного и легкомысленного Карла VII. В этом монархе времен Столетней войны и в его любовнице Агнесе Сорель современники без труда узнавали черты Людовика XV и маркизы де Помпадур.

Заметное место в художественном творчестве Вольтера занимают драматические жанры, в особенности трагедии, которых он за шестьдесят лет написал около тридцати. Вольтер прекрасно понимал действенность театрального искусства в пропаганде передовых просветительских идей. Он сам был превосходным декламатором, постоянно участвовал в домашних представлениях своих пьес. Его часто навещали актеры из Парижа, он разучивал с ними роли, составлял план постановки, которой придавал большое значение в достижении зрелищного эффекта. Много внимания он уделял теории драматического искусства.

В трагедиях Вольтера еще яснее, чем в поэзии, выступает трансформация принципов классицизма в духе новых просветительских задач. По своим эстетическим взглядам Вольтер был классицистом. Он принимал в целом систему классицистской трагедии — высокий стиль, компактность композиции, соблюдение единств. Но вместе с тем его не удовлетворяло состояние современного трагедийного репертуара — вялость действия, статичность мизансцен, отсутствие всяких зрелищных эффектов. Сенсуалист по своим философским убеждениям, Вольтер стремился воздействовать не только на разум, на сознание зрителей, но и на их чувства — об этом он не раз говорил в предисловиях, письмах, теоретических сочинениях. Этим и привлек его на первых порах Шекспир. Упрекая английского драматурга за «невежественность» (т.е. незнание правил, почерпнутых у древних), за грубость и непристойности, недопустимые «в порядочном обществе», за совмещение высокого и низкого стиля, сочетание трагического и комического в одной пьесе, Вольтер отдавал должное выразительности, напряженности и динамизму его драм. В ряде трагедий 1730 — 1740-х годов чувствуются следы внешнего влияния Шекспира (сюжетная линия «Отелло» в «Заире», «Гамлета» в «Семирамиде»). Он создает перевод-переделку шекспировского «Юлия Цезаря», рискнув обойтись в этой трагедии без женских ролей (вещь неслыханная на французских подмостках!). Но в последние десятилетия жизни, став свидетелем растущей популярности Шекспира во Франции, Вольтер всерьез встревожился за судьбу французского классического театра, явно отступавшего под натиском пьес английского «варвара», «ярмарочного шута», как он теперь называет Шекспира.

Трагедии Вольтера посвящены актуальным общественным проблемам, волновавшим писателя на протяжении всего его творчества: прежде всего это борьба с религиозной нетерпимостью и фанатизмом, политический произвол, деспотизм и тирания, которым противостоят республиканская добродетель и гражданский долг. Уже в первой трагедии «Эдип» (1718) в рамках традиционного мифологического сюжета звучит мысль о беспощадности богов и коварстве жрецов, толкающих слабых смертных на преступления. В одной из самых известных трагедий — «Заире» (1732) действие происходит в эпоху крестовых походов на Ближнем Востоке. Противопоставление христиан и мусульман проведено явно не в пользу первых. Веротерпимому и великодушному султану Оросману противостоят нетерпимые рыцари-крестоносцы, требующие от Заиры — христианки, воспитанной в гареме, чтобы она отказалась от брака с любимым ею Оросманом и тайком бежала во Францию с отцом и братом. Тайные переговоры Заиры с братом, неверно истолкованные Оросманом как любовное свидание, приводят к трагической развязке — Оросман подстерегает Заиру, убивает ее и, узнав о своей ошибке, кончает с собой. Это внешнее сходство фабульной линии «Заиры» с «Отелло» впоследствии послужило поводом для резкой критики со стороны Лессинга. Однако Вольтер совсем не стремился соперничать с Шекспиром в раскрытии душевного мира героя. Его задачей было показать трагические последствия религиозной нетерпимости, препятствующей свободному человеческому чувству.

В гораздо более острой форме проблема религии ставится в трагедии «Магомет» (1742). Основатель ислама предстает в ней сознательным обманщиком, искусственно разжигающим фанатизм народных масс в угоду своим честолюбивым замыслам. По словам самого Вольтера, его Магомет — «это Тартюф с оружием в руках». Магомет с пренебрежением говорит о слепоте «непросвещенной черни», которую заставит служить своим интересам. С изощренной жестокостью он толкает на отцеубийство воспитанного им и слепо преданного ему юношу Сеида, а потом хладнокровно расправляется с ним. В этой трагедии особенно отчетливо выступает принцип использования драматургом исторического материала: историческое событие интересует Вольтера не в своей конкретности, а как универсальный, обобщенный пример определенной идеи, как модель поведения — в данном случае основателя любой новой религии. Это сразу же поняли французские духовные власти, запретившие постановку «Магомета»; они увидели в ней обличение не одной лишь мусульманской религии, но и христианства. В трагедии «Альзира» (1736) Вольтер показывает жестокость и фанатизм испанских завоевателей Перу. В более поздних трагедиях 1760-х годов ставятся проблемы насильственно навязанного монашеского обета («Олимпия», 1764), ограничения власти церкви со стороны государства («Гебры», 1767). Республиканская тема развивается в трагедиях «Брут» (1730), «Смерть Цезаря» (1735), «Агафокл» (1778). Весь этот круг проблем требовал более широкого диапазона сюжетов, чем тот, который утвердился в классицистской трагедии XVII в. Вольтер обращался к европейскому средневековью («Танкред»), к истории Востока («Китайский сирота», 1755, с главным героем Чингисханом), к завоеванию Нового Света («Альзира»), не отказываясь, однако, и от традиционных античных сюжетов («Орест», «Меропа»). Тем самым, сохраняя принципы классицистской поэтики, Вольтер изнутри раздвигал ее рамки, стремился приспособить старую, освященную временем форму к новым просветительским задачам.

В драматургии Вольтера нашлось место и для других жанров: он писал тексты опер, веселые комедии, комедии-памфлеты, отдал дань и серьезной нравоучительной комедии — «Блудный сын» (1736). Именно в предисловии к этой пьесе он произнес свое ставшее крылатым изречение: «Все жанры хороши, кроме скучного». Однако в этих пьесах в гораздо меньшей степени проявились сильные стороны его драматического мастерства, тогда как трагедии Вольтера на протяжении всего XVIII в. занимали прочное место в европейском театральном репертуаре.

Самым ярким и живым в художественном наследии Вольтера остаются по сей день его философские повести. Этот жанр сформировался в эпоху Просвещения и впитал основные ее проблемы и художественные открытия. В основе каждой такой повести лежит некий философский тезис, который доказывается или опровергается всем ходом повествования. Нередко он намечен уже в самом заглавии: «Задиг, или Судьба» (1747), «Мемнон, или Благоразумие людское» (1749), «Кандид, или Оптимизм» (1759).

В ранних повестях 1740-х годов Вольтер широко пользуется привычной для французской литературы XVIII в. восточной стилизацией. Так, «Задиг» посвящен «султанше Шераа» (в которой склонны были видеть маркизу де Помпадур) и представлен как перевод с арабской рукописи. Действие развертывается на условном Востоке (в Вавилоне) в столь же условно обозначенную эпоху. Главы повести представляют собой совершенно самостоятельные новеллы и анекдоты, основанные на подлинном восточном материале и лишь условно связанные историей злоключений героя. Они подтверждают тезис, высказанный в одной из последних глав: «Нет такого зла, которое не порождало бы добро». Испытания и удачи, ниспосланные судьбой Задигу, каждый раз оборачиваются непредвиденным и прямо противоположным ожидаемому смыслом. То, что люди считают случайностью, на самом деле обусловлено всеобщей причинно-следственной связью. В этой повести Вольтер еще прочно стоит на позициях оптимизма и детерминизма, хотя это ни в малой степени не мешает ему сатирически изображать развращенные нравы двора, произвол фаворитов, невежественность ученых и врачей, корысть и лживость жрецов. Прозрачная восточная декорация легко позволяет разглядеть Париж и Версаль.

Гротескно-сатирическая манера повествования, характерная уже для этой повести, резко усиливается в «Микромегасе» (1752). Здесь Вольтер выступает учеником Свифта, на которого прямо ссылается в тексте повести. Используя свифтовский прием «измененной оптики», он сталкивает гигантского жителя планеты Сириус — Микромегаса — с значительно меньшим по размерам жителем Сатурна, потом показывает увиденных их глазами ничтожных, еле различимых насекомых, населяющих Землю: эти крошечные существа, всерьез мнящие себя людьми, копошатся, злобствуют, истребляют друг друга из-за «нескольких кучек грязи», которых они никогда не видели и которые достанутся не им, а их государям; они ведут глубокомысленные философские споры, которые нимало не подвигают их на пути познания истины. На прощание Микромегас вручает им свои философский труд, написанный для них мельчайшим почерком. Но секретарь Академии наук в Париже не обнаруживает в нем ничего, кроме белой бумаги.

В самой глубокой и значительной повести Вольтера «Кандид» отчетливо выступает философский перелом, происшедший в сознании писателя после возвращения из Пруссии и Лиссабонского землетрясения. Оптимистическая идея Лейбница о «предустановленной гармонии добра и зла», о причинно-следственной связи, царящей в этом «лучшем из возможных миров», последовательно опровергается событиями жизни главного героя -скромного и добродетельного юноши Кандида: за несправедливым изгнанием из баронского замка, где он воспитывался из милости, следуют насильственная вербовка в рекруты, истязание шпицрутенами (отголосок прусских впечатлений Вольтера), картины кровавой резни и мародерства солдат, Лиссабонское землетрясение и т. д. Повествование строится как пародия на авантюрный роман — герои переживают самые невероятные приключения, которые следуют друг за другом в головокружительном темпе; их убивают (но не до конца!), вешают (но не совсем!), потом они воскресают; любящие, разлученные, казалось бы, навеки, встречаются вновь и соединяются счастливым браком, когда от их молодости и красоты не осталось и следа. Действие переносится из Германии в Португалию, в Новый Свет, в утопическую страну Эльдорадо, где золото и драгоценные камни валяются на земле как простые камешки; потом герои возвращаются в Европу и, наконец, обретают мирное убежище в Турции, где разводят плодовый сад. Уже сам контраст между приземленно бытовой концовкой и напряженно-драматическими событиями, предшествующими ей, характерен для гротескной манеры повествования. Действие с его неожиданными, парадоксальными поворотами, стремительной сменой эпизодов, декораций и персонажей оказывается нанизанным на непрекращающийся философский спор между лейбницианцем Панглоссом, пессимистом Мартеном и Кандидом, который постепенно, умудренный жизненным опытом, начинает критически относиться к оптимистической доктрине Панглосса и на его доводы о закономерной связи событий отвечает: «Это вы хорошо сказали, но надо возделывать наш сад». Такая концовка повести может означать нередкий у Вольтера уход от какого-либо определенного решения, от выбора между двумя противоположными концепциями мира. Но возможно и другое толкование — призыв обратиться от бесполезных словопрений к реальным, практическим, пусть даже малым, делам.

Действие повести «Простодушный» (1767) целиком развертывается во Франции, хотя главный герой — индеец из племени гуронов, силой обстоятельств оказавшийся в Европе. Обращаясь к столь популярному в эпоху Просвещения «естественному человеку»,

Вольтер применяет здесь прием «остранения» (понятие «остране-ние» введено В. Б. Шкловским в 1914 г.), использованный еще Монтескьё в «Персидских письмах» и Свифтом в «Путешествиях Гулливера». Франция, ее общественные институты, деспотизм и произвол королевской власти, всесилие министров и фавориток, нелепые церковные запреты и установления, предрассудки показаны свежим взглядом человека, выросшего в другом мире, других условиях жизни. Простодушное недоумение героя по поводу всего, что он видит и что становится на пути его соединения с любимой девушкой, оборачивается для него цепочкой злоключений и преследований. Условно-благополучной концовке «Кандида» и «Задига» противостоит здесь печальная развязка — гибель добродетельной девушки, жертвующей своей честью, чтобы вызволить из тюрьмы своего возлюбленного. Конечный вывод автора на этот раз гораздо более однозначен: лейбницианской формуле, низведенной до уровня бытовой мудрости «Нет худа без добра», он противопоставляет суждение «честных людей»: «Из худа не бывает добра!» Пародийный гротеск, стилистика диссонансов и нарочитых преувеличений, господствующая в «Кандиде», сменяется в «Простодушном» сдержанной и простой композицией. Охват явлений действительности более ограничен и отчетливо приближен к условиям французской жизни. Сатирический эффект достигается здесь на протяжении повествования посредством «иного видения» глазами гурона и кульминируется в безрадостной концовке: жертвы и испытания были впустую; каждый получил свою толику жалких подачек и мизерных благ — от лимонных леденцов до алмазных серег и небольшого церковного прихода; гнев, возмущение и негодование тонут в трясине сиюминутного благополучия.

В философских повестях Вольтера мы тщетно стали бы искать психологизм, погружение в душевный мир персонажей, достоверную обрисовку человеческих характеров или правдоподобный сюжет. Главное в них — предельно заостренное сатирическое изображение социального зла, жестокости и бессмысленности существующих общественных институтов и отношений. Этой суровой реальностью и проверяется истинная ценность философских истолкований мира.

Обращенность к действительной жизни, к ее острым общественным и духовным конфликтам пронизывает все творчество Вольтера — его философию, публицистику, поэзию, прозу, драматургию. При всей своей злободневности оно глубоко проникает в суть общечеловеческих проблем, выходящих далеко за пределы той эпохи, когда жил и творил писатель.

Вершиной цикла и вольтеровского творчества в целом стала повесть "Кандид, или Оптимизм". Импульсом к ее созданию стало знаменитое Лиссабонское землетрясение 1 ноября 1755 года, когда был разрушен цветущий город и погибло множество людей. Это событие возобновило спор вокруг положения немецкого философа Готфрида Лейбница: "Все — благо". Вольтер раньше и сам разделял оптимизм Лейбница, но в "Кандиде" оптимистический взгляд на жизнь становится признаком неискушенности, социальной неграмотности.

Внешне повесть строится как жизнеописание главного героя, история всевозможных бедствий и несчастий, настигающих Кандида в его странствиях по свету. В начале повести Кандид изгнан из замка барона Тундер-тен-Тронка за то, что посмел влюбиться в дочь барона, прекрасную Кунигунду. Он попадает наемником в болгарскую армию, где его тридцать шесть раз прогоняют через строй и бежать откуда ему удается только во время сражения, в котором полегло тридцать тысяч душ; потом переживает бурю, кораблекрушение и землетрясение в Лиссабоне, где попадает в руки инквизиции и едва не погибает на аутодафе. В Лиссабоне герой встречает прекрасную Кунигунду, также претерпевшую множество несчастий, и они отправляются в Южную Америку, где Кандид попадает в фантастические страны орельонов и в Эльдорадо; через Суринам он возвращается в Европу, посещает Францию, Англию и Италию, и завершаются его странствия в окрестностях Константинополя, где он женится на Кунигунде и на принадлежащей ему маленькой ферме собираются все персонажи повести. Кроме Панглоса, в повести нет счастливых героев: каждый рассказывает леденящую душу историю своих страданий, и это изобилие горя заставляет читателя воспринимать насилие, жестокость как естественное состояние мира. Люди в нем различаются только степенью несчастий; любое общество несправедливо, а единственная счастливая страна в повести — несуществующее

Панглосу в повести противостоит брат Мартен, философ-пессимист, не верящий в существование добра на свете; он так же неколебимо привержен своим убеждениям, как Панглос, так же неспособен извлекать уроки из жизни. Единственный персонаж, которому это дано, — Кандид, чьи высказывания на протяжении повести демонстрируют, как понемногу он избавляется от иллюзий оптимизма, но и не спешит принять крайности пессимизма. Понятно, что в жанре философской повести речь не может идти об эволюции героя, как обычно понимается изображение нравственных изменений в человеке; психологического аспекта персонажи философских повестей лишены, так что читатель не может им сопереживать, а может только отстраненно следить за тем, как герои перебирают разные идеи. Так как герои "Кандида", лишенные внутреннего мира, не могут выработать собственных идей естественным путем, в процессе внутренней эволюции, автору приходится позаботиться о том, чтобы снабдить их этими идеями извне. Такой окончательной идеей для Кандида становится пример турецкого старца, заявляющего, что не знает и никогда не знал имен муфтиев и визирей: "Я полагаю, что вообще люди, которые вмешиваются в общественные дела, погибают иной раз самым жалким образом и что они этого заслуживают. Но я-то нисколько не интересуюсь тем, что делается в Константинополе; хватит с меня того, что я посылаю туда на продажу плоды из сада, который возделываю". В уста того же восточного мудреца Вольтер вкладывает прославление труда (после "Робинзона"очень частый мотив в литературе Просвещения, в "Кандиде" выраженный в самой емкой, философской форме): "Работа отгоняет от нас три великих зла: скуку, порок и нужду".

Пример счастливого старца подсказывает Кандиду окончательную формулировку его собственной жизненной позиции: "Надо возделывать наш сад". В этих знаменитых словах Вольтер выражает итог развития просветительской мысли: каждый человек должен четко ограничить свое поле деятельности, свой "сад", и работать на нем неуклонно, постоянно, бодро, не ставя под вопрос полезность и смысл своих занятий, так же, как садовник изо дня в день возделывает сад. Тогда труд садовника окупается плодами. В "Кандиде" говорится, что жизнь человека тяжела, но переносима, нельзя предаваться отчаянию — на смену созерцанию должно прийти действие. К точно такому же выводу позже придет Гете в финале "Фауста".

Значительным явлением философской прозы Вольтера была повесть «Простодушны й» (1767). Здесь автор сделал большой шаг вперед по пути сближения литературы с живой современностью: события развертываются во Франции, они освобождены от экзотического камуфляжа. Если в «Задиге» и в «Кандиде» Вольтер прибегал к маскировке объекта критики или переносил действие на Восток, то в «Простодушном» он открыто говорит о пороках французского общества. Повесть в связи с этим богато насыщена бытовыми, социальными подробностями, приближена к реальной жизни. Обличительный пафос «Простодушного» весьма силен.

Обличение идет в идеологической области. Вольтер судит феодальную Францию с позиций просветительского разума, с точки зрения человека, не испорченного цивилизацией. Характерная для философских повестей мысль о враждебности феодальных отношений человеческой личности ее естественным чувствам доведена в «Простодушном» до логического предела. Герои этого произведения не только страдают, как в «Задиге» и «Кандиде», они оказываются в трагических ситуациях, приводящих к гибели.

Повесть построена не на столкновении характеров. В центре ее конфликт индейца-гурона (француза по рождению) с непонятными враждебными ему обстоятельствами европейской жизни. Феодальн; действительность постепенно раскрывает перед ним свою бесчеловечную сущность. Простодушный, названный при крещении Геркулесе де Керкабон, попадает в комические положения из-за нарушения всякого рода общественных условностей. Он судит обо всем с точки зр ния «естественного права», не признавая никаких моральных ограничений (таково его нападение на Сент-Ив, вызванное желанием немедленно на ней жениться). Вольтер вначале добродушно подсмеивается над своим героем и в то же время иронизирует над Руссо, показывав к каким несообразностям может привести поведение «естественного человека», игнорирующего нравы цивилизованного общества.

Однако постепенно обстановка меняется. Простодушный все шире знакомится с феодальной Францией. Ни в чем не повинную Сент-Ив заточают в монастырь. Сам герой, отправившийся к королевском двору, попадает в Бастилию. Из комической фигуры он превращаете в трагическую. Вся вина Простодушного состояла лишь в высказав сочувствии гугенотам. Вольтер не только наносит удар по фанатизму католиков. В лице преподобного отца де ла Шез он развенчивает шпионаж иезуитов, рисует страшные картины самоуправства беззакония, царящие в придворных кругах.

Чтобы вызволить Простодушного из тюрьмы, Сент-Ив жертвует своей честью. Нравственное «падение» оказывает столь сильное воз действие на психику девушки, что она умирает от невыносимых переживаний. Сент-Ив всецело во власти нравственных представление своей среды. Она считает себя преступницей, не понимая принятого ею жертвенного решения. Прекрасная Сент-Ив — жертва не только произвола и нравственной распущенности, царящих при дворе, но и того морального ригоризма, который был распространен в буржуазном обществе. Упрекая себя за «малодушие», она «не осознавала, сколько добродетели было в том преступлении, за которое она себя корила».

Характерно, что чуждый моральных предрассудков Простодушный отнюдь не считает свою невесту виновной, ибо она решилась на свой шаг во имя любви.

Простодушный изменяется в процессе повествования. Однако изменения касаются не его характера (от начала до конца он остается одинаковым в морально-психологическом плане), а некоторых форм его сознания. Оно обогащается. В результате столкновения с обществом Простодушный становится все более просвещенным. Особенно много дали для его интеллектуального развития беседы с узником Бастилии — янсенистом Гордоном. Гурон не только быстро освоил все тонкости богословия, но подверг его разрушительной критике, причем с помощью самых простых логических приемов.

Вольтер и на этот раз подходит к оценке всех явлений действительности с точки зрения интересов личности. Его позиция особенно ясно выражена там, где Простодушный в своих рассуждениях касается исторического прошлого. «Он начал читать исторические книги; они опечалили его. Мир представлялся ему слишком уж злым и жалким. В самом деле, история — это не что иное, как картина преступлений и несчастий. Толпа людей, невинных и кротких, неизменно теряется в безвестности на обширной сцене. Действующими лицами оказываются лишь развратные честолюбцы».

И все же Вольтер в «Простодушном», как и в «Кандиде», воздерживается от радикальных выводов, которые могли бы следовать из той острой критики, которой он подверг современное ему общество. В повести нет и речи о необходимости переустройства социальных отношений. Вольтер в целом мирится с существующим строем. Его Простодушный становится превосходным офицеров королевской армии. К лучшему устраивается и судьба Гордона. Финал произведения выдержан в примирительных тонах. Правда, критицизм сохраняется в последней фразе о том, что на свете много порядочных людей, которые в отличие от Гордона могли бы сказать: «От несчастья нет никакого проку». Но тем не менее примирение с действительностью Гордона и Простодушного значительно ослабляет общее впечатление о радикализме авторских суждений.

В прозе, как в драматургии, Вольтер выступает прежде всего выразителем просветительских взглядов. Это во многом определяет не только идейное, но и эстетическое своеобразие его произведений. И положительные и отрицательные его персонажи рационалистически заданы, являются, как правило, олицетворением тех или иных идей. Нерестан, Магомет воплощают фанатизм, Заира, Сафир — гуманность, Брут — дух республиканизма. Аналогичное наблюдается и в философских повестях. Но герои здесь психологически более сложны, хотя и сохраняют преимущественную тенденцию к односторонности. Задиг, Кандид, Простодушный во всех испытаниях проявляют свою положительность. Изменяются лишь их представления о жизни. В отличие от них Панглосс и Мартэн — образы-маски с ярко выраженной доминантой, не поддающиеся воздействию социальных обстоятельств. Через все жизненные невзгоды они проносят в неизменном виде свою убежденность, определенный взгляд на мир.

Искусство еще не осознано Вольтером как специфическая форма объективного изображения жизни. Художественное творчество им рассматривается прежде всего как средство пропаганды определенных морально-политических истин. Оно выполняет главным образом утилитарные функции. Вольтер-драматург превращает положительных героев в рупоры своих собственных взглядов. Таков, например, Орос-ман, выражающий идеи, характерные не для султана средневекового деспотического государства, а для просветителя XVIII

Философскую прозу Вольтера можно с полным правом трактовать как иронический дискурс, поскольку иронической является авторская установка, рассчитанная на соответствующее читательское восприятие. Используются вербальные и невербальные, контактные и дистантные формы иронии. Ирония проявляется как на уровне фразы, так и на уровне фабулы и повествовательных структур.

Ирония, как правило, рассматривается как форма проявления субъективного авторского отношения к объекту высказывания. По Гегелю, «сознающий сам себя отрыв от объективности назвал себя иронией

философском плане вольтеровская ирония отражает своеобразие авторского сознания. Поза философа-скептика и ироника выражает мировоззренческую позицию писателя.

В повестях вольтеровская манера философствования находит художественную реализацию. Проблематика философских повестей соприкасается с философскими проблемами трактатов (сущность человеческой природы, причины зла, роль страстей, конечная цель и смысл человеческой жизни, свобода и необходимость и т.п.). Ирония реализуется на различных сегментах текста. Это фабульный и стилистический уровень. Встречается как синтагматическая, контактная, так и ассоциативная, дистантная ирония, требующая для декодирования обращения к более широкому контексту.

Сюжеты повестей включают элемент ситуативной иронии. Герои обманываются в своих ожиданиях, их поступки имеют результат, противоположный запланированному. Так, Задиг, написав оду во славу царя, приговаривается за это к смертной казни, Кандид, вступивший в брак с Кунигундой, познает не долгожданное счастье, а разочарование, Простодушный, отправившись ко двору за наградой, попадает в тюрьму. Авторская ирония в вольтеровской повести выражается через идиостиль повествователя. Это чаще всего «всезнающий» третьеличный повествователь, выступающий от имени автора, или иногда, начиная с 1750-х гг. перволичный повествователь, играющий роль свидетеля, наблюдателя или персонажа, как в повестях «Письмо одного турка о факирах и о его друге Бабабеке» (1750), «Микромегас» (1752

Монахиня» была опубликована в 1767 году, сразу после первой

буржуазной революции тогда как написана ещё в 1760 году. Сам Дидро писал в

одном письме о своём произведении: «Я не думаю, чтобы когда-нибудь была

написана более ужасная сатира против монастырей».

Однако разоблачение монастырства дано Дидро без всякого гротеска и

нажима. Сюзанна – нравственно и физически здоровая девушка всем своим

существом восстаёт против религиозного аскетизма. Природа сама создала её

для жизни. Общество, руководствуясь предрассудками обрекает её на отречение

от всех интересов, желаний, склонностей. Природа создала её свободной. В

монастырских порядках всё противно и чуждо Сюзанне. Кликушеское

самоистязание или патологическое извращение чувств – вот с чем сталкивается

Сюзанна, попав в монастырскую среду. Монахини видят в ней бунтовщицу, её

начинают мучить, терзать, в буквальном смысле топчут ногами, объявляя

сумасшедшей.

«Я простудилась в сыром подземелье. Вся моя пища за последние дни

состояла из нескольких капель воды и кусочка хлеба. Жизнь моя была в

опасности, всё тело болело, я думала, что мучения, которые я перенесла,

окажутся для меня последними». Игуменья Арпажонского монастыря преследует

молодую девушку преступными притязаниями, питая к ней противоестественную

страсть. Монахини, утратившие человеческий облик в мрачном каземате,

учреждая во имя Христа, склоняют её на грязное сожительство со старухой.

Сюзанна в ужасе. Бежав из монастыря, перед ней снова предстаёт грозная сила

предрассудков. Она становится человеком вне закона, преступницей, только

потому что не захотела подчиниться преступному закону общества. «Не знаю

какая участь ждёт меня, но если бы мне когда-нибудь пришлось вернуться в

монастырь, каков бы он ни был, - я не ручаюсь за себя: повсюду есть

колодцы».

На этом заканчивается роман Дидро. Автор намеренно оборвал своё

повествование. Пусть читатель сам решит судьбу девушки, пусть исполнится он

такой же тревогой за её жизнь, как и она сама, и если Сюзанна ещё не нашла

в себе силы увидеть в своей судьбе проявление страшнейшего общественного

порока, то это должен сделать читатель. Пусть он видит перед собой не одну

Сюзанну, а тысячи и десятки тысяч заживо погребённых людей и загорится

ненавистью к социальному и политическому режиму, который порождает такие

ужасные явления действительности.

Сюзанна решила описать свои злоключения в виде письма к маркизу де

Круаммар, в котором надеялась получить защиту и поддержку. Это философское

повествование обязывало Дидро быть скупым на краски. Наивностью и

простосердечием дышит каждая строчка повести: все описания лаконичны,

сведены до минимума, здесь нет многоцветных картин природы, какими полон

роман Руссо «Новая Элоиза», нет лирических страниц, раскрывающих поэзию

чувств. Перед нами подчас сухая, почти протоколическая запись. И тем не

менее портреты отдельных монахинь очерчены чётко, их повествование и

психология изображены ярко, рельефно. Духовный облик самой героини Сюзанны

вырисовывается также весьма выпукло. Это чуткая, отзывчивая, наивная

немного склонная к рефлексии девушка. Она глубоко религиозна и тем не менее

(в этом проявилось исключительное художественное искусство Дидро) каждый её

поступок, каждое движение сердца является протестом против религии:

«Добрая настоятельница сотни раз говорила, обнимая меня, что никто не

любит бога так сильно, как я, что у меня сердце живое, а у других оно из

камня…Как несправедливы люди!…Лучше убейте свою дочь, но не запирайте в

монастырь против воли. Да, лучше убейте её. Сколько раз я жалела, что моя

мать не задушила меня, как только я родилась! Это было бы менее жестоко».

Наивность её олицетворяет здравый смысл, «естественность человека».

Перед взором этого наивного, «естественного человека» спадают маски,

прикрывающие пороки цивилизации. Излюбленный французскими просветителями 18

века приём – судить современную им общественную систему («цивилизацию»)

судом наивного человека или дикаря (перс Узбек в романе Монтескье,

«Персидские письма», наивный юноша Кандид в одноименной повести Вольтера.

Дидро прекрасно изображает физическую и моральную извращённость

монахинь, которая объясняется как следствие противоестественного стремления

подавить свою плоть. Монашество не подавляет животные инстинкты, а,

наоборот, усиливает их, жизнь в монастыре противоестественна. Мысли автора

угадываются в словах адвоката Манури, защищавшего интересы Сюзаннны на суде

по поводу расторжения её обета: «Дать обет бедности – значит поклясться

быть лентяем и вором. Дать обет целомудрия – значит обещать Богу постоянно

нарушать самый мудрый и самый важный из законов. Дать обет послушания –

значит отречься от неотъемлемого права человека – от свободы. Если человек

соблюдает свой обет – он преступник, если нарушает его – он

клятвопреступник. Жизнь в монастыре – это жизнь фанатика и лицемера».

Своей повестью Дидро вынес суровый приговор мрачному и бесчеловечному

миру монастырства. Он показал, как враждебные человеческой природе

монашеские догмы проникают в сознание людей и уродуют их внутренний мир. С

немалой рассудочностью, реализмом, ясным прозрачным стилем, с чувством

юмора, а также о без каких-либо словесных украшений. В романе нашло своё

отражение всё неприятие Дидро к религии и церкви, трагическое осознание

силы зла, а также приверженность гуманистическим идеалам, высоким

представлениям о человеческом долге.

В отличие от других произведений Дидро «Монахиня» написана в патетическом

тоне. В 1780 году, когда Дидро решил передать рукопись Мельхиору Гримму

тот отзывался о ней в письме своему другу швейцарскому журналисту Мейстеру

от 27 сентября 1780 года: “Это как бы антипод “Жака – фаталиста”, он полон

патетических картин. Он очень интересен, и весь интерес сосредоточен на

героине, от лица которой ведётся рассказ. Я уверен, что он опечалит ваших

читателей больше, чем “Жак – фаталист” заставил их смеяться; поэтому может

случиться, что они захотят, чтобы он окончился поскорее. Его заглавие –

“Монахиня”, и я не думаю, чтобы когда – нибудь была написана более ужасная

сатира против монастырей. Это произведение, в котором живописцы могли

отыскать для себя много сюжетов, и если бы этому не противилось тщеславие,

его истинным эпиграфом были бы слова: “И я тоже художник (son pittor

anch’io)».

Можно сказать, что «Монахиня» по своим художественным качествам

стоит даже выше чем известный пространственно- филосовский роман «Жак-

фаталист». В «Монахине» почти не ощущается присущая литературе 17 века

«резонерская» манера – изобразительная сторона здесь богата, содержательна

и правдива. Рассказ о несчастной девушке перерастает не только в

обвинительный приговор монастырству, но и феодальному строю. Дидро

показывает, как равнодушная мать Сюзанны расплачивается свободой своей

дочери за собственный «грех» молодости.(Сюзанна её незаконная дочь и

поэтому не имеет права претендовать на наследство и состояние матери и

отчима). Устами Сюзанны говорит земное, плотское начало, инстинкт природы

или, как выражались просветители «естественное» чувство. Сюзанна удивляет

своей объективностью и наблюдательностью. Её углублённый анализ иногда даже

несоразмерен с её жизненным опытом. Она умеет различать справедливость и

чувствительность, абстрактный принцип добродетели и эмоциональное его

выражение, антагонизм «рассудка и сердца». Она подвергает остроумной

критике докладную записку ведущего её дело формально мыслящего адвоката

Манури.

Так как она сама рассказывает о своей горестной жизни, то нам иногда

досадно из её уст слова и рассуждения, уместные, пожалуй, скорее в устах

философа, чем девушки, никогда не читавшей «Энциклопедии»:

Тем не менее, Сюзанна сохраняет облик и душевный строй наивного

существа, цельной, непосредственной натуры. Девушка со здоровым душевным

складом, она ведёт неравную борьбу против чёрного мира, порождающего

истерию, садизм, тайные пороки.

Особенно интересны те страницы, где описаны моменты внутренней борьбы

Сюзанны, когда она с ужасом замечает, что её начинает разрушать изнутри

уклад монастырской жизни.

«Монашеская одежда приросла к моей коже, к моим костям и теперь давит

на меня ещё больше… О, поскорее бы дожить до минуты, когда я смогу

разорвать их и сбросить их с себя прочь!»

«В монастыре я привыкла к некоторым обычаям, от которых не могу

отучиться».

«Монахиня» написана в принятой в то время форме исповеди, в виде

дневника героини. Однако функция этой формы необыкновенна. Мариво и Прево

использовали её для того,чтобы обнажить душу, возвеличить то, что казалось

самым ценным – способность к любви. Героиня Дидро лишина возможности любить

и поведать о счастье любви – она монахиня. Повествование от первого лица

придает роману не только исповедальный, но и публтцистический характер.

Сюзанна выступает в роли обвинителя. Она заговорила голосом самого Дидро и

многие страницы романа уподобляются просветительской публицистике. Правда

характеров не соблюдается в таких случаях: вряд ли самой Сюзанне доступна

зрелость социального мышления, которая обнаруживается в её речах, в её

рассуждениях о «человеке общественном», его нравах и «склонностях,

заложенных природой»:

«Таковы плоды затворничества. Человек создан, чтобы жить в обществе;

разлучите его – и мысли у него спутаются, характер ожесточится, сотни

нелепых страстей зародятся в его душе, сумасбродные идеи пустят ростки в

его мозгу, как дикий терновник среди пустыря.Посадите человека в лесную

глушь – он одичает. Из леса можно выйти, из монастыря выхода нет. В лесу ты

свободен, в монастыре ты раб. Требуется больше душевной силы, чтобы

противостоять одтночеству, чем нужде. Нужда принижает, затворничество

развращает. Что лучше – быть отверженным или безумным? Не берусь решать

это, но следует избегать и того и другого».

Попытки героини обрести свободу вырастают в символическую картину

борьбы человека с целой системой подавления, закабалевания, унижения

личности. Сюзанну можно ещё и описать как человека, осознавшего на пороге

революции свои права: право на свободу, на семью, любовь и наконец на

жизнь. Тем самым её борьба, её вызов приобретает объективно революционный

характер.

Когда Сюзанну насильно заточают в монастырь Дидро не интересует

проблема истинности веры, он не затрагивает догматов христианского учения –

его интересует прежде всего вопрос нравственный. Ему важно показать, до

какой степени нравственного одичания доводит монастырская жизнь здоровых и

нормальных людей. За стремление вырваться из монастырского заточения

фанатично настроенные монахини, подстрекаемые настоятельницей Христиной,

подвергают Сюзанну самым изощрённым пыткам: помещают в карцер, морят

голодом, топчут ногами и т.д.

«Я насквозь промокла, вода стекала с моего платья на пол: на меня

вылили воду из большой кропильницы. Полумертвая, лежала я на боку, в луже

воды, прислонившись головой к стене, с приоткрытым ртом и с закрытыми

глазами».

Сюзанна сменила два монастыря, но нигде не нашла покоя. В Арпажонском

монастыре она опять - же столкнулась с развратом, стала предметом

сексуальных вожделений игуменьи. Круг замкнулся для бедной девушки. За

монастырскими стенами идёт процесс не исцеления, а,на самом деле,

разложения людей. «В каком другом месте, - пишет Дидро, - печаль и злоба

уничтожили все общественные инстинкты? Где обитают ненависть, отвращение и

истерия? Где тлеют созревшие в тиши страсти? Монастырь – это темница, куда

ввергают тех, кого общество выбросило за борт». В своих философских трудах

Дидро раскрыл несостоятельность религии с точки зрения требований разума, в

«Монахине» – показал гибельность монастырского затворничества, его

несоответствие нормам морали здорового, нормального человека.

Когда Сюзанне удаётся наконец-то убежать из монастыря она поступает

на службу к прачке. «Принимаю бельё и глажу его. Работа очень тяжелая;

кормят меня скверно, помещение и кровать очень плохи, зато ко мне относятся

по-человечески. Муж – извозчик, жена его грубовата, но, впрочем, добрая

женщина. Я была бы даже довольна своей участью, если бы могла надеятся,

что мой покой не будет нарушен».

В столкновении с хищнической моралью людей - собственников и уставом

монастырской жизни раскрываются положительные черты Сюзанны Симонен. Она

свободолюбива, не выносит насилия, человечна, имеет здоровые нравственные

понятия. Таков моральный идеал самого автора, прошедшего суровый путь,

боровшегося за свободу человека, за утверждение его естественных стремлений

и чувств.

Такая убедительность в описании религиозного гнета во многом

достигаетя Дидро засчет его твёрдых атеистических убеждений. «Кажется бог

нисколько не считается с желаниями смертных, действуя по своемя

собственному (и недоступному их разумению) усмотрению. Более того, Библия,

говорит Дидро, содержит свидетельства жестокости Бога, если тот существует,

- она призывает убивать тех, кто не разделяет религиозных убеждений, будь

то брат, сын, мать, супруга, - «не спорь с ними, а немедленно убей!».

«Очаровательная программа, и составлена она от имени бога!» - замечает

Дидро. Куда более достойными и гуманными, по его мнению, оказвваются

принципы терпимости, уважения взглядов других людей, даже если они не

совпадают с твоими собственными. Идеологи буржуазной революции обосновывали

принцип равенства, из которого вытекало признание каждого члена общества

личностью, что в свою очередь, предполагало уважение образа мыслей каждого,

терпимость по отношению к его взглядам, толерантность.

Этой проблематике Дидро уделяет дольшое внимание как раз в связи с

критикой религиозного фанатизма. Нетерпимость, убеждает он в статье,

написанной для «Энциклопедии», а также в других работах, неразрывно связана

с любым религиозным учением, в том числе и с христианством. «Священник

нетерпим уже по самому своему положению: он превратил бы свой культ в

ничто, если бы признал, что и другие культы угодны богу…»

Нетерпимость, продолжает Дидро, погубило множество человеческих

жизней; она порождает злобные доносы и сеет ненависть среди людей,

«ограничивает умы и увековечивает рассудки», «нетерпимость всегда враждебна

истине и выгодна лишь лжи», так как истина любит критику, от неё она только

выигрывает; ложь боится критики, ибо проигрывает от неё».

Призывы великого гуманиста – просветителя к терпимости сохраняют свое

важное значение вплоть до наших дней, когда необходимость объединения людей

различных национальностей и верований. В религиозной нетерпимости, полагает

Дидро, выражается противоречивость любого религиозного учения: вместо того,

чтобы жертвовать своей кровью, проливают чужую кровь, а проповедь любви к

ближнему ведётся с помощью «огня и меча». Эта мысль последовательно

развивается в творчестве Дидро. Художественной же вершины в изображениии

жестоких релтгиозных фанатиков и жертв этого религиозного фанатизма Дидро

достигает в знаменитой «Монахине». Талант писателя в сочетании с остротой

ума, меткостью наблюдения, «сократической» оособенностью способа его

мышления в целом позволили Дидро развивать идеи Просвещения в яркой

художественной форме, которая обеспечивала сильное эмоциональное

воздействие на читателей. Дидро выразительнейшими красками нарисовал

картину трагической судьбы Сюзанны. Роман стал обличением лицемерия и

откровенной лжи, невежества, алчности, жестокости, скрывающихся за

монастырскими стенами. Издевательства монахинь доходили до крайней степени

бесчеловечности. Её лишили одежды и обуви, перебиливсю её посуду, забрали

из кельи все необходимые вещи, оставив только голый тюфяк; ей плевали в

лицо и поливали нечистотами, а пол по которому она ходила босыми ногами,

посыпали толчёным стеклом. К физическим страданиям добавились нравственные

- Сюзанну объявили одержимой и прокляли. В результате этих мучений девушка

тяжело заболела и только чудом избежала смерти благодаря счастливому

вмешательству викария.

С чувством крайнего овращения Дидро выводит в этом романе христианок,

жестоких и распущенных; он показывает,что в монастырях течёт жизнь, полная

отнюдь не христианской любви и сострадания к ближнему, а ненависти и злобы.

Там, где принимаются мрачные обеты, противоречащие естественным влечениям

природы, где господствует религиозный фанатизм, убеждает Дидро, там

появляются зло и ханжество и человек становится несчастен. – спрашивает он

у читателя. – Где нет ни отца, ни брата, ни сестры, ни родственника, ни

друга?.. Где живут рабство и деспотизм? Где можно встретить умы, одержимые

нечистыми видениями, которые неотступно преследуют их и волнуют? Где можно

встретить глубокое уныние, бледность, худобу – всё эти признаки чахнущей и

изнуряющей себя человеческой природы? Где слышатся по ночам тревожные

стоны, а днём льются беспричинные слёзы, которым предшествует беспредметная

грусть? Где природа, возмущенная принуждением, ломает все поставленные

перед нею преграды, приходит в неистовство и ввергает человека в такую

бездну разврата, от которой нет исцеления? Где развиваются жестокость и

любопытство?

Отвечая на эти вопросы, Дидро указывает не только на монастыри, но на

всю сферу церковной жизни,порождающей названные социальные пороки.

обусловившая их в конечном счёте причина – невежество,суеверие, отсутствие

образованности.

И всё – таки несмотря на те ужасы, что творились в монастыре у

несчастной Сюзанны была понимающая душа. Это была монахиня по имени Урсула.

Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 27 | Нарушение авторских прав

<== предыдущая лекция	\|	следующая лекция ==>
Программы волонтёрские в Австрии лето. Работа 5 часов 6 дней в неделю, не оплачиваемая, питание и проживание предоставляется муниципалитетом. Языки английский и/ или немецкий, возраст от 18 лет, у	\|	Вольтер. Кандид, или оптимизм 1 страница

mybiblioteka.su - 2015-2024 год. (0.143 сек.)